+ Meer informatie

Vrede met verschil en verlangen

Graham Ward over de mens als beeld van God

48 minuten leestijd

1 Introductie: de metroseksueel

Werken aan je imago – bewust of onbewust zijn we er allemaal wel mee bezig. En de cultuur roept ons op om ons handelen te laten bepalen door deze vraag: Welke indruk laat ik met mijn performance en appearance achter op het netvlies van de ander? Een cultureel fenomeen dat deze vraag uiterst serieus neemt is de metroseksueel. De metroseksueel is een moderne man die volledig opgaat in zijn appearance. Ook in de Hanzestad die bekend staat om haar sigaren (De Olifant), haar koffie (De Eenhoorn) en haar kerken (teveel om op te noemen) woont zo’n metroseksueel. In alles is hij zich ervan bewust dat vele ogen op hem gericht zijn. En die ogen bepalen wat hij zegt, doet en draagt. Hij kleedt zich graag in kostuums van Peter van Holland met bijpassende schoenen van Van Gils. Hij stemt zijn eau de toilette (afwisselend Gucci, Van Gils V en Bruno Banini) af op elke gelegenheid en zorgt dat zijn haar volgens de nieuwste trend geknipt is. De stad waarin hij woont, bruist van het uitgaansleven en zijn huis is een bolwerk van IKEA-fetisjisme. Het repertoire van metro-idool Sting draait hij grijs en de film American Beauty geldt naar zijn heilige overtuiging als een must have seen. In de omgang tenslotte is hij altijd galant: hij beheerst de etiquette tot in de finesses, spreekt met twee woorden en laat dames (en wat daarnaar tendeert) altijd voorgaan. Kort gezegd, het is zijn klaarblijkelijke bedoeling niets meer te zijn dan zijn zintuiglijke waarneembaarheid. 1 Hij is zijn kostuum. Hij is zijn odeur. Hij is zijn charme. Hij is zijn stijl.2 Hij is het beeld dat mensen van hem hebben.

Het handboek Metroseksueel (Flocker 2004) had strikt genomen ‘het handboek voor de postmoderne man’ moeten heten. Want de metroseksueel – helaas alweer ingehaald door een andere culturele productie: de überseksueel – is een typisch postmoderne man. Hij is zich goed bewust van de vele ogen die op hem gericht zijn. En wat zien, volgens het postmoderne denken, de ogen die zich op iemand richten? Zien zij meer dan iemands appearance en performance? Allesbehalve dat. Want het zintuiglijk waarneembare verwijst niet meer, zoals in het modernisme, naar een daarachter liggende identiteit. De menselijke identiteit is volgens het postmoderne denken niet slechts onkenbaar – deze bestaat simpelweg niet.

De vraag is of het moderne en het postmoderne denken gelijk hebben. Verwijzen de beelden die je van mensen krijgt nog ergens naar? Inderdaad, van mensen kun je een ‘beeld’ krijgen. Maar zijn mensen zelf ook niet ergens een beeld van? Deze vraag wordt door de christelijke kerk positief beantwoordt wanneer zij leert dat de mens geschapen is naar het beeld van God (imago Dei). En dat kerkelijke leerstuk staat in dit artikel centraal.3

In dit artikel wordt de uitwerking van dit leerstuk besproken zoals die gegeven is door een spraakmakend hedendaags theoloog: Graham Ward. Na een korte introductie van deze theoloog (2) wordt uiteengezet welke problemen hij signaleert in de moderne en postmoderne antropologieën (3) en wat het alternatief is dat hij biedt (4). Het artikel wordt afgesloten met een evaluatie op hoofdlijnen (5) en een korte terug- en vooruitblik (6).4

2 Graham Ward en de Radical Orthodoxy

2.1 Radical Orthodoxy: what’s in a name?

“Radical Orthodoxy, like it or hate it (and many do!), is the only interesting phenomenon on the British theological scene.” Zo luidt de aanprijzing van Fergus Kerr op de achterzijde van Introducing Radical Orthodoxy (Smith 2004). Hoewel dergelijke lofprijzingen een commerciële bijsmaak hebben en ‘only’ in elk geval met een korrel zout genomen moet worden, zitten er toch zeker enkele kernen van waarheid in. Radical Orthodoxy (vanaf nu aangeduid als RO) heeft veel stof doen opwaaien in de Engelstalige theologische wereld getuige de nog immer toenemende stroom aan boeken, bundels en artikelen waarin op RO gereageerd wordt. Onder al dat opwaaiende stof weten de RO theologen een breed scala aan (vergeten) thema’s vandaan te halen. Maar nu ga ik te snel – laten we eerst eens bekijken wie of wat RO nu eigenlijk is.

Eind jaren ’90 werd Graham Ward door uitgeverij Routledge gevraagd om een theologische serie te gaan redigeren waarin theologen boeken zouden gaan publiceren die zowel een interdisciplinair als een op de christelijke traditie gebaseerd karakter hebben. Ward vond John Milbank en Catherine Pickstock bereid om als mederedacteurs op te treden en samen redigeren zij nu de Radical Orthodoxy series. Her en der is in de theologische wereld de indruk ontstaan dat RO een theologische school of beweging zou zijn (bijvoorbeeld Hyman 2001: 27 en Ford 2000: 469v.). Maar er is in het geheel geen sprake van een continue programmatische samenwerking. Volgens Ward kan RO het beste omschreven worden als een gedeelde ‘theologische gevoeligheid’ (Ward 2003a: 115vv.).

De naam van RO roept op het eerste gehoor vraagtekens of zelfs uitroeptekens op. ‘Radical’ wordt gemakkelijk geassocieerd met rigoureus en fundamentalistisch, en ‘Orthodoxy’ met starheid en traditionalisme – en zitten we daar nu op te wachten? Laten we daarom op zoek gaan naar het omen achter het nomen.

Met ‘Orthodoxy’ wordt in de eerste plaats tot uitdrukking gebracht dat men wil werken in verbondenheid met het oorspronkelijke credo van het christendom (de oecumenische belijdenissen) en naar het voorbeeld van de theologen van de Oude Kerk. Dit hangt samen met hun kritiek op de scheiding tussen het seculiere en het religieuze, waarvan in de Oude Kerk nog geen sprake was. Op die manier wil men tevens confessionele grenzen overstijgen en aan de eerste uitgave van de Radical Orthodoxy series, de titelbundel Radical Orthodoxy, werkten dan ook zowel roomskatholieke als anglicaanse theologen mee (Milbank e.a. 1999: 2). De protestantse theologie is echter wat ondervertegenwoordigd en de aan Calvin College werkzame gereformeerde filosoof James Smith, die in de Radical Orthodoxy series een boek (Speech and Theology) publiceerde, geeft elders aan zich soms een beetje een buitenbeentje te voelen (Smith 2004: 22).

Het woord ‘Radical’ heeft ook meerdere betekenissen. In de eerste plaats wil men terug naar de wortels (Lat. radices) van het christendom, te vinden bij oudchristelijke theologen als Augustinus en middeleeuwse theologen als Thomas van Aquino. Zo komt men tot een radicale kritiek op het (post)modernisme en tot een herinterpretatie van de traditie met behulp van diverse christelijke Verlichtingscritici, zoals Hamann, Jacobi, Kierkegaard en Chesterton (Milbank e.a. 1999: 2v.). Die radicale kritiek houdt kort gezegd in dat de moderne wetenschappen hun wortels verloochenen, die nergens anders liggen dan in de theologie (Long 2003: 127; Ward 2004: 460v.).

De ondertitel van de zojuist genoemde openingsbundel (‘a new theology’) kan gemakkelijk het misverstand wekken dat het gaat om een moderne theologie, die radicaal afscheid neemt van de traditie en een nieuwe (lees: betere) weg inslaat (Long 2003: 126; Ward 2003a: 155vv.). Eveneens onjuist zou het zijn om de RO theologie eenduidig als postmoderne theologie te kwalificeren. Want volgens de RO theologen zijn zowel modernisme als postmodernisme seculier en dus verwerpelijk. De wereld kan niet los van God gedacht worden, zo werpen zij tegen, en daarom staat in hun denken de participatie centraal. In de incarnatie (vgl. Johannes 1,14) maakt God definitief duidelijk dat hij zichzelf openbaart in de waarneembare, materiële werkelijkheid. God manifesteert zichzelf in de zichtbare werkelijkheid en die werkelijkheid participeert in (of maakt deel uit van) God. De werkelijkheid grondt dus niet in zichzelf (het moderne immanentisme) of in het niets (het postmoderne nihilisme), maar in de drie-enige God (Smith 2004: 74-77). Dit wordt ‘suspending the material’ genoemd. ‘Suspending’ heeft daarin twee betekenissen: enerzijds wordt de materiële werkelijkheid geïnterrumpeerd door de transcendente God, wat leidt tot een zekere instabiliteit en afhankelijkheid; anderzijds wordt de materiële werkelijkheid als het ware opgehangen (‘suspended’) aan de transcendente God. Kort gezegd, “(…) all there is only is because it is more than it is.” (Milbank e.a. 1999: 3v.)

2.2 Graham Ward

Een van de toonaangevende RO theologen is Graham Ward (geb. 1955). Net als de meeste van hen volgde hij zijn theologische opleiding in Cambridge, waar hij in 1995 promoveerde. Nadat hij daar enkele jaren doceerde, vertrok hij in 1998 naar de Universiteit van Manchester, waar hij nu werkt als hoogleraar contextuele theologie en ethiek.

Theologie denkt volgens Ward op één of andere manier ‘vanuit de openbaring’. Maar het concept openbaring kan op heel uiteenlopende manieren uitgewerkt worden. Voor Ward gaat het bij openbaring primair om Gods zelfopenbaring in Christus. Daarom moet een christelijke hermeneutiek inzetten bij het getuigenis van het Christusgebeuren in de evangeliën. Op die manier krijgen wij zicht op de door God geschapen werkelijkheid (Ward 2000b: 100; vgl. 1998: 250; 2005: 57v.). Waarheden kunnen echter niet deductief en voor eeuwig vastgesteld worden, dus openbaring is een voortgaand proces. Daarom ontkomt christelijke theologie niet aan een zekere circulariteit. Om zelfbevestigende, dogmatische circulariteit te voorkomen moet theologie een interdisciplinaire activiteit zijn. “That is, to narrate the theological reading of the world from within the grammar of the Christian faith and to be critically aware that it is a narration, and as such subject to all the cultural vicissitudes of narrations.” (Ward 2000c: 22). Daarom pleit Ward in navolging van de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo voor een ‘zwakke’ of ‘hermeneutische’ christelijke ontologie: zwak in het niet-weten en hermeneutisch in het voor beter geven van de op de eigen traditie gebaseerde constructies. Het draait hier vooral om geloofwaardigheid, aannemelijkheid en adequaatheid. Ward constateert echter een onontkoombare dubbele binding. Enerzijds is geloof gebaseerd op vertrouwen op bepaalde autoriteiten, op een stabiele werkelijkheid en op het idee dat we dat geloof ook kunnen communiceren. Anderzijds blijft de keuze voor autoriteiten iets arbitrairs houden en wisselen de autoriteiten zich af. Daar komt bij dat ‘harde feiten’ minder hard zijn dan we soms denken en dat in representatie bedrog mee kan spelen. Ook christelijke theologie als een culturele activiteit ontkomt hier niet aan en daarom geeft ze alles voor beter in het vooruitzicht op het definitieve eschatologische oordeel (Ward 2000c: 17-22.71-74.259).

Dat een christelijke hermeneutiek werkt vanuit het Christusgebeuren blijkt in de theologische methode die Ward als contextueel theoloog ontwikkelt: de methode van de culturele analyse. Ward ziet de werkelijkheid als narratief gestructureerd: de werkelijkheid, zoals die vormgegeven is en wordt, vertelt een verhaal. In het lezen van dat verhaal – het lezen van ‘de tekenen van de tijd’ om het in de woorden van Jezus te zeggen (Matteüs 16,3) – concentreert Ward zich op culturele metaforen. Een metafoor verbindt twee zaken op een wonderlijke wijze met elkaar en bij een culturele metafoor gaat het om de verbinding van de werkelijkheid met een bepaalde metafysica. Bij het lezen van de werkelijkheid functioneert de christelijke leer als een soort grammatica, waarmee logische verbanden zichtbaar gemaakt kunnen worden (Ward 2000c: 5-14.21v.).

Elke theoloog spreekt vanaf de plaats waar hij staat. Voor Ward houdt dat in dat hij een mannelijke, christelijke theoloog is die opkomt voor homo’s en lesbiennes en voor mensen die aan AIDS of andere lichamelijke ziekten lijden. Dat verklaart zijn interesse voor lichamelijkheid en andere thema’s binnen feminisme, mannenstudies en ‘queer theory’.5 Maar op deze ‘autobiografische bekentenis’ laat hij meteen een kanttekening volgen: als mensen bewegen we ons vanuit de plaats waar we geplaatst zijn en onszelf plaatsen, maar daarin beseffen we dat we ook ergens anders zijn (Ward 2000c: 96.116; vgl. 2003b: 65). De ironie van deze opmerking is het centrale onderwerp van dit artikel.

3 De moderne en postmoderne antropologieën

Zijn antropologie ontwikkelt Ward vooral in het boek dat hij in de Radical Orthodoxy series deed verschijnen: Cities of God (Ward 2000c). In de eerste twee hoofdstukken wijst hij op diepgaande problemen in de moderne en postmoderne antropologieën die (bewust of onbewust) worden gearticuleerd in de stedelijke samenleving. Om zijn eigen antropologie goed te kunnen begrijpen zullen we daarom nu eerst kijken naar de eeuwige aspiraties van de moderne stad (3.1) en naar de eindeloze begeertes van de postmoderne stad (3.2).

3.1 Eeuwige aspiraties

De moderne mens is een mens met eeuwige aspiraties, een voortdurend streven naar beter, sterker, mooier, efficiënter en rijker. Dat zie je heel duidelijk terug in de manier waarop de moderne steden gebouwd zijn. In het centrum een groot park, als een moderne hof van Eden, met daaromheen belangrijke kantoorgebouwen, universiteiten en musea als symbool van beschaving en vooruitgang. Voor deze en andere gebouwen geldt: hoe hoger hoe beter, veel glas en strakke lijnen als tekenen van openheid, transparantie en rationaliteit. Hier worden opvallende parallellen zichtbaar met het Nieuwe Jeruzalem (Openbaring 21,16-22). Zoals er in het Nieuwe Jeruzalem geen tempel meer is (omdat de almachtige God en het Lam de tempel zijn), zo staat een eventuele oude kerk of kathedraal in de moderne stad er slechts als functieloos anachronisme. Ook is de moderne stad, net als het Nieuwe Jeruzalem, vol van licht. Het eschaton (de komst van het koninkrijk) lijkt vrijwel gerealiseerd met God als de grote afwezige. Want de moderne mens heeft God dood verklaard en heeft diens eigenschappen overgenomen: alwetendheid, alomtegenwoordigheid, goedheid en schoonheid (Ward 2000c: 28-43).

De stad is een culturele metafoor, die een bepaalde metafysica verwoordt. Drie aspecten van die metafysica zijn van belang hier te noteren:

a) Het eerste aspect is dat van tijd en ruimte. De moderne visie op tijd kan worden vergeleken met een ladder: je klimt steeds verder omhoog en je kunt de spijlen die je hebt bewandeld in principe weglaten. Met het tikken van de klok verdwijnt het verleden. Na verloop van tijd krijgt de moderne mens met zijn eeuwige aspiraties alles binnen handbereik wat hij wil hebben of bereiken. Maar om dat te kunnen bereiken is centralisatie noodzakelijk want alle economische hulpmiddelen moeten direct beschikbaar zijn. Daarom wordt alles wat de mens nodig heeft om die grote idealen te bereiken gelokaliseerd in de stad: dáár culmineert het echte leven. De moderne stad is the time and the place to be (Ward 2000c: 50v.).

b) Een tweede aspect is dat van lichamelijkheid. Mensen zijn lichamelijke, van elkaar onderscheiden wezens. Vaak worden mensen onderscheiden in twee groepen: mannen en vrouwen. In de moderne stad blijkt de man of het mannelijke centraal te staan. Wolkenkrabbers reiken tot hoog in de lucht en stralen kracht uit. Ward noemt ze zelfs “the proud phallus of masculine-led power” (Ward 2000c: 32). Ook komt het mannelijke in de stadsarchitectuur tot uitdrukking in de strakke lijnen van gebouwen en wegen. Deze staan symbool voor efficiëntie en rationaliteit. Zowel in de steden als in veel theologische reacties op het typisch stedelijke fenomeen van de secularisatie heeft men geen werkelijk besef van seksuele differentiatie want het perspectief van de man overheerst. Vrouwen of het vrouwelijke worden naar de achtergrond gedrukt dan wel gezien als middelen voor de zelfrealisatie van de man. Uiteindelijk ligt dit probleem veel breder: men heeft überhaupt geen besef van het werkelijk samenleven van mensen (Ward 2000c: 50v.).

c) Een derde aspect dat met het vorige samenhangt, is dat van het verlangen. En ook hier blijkt dat in de moderne stad het mannelijke verlangen centraal staat. Zojuist gaf ik al aan dat Ward wolkenkrabbers beschouwd als een fallussymbool. 6 Ze stralen namelijk het mannelijke verlangen om te domineren en te overheersen uit. En dit verlangen, door Augustinus libido dominandi genoemd, komt op uit een gebrek, een leegte die gevuld moet worden. Het moderne subject van verlangen is georiënteerd op en wordt bepaald door datgene waarop het zich richt. Het doel/object wordt dan dus beschouwd als een in zichzelf gegronde werkelijkheid. Er is dan geen analogische relatie tussen subject en object, en dus is het object er voor de vervulling van de behoefte, het gebrek van het subject (Ward 2000c: 50v.121.173).

3.2 Eindeloos begeren

In veel opzichten loopt het modernisme op dit moment ten einde. Hier spreekt men van het postmodernisme. De eeuwige aspiraties blijken niet op te leveren wat de mensen gehoopt hadden en zijn verworden tot eindeloze begeertes.7 Een goed voorbeeld is Las Vegas, een stad van geld, seks, alcohol en drugs om je begeerten te bevredigen. Maar ze bevredigen niet want Las Vegas is een virtuele realiteit: gemaakt, kitscherig en hyperrealistisch. Een collectieve grap met een bittere nasmaak. Nog steeds is de stad the place to be, maar de postmoderne mens weet dat hij voortdurend op de vlucht is voor de leegte. En toch weet hij dat die leegte uiteindelijk onontkoombaar is (Ward 2000c: 62-65). Eén stap buiten Las Vegas en je staat opeens in de leegte van de woestijn: “Welcome to the desert of the real.”8 Ook hier wordt een bepaalde metafysica zichtbaar. Ik noem opnieuw drie aspecten:

a) Allereerst tijd en ruimte. Door de centrale plaats die internet en cyberspace innemen in de postmoderne maatschappij, worden concepten van tijd en ruimte gedeconstrueerd. Eigenlijk doet het er niet meer toe waar je bent. De stad is wel the place to be, maar ‘de stad’ is overal vindbaar want het is een constructie. Chatten met iemand in Las Vegas of Manchester gaat net zo snel als met iemand die achter de computer tegenover je zit. En als je niet in New York maar in Kampen woont, kun je je gewoon voordoen als inwoner van the Big Apple. Alles is op elke plaats en op elk moment binnen handbereik. En als het gaat om het concept tijd, dan zien we gebouwen verrijzen die doen denken aan vervlogen tijden, haast op het kitscherige af. Zo ontstaat een bonte verzameling van anachronistische bouwwerken.

b) Vervolgens lichamelijkheid. De appearance, het voorkomen van de postmoderne mens is volledig afhankelijk van de context. De postmoderne mens is niet meer dan een arbitraire avatar. De lichamen van mensen en andere symbolen verwijzen nergens meer naar, esthetiek wordt het enige criterium en ethiek wordt vervangen door een oppervlakkig moralisme dat ons oproept verantwoordelijk te zijn voor een denkbeeldige samenleving. Een denkbeeldige samenleving – want er is geen sprake van werkelijk samenleven en alle lichamen worden gezien als culturele producties (Ward 2000c: 53-62; vgl. Lindijer 1998: 50; Vanhoozer 2003: 14-18).

c) En tenslotte het verlangen. Het optimistische verlangen is een nihilistisch begeren geworden. Nog steeds een voortdurend verlangen of begeren naar meer, maar nu met de voortdurende angst dat je datgene wat je begeert niet zult krijgen. In handel en productie draait alles om eindeloze consumptie, die voortkomt uit een eindeloos verlangen. Maar dat verlangen wordt door de producent in stand gehouden en zo wordt de consument in de greep gehouden door de producent. Het begeren wordt een autonoom principe waar de mens geen grip meer op heeft, een nihilistisch begeren waarin het uitstel (différance; zie 4.3.1) van het genot (jouissance) tot genot wordt verheven.9 We zijn onderworpen aan de kwelling van Tantalus: we grijpen naar vruchten die ons telkens ontvluchten (zie 4.3.1). Denk maar aan de liefde tussen Ben en Sera in de film Leaving Las Vegas. Ben is een alcoholist die zijn bezittingen verkocht heeft en met een enorme hoeveelheid geld naar Las Vegas gereisd is om zich daar letterlijk dood te gaan drinken. Sera is een van de vele prostituees in Las Vegas. Ze raken bevriend, maar voortdurend blijkt hoe onmogelijk het voor beiden is om van elkaar te houden. Ben is constant te dronken om de liefde met haar te bedrijven. Ook Sera kan niet werkelijk van hem houden want in al de onzinnige cadeautjes die ze hem geeft en de kunstmatige romantiek waarin ze hem haar echtgenoot noemt en met hem danst – in al die dingen blijkt dat haar liefdesuitingen niet beantwoord kunnen worden. Op het eerste gezicht lijken ze het enige stel in Las Vegas dat nog wel echt leeft in en van wederzijdse liefde. Maar wie goed kijkt, ontdekt dat ook zij kinderen van hun postmoderne tijd zijn (Ward 2000c: 53-65).

4 Vrede met verschil en verlangen

Tegen de zojuist geschetste achtergrond ontwikkelt Ward zijn antropologie. En juist in de antropologie komt een van de hoofdgedachten van RO naar voren, nl. dat de werkelijkheid participeert in de drie-enige God. Want de mens is geschapen naar het beeld van God (zie Genesis 1,26v. e.a.). Boeken zijn volgeschreven over de betekenis van dit beeldzijn en de uitwerkingen lopen uiteen.10 Zowel vanwege de problemen die Ward in de geseculariseerde cultuur signaleert als om theologiehistorische en systematisch-theologische redenen neemt hij zijn startpunt in de uitwerking die Karl Barth heeft gegeven van de notie van de imago Dei, zij het met enkele fundamentele omwerkingen. Barths uitwerking komt kort gezegd hierop neer dat er een relatie is tussen de onderscheidenheid binnen de drie-enige God (trinitarische differentiatie), de onderscheidenheid tussen God en mens (ontologische differentiatie) en de onderscheidenheid tussen mensen (seksuele differentiatie). En die onderscheidenheid of differentiatie hangt samen met het verlangen dat werkzaam is binnen God, tussen God en mens, en tussen mensen. In deze paragraaf zal ik Wards antropologie beschrijven door stil te staan bij de aard (4.1), de inhoud (4.2) en de werkelijkheid van het vertonen van het beeld van God.

4.1 De aard van het beeld

Barth zag een ontologische orde van eenheid en verscheidenheid (analogia entis) tussen Vader, Zoon en Geest, en tussen man en vrouw. In zijn spreken over de relatie tussen God en mens benadrukte Barth echter dat God de totale Ander (der ganz Andere) is. Hier bestaat dus geen zijnsanalogie, wel een geloofsanalogie (analogia fidei of analogia Christi). Ward meent dat Barth zodoende de dualistische tegenstelling tussen God en mens in stand houdt. Maar het is noodzakelijk om ook tussen God en mens een zekere zijnsanalogie te zien, anders is participatie en dus de verlossing van de mens niet mogelijk (Ward 2000c: 191-194; vgl. 192n4). Een tweede wijziging die Ward aanbrengt in het concept van Barth is dat hij de categorie van de analogie verbreedt naar de categorie van de allegorie, omdat de eerste ons zekere, vaststaande kennis van God suggereert te bieden. De categorie van analogie verdisconteert weliswaar ruimtelijkheid, hiërarchische relaties en universaliteit (de synchrone as), maar voor temporaliteit, wisseling van omstandigheden en historische inbedding (de diachrone as) heeft deze geen oog (Ward 1998: 252).11 Deze allegorie wordt nader omschreven als allegoria amoris. Want ons denken, doen en laten komt voort uit liefde (amor), een verlangen naar God en naar alles wat van de mens gescheiden is. En dat verlangen wordt weer opgeroepen door Gods verlangen naar de mens. De categorie van allegoria amoris duidt het verhaal van de goddelijke en menselijke liefde aan dat zich in de tijd verwerkelijkt (Ward 1998: 248v.252vv.).

4.2 De inhoud van het beeld

Het beeldzijn van God komt in twee onderling samenhangende karakteristieken tot uitdrukking: de onderscheidenheid of differentiatie (4.2.1) en het verlangen (4.2.2).

4.2.1 En God maakte scheiding…

De RO theologen pleiten voor een ‘ontologie van vrede’ als oorsprong en doel van de schepping (Smith 2004: 195vv.). Daarmee bieden ze een alternatief voor de ‘ontologie van geweld’ van het (post)modernisme. Het moderne immanentisme (en dus monisme) heeft geen ruimte voor verschil en wil alles tot één kern herleiden, terwijl het postmoderne nihilisme de werkelijkheid in essentie als chaotisch beschouwt (Cunningham 2003: 196v). Om een analogische wereldbeschouwing te ontwerpen is het (h)erkennen van verschil (‘difference’) dus noodzakelijk (Ward 2000c: 188). Wat verschil is legt Julia Kristeva uit aan de hand van de zogenoemde ‘spiegelfase’ in de ontwikkeling van een kind. Wanneer een kind zichzelf voor het eerst in de spiegel ziet, wordt het geconfronteerd met een ‘verenigde’ (‘unified’) conceptie van zichzelf. Maar al gauw realiseert het zich dat dit ‘verenigde’ ik niet het ‘echte’ ik is. Onbewust dringt het besef door dat het beelden nodig heeft om zichzelf te zijn. Met andere woorden, het beseft dat het gescheiden is van volledige identiteit (Ward 1998: 245-248). Dit principe van scheiding treffen we in allerlei fasen en situaties in ons leven aan (denk bijvoorbeeld aan de scheiding van moeder en kind bij de geboorte) en Ward voert dit terug op de seksuele, de ontologische en uiteindelijk de trinitarische differentiatie. Deze drie vormen van differentiatie zullen nu (in omgekeerde volgorde) besproken worden.

In de eerste plaats is er sprake van trinitarische differentiatie tussen de Vader, de Zoon en de Geest. De Zoon komt eeuwig voort uit de Vader (de zgn. eeuwige generatie of processie) en daardoor wordt hij voortdurend van de Vader gescheiden. Dit komt aan het licht door de menswording van de Zoon en daarin nog het sterkst in de stilte van Stille Zaterdag. Daarnaast is ook de Geest een van de Vader en de Zoon onderscheiden persoon binnen de drie-enige God. Ward spreekt hier van de eeuwige ‘uitbreiding’ (‘displacement’) van de trinitarische processies en dus de eeuwige ‘uitbreiding’ van de identiteit van God zelf. Wat Vader, Zoon en Geest aan elkaar verbindt is hun gezamenlijke ontologie en hun substantiële eenheid (Ward 1998: 242; 2000c: 87.105.191.234; 2001: 202-205).

In de tweede plaats is er een ontologische scheiding (diastèma of diastasis) tussen de Schepper en de schepping (in het bijzonder de mens). Bij Barth staat de transcendente God als der ganz Andere zo scherp tegenover de wereld dat elke identificatie uitgesloten is. God is onvergelijkelijk. Dan bestaat er dus ook geen scheiding zoals Ward zich die voorstelt, nl. een scheiding die zowel gelijkheid als verschil omvat. In zijn alternatieve visie wil Ward het in zijn ogen typisch modernistische dualisme tussen transcendentie en immanentie overstijgen. Door de bij de schepping ontstane scheiding tussen de Schepper en de schepping bestaat de schepping in een toestand van aporia (verlies, gebrek, moeite).12 Daarom is het menselijke leven een gehoorzaam en nederig toegroeien naar God en ligt onze identiteit in de toekomst. Door deze scheiding, deze vrij gekozen ‘leegte’ binnen God, schept God ruimte voor alles wat is of ontstaat in deze wereld, zodat het opgenomen kan worden in de perfectie van zijn wezen (Ward 1998: 239v.; 2000c: 184.190v.202; 2001: 202vv.; 2003b: 49).

In de derde plaats is er sprake van seksuele differentiatie tussen mensen. Omdat Ward juist aan het hedendaagse debat over seksuele differentiatie een bijdrage wil leveren, moeten hier meer woorden aan gewijd worden. Wij hebben allen ons eigen lichaam. Enerzijds bevestigt dat onze eigenheid, anderzijds schept het een afstand tot de ander en zijn we van hem of haar gescheiden. Deze onderscheidenheid wordt aangeduid met de benaming ‘seksuele differentiatie’.13 Hiermee wordt bedoeld dat mensen van elkaar verschillen in sekse. Maar met het gebruik van alleen de biologische aanduiding ‘sekse’ kunnen en mogen we niet volstaan. We moeten ook spreken over ‘gender’, over de sociale constructies rond sekse. Dat (en meer dan dat) is nodig om weerstand te bieden tegen de vele visies op seksuele differentiatie die een product zijn van heteroseksisme en biologisch essentialisme (Ward 2000c: 186; 1997: xxvi).

Juist als theoloog voelt Ward zich geroepen hiertegen in verzet te komen. Hij verwijt Barth dat deze in diens Kirchliche Dogmatik III/4 zich uiteindelijk fixeert op de biologische verschillen tussen man en vrouw. En dat terwijl Barth eerder in Kirchliche Dogmatik III/2 had gesteld dat de werkelijkheid (dus ook lichamen) theologisch gelezen moeten worden, dus vanuit Gods zelfopenbaring in Christus. Barths theologie is één groot verzet tegen een zogenaamde ‘natuurlijke theologie’, die ‘vanuit de natuur’ (dus buiten Gods openbaring in Christus om) uitspraken wil doen over God en de werkelijkheid. Maar hier maakt hij zich daar toch schuldig aan doordat hij seksuele differentiatie biologisch-essentialistisch behandelt vanuit het perspectief van de (heteroseksuele) man.

Waar Barth steken laat vallen, pakt Ward de draad weer op. Hij probeert deze inconsequentie te overstijgen door een theologische en een filosofische lijn samen te voegen. De theologische lijn komt uit de Schrift en de oudchristelijke theologie. Daarin wordt het lichaam van Christus als instabiel voorgesteld. Het kan andere gestaltes aannemen, zoals het brood en de kerk, die beiden ‘lichaam van Christus’ worden genoemd. En deze instabiliteit heeft ook betrekking op Jezus’ gender: hij kan niet eenduidig als ‘man’ gekwalificeerd worden. Op deze plaats twee voorbeelden om dit te verhelderen. Allereerst, zijn fysieke lichaam was vanaf het begin al ‘genderinstabiel’ gezien het feit dat hij geboren werd uit de maagd Maria, dus zonder tussenkomst van een man. En ook in de kerk, het lichaam van Christus, wordt dit zichtbaar. De kerk ontstaat rond Christus’ opstanding in de vorm van een getuigende gemeenschap. En het zijn eerst de engelen die getuigen, daarna de vrouwen en dan pas de mannen – qua gender de omgekeerde wereld (Ward 2000c: 98-113; meer hierover in Derks 2006).

Naast deze theologische is er ook een filosofische lijn in Wards betoog, belichaamd door de feministische filosofe en queer theoretica Judith Butler. Door middel van een zeer complexe theorie wil zij de polariteit tussen essentialisme en sociaal constructivisme (en daarmee ook de versimpelde onderscheiding tussen sekse en gender) overstijgen. Gender, zo stelt Butler, is geen essentie achter de ‘uitingen’ ervan en ook geen sociaal construct. Beiden suggereren een stabiliteit-door-de-tijd (vgl. 4.1, Wards kritiek op analogie) en daarom komt Butler met een alternatieve categorie: de performance. De ‘betekenis’ van ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ overstijgt daarmee zowel biologisch-essentialistische als sociaalconstructivistische definities.

Door deze twee lijnen samen te voegen komt Ward tot de volgende conclusies. De verhouding tussen lichamen is dus een performance, een verhaal waarin de betekenis van ‘lichaam’ voortdurend geopend wordt naar een eschatologische horizon. In dit christelijke ‘drama’ komt de mens tot werkelijk zelfverstaan. Christelijke levensrelaties zijn performances met een narratieve structuur. En de conclusie is dat juist in relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht zichtbaar wordt dat de relatie tussen ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ een mysterie is. De opvatting dat ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ in zichzelf gegronde, biologische posities zouden zijn, wordt dus gedeconstrueerd. Zowel man/vrouw relaties als man/man of vrouw/vrouw relaties (met ‘man’ en ‘vrouw’ op sekse doelend) kunnen gekenmerkt worden door ‘hom(m)oseksueel’14 gestructureerde verlangens (Ward 2000a: 29-34; 2000c: 115.187-202; vgl. Stuart 2003: 9v.).

4.2.2 …en zie, er ontstond een verlangen

Doordat we van elkaar gescheiden zijn, ontstaat er een verlangen. In het verhaal dat de evangeliën vertellen over Jezus, licht indirect het beeld van de drie-enige God op. En ook het verlangen speelt in het verhaal een belangrijke rol. Het verlangen dat opgeroepen wordt bij Jezus’ verheerlijking op de berg, waar hij getoond wordt in zijn goddelijke schoonheid (Marcus 9,2-8 et par.). We zien een verwrongen verlangen, een libidineuze begeerte in het machtsspel waaraan Jezus ten prooi valt in de laatste week van zijn leven op aarde tot hij gedepersonaliseerd aan het hout hangt. We zien daarna echter ook bij de misdadiger aan het kruis (Lucas 23,40-43), bij de centurion (Marcus 15,39) en bij Johannes in diens conversatie met Jezus over Maria (Johannes 19,25vv.) een nieuw verlangen ontstaan (Ward 2000c: 99-108).

Tussen Vader, Zoon en Geest, tussen God en mens, en tussen mensen werkt dus een verlangen. Dat Ward hier het Griekse ‘eros’ en niet bijvoorbeeld ‘agapè’ gebruikt, heeft te maken met zijn kritiek op de tegenstelling tussen beide vormen van liefde. Ward ontwikkelt zijn visie op liefde en verlangen opnieuw in reactie op Barth, die volgens Ward de visie van Anders Nygren overneemt. Nygren onderscheidt in zijn Eros und Agape zoals de titel al zegt twee liefdes en volgens hem zijn deze twee fundamenteel aan elkaar tegengesteld (equivook). Vincent Brümmer geeft in zijn bekende werk Liefde van God en mens helder weer op welke punten die tegenstelling volgens Nygren blijkt.15 In de eerste plaats hebben eros en agapè een tegengestelde richting: eros beweegt van het lagere naar het hogere, agapè daalt juist af. In de tweede plaats wordt eros geboren uit een gebrek, terwijl agapè voortkomt uit een overvloed van liefde. Een derde verschil is dat eros een voorwaardelijke en agapè een onvoorwaardelijke liefde is. Tenslotte is het zo dat eros waarde ziet in zijn object en het daarom liefheeft, terwijl het bij agapè juist andersom werkt: zij heeft gewoon lief en schept vervolgens waarde in haar object (Brümmer 1993: 129- 133).

Deze modernistische tegenstelling, die volgens Ward ook typisch protestants is, heeft echter desastreuze gevolgen, zoals in de huidige samenleving maar ook in veel opzichten binnen de kerk blijkt. De menselijke begeerte (eros) komt hier namelijk los te staan van de liefde van God (agapè). In het beste geval wordt eros oogluikend toegestaan, in het ergste geval blijft eros buiten het bereik van Gods verlossing en heiliging (2000c: 183-187).

Verlangen, zo stelt Ward, is een dialectische economie van agapè en eros, van geven en ontvangen, te vergelijken met uit- en inademen. Zowel agapè en eros hebben dus een legitieme plaats, mits ze goed verstaan worden. Dat betekent wat eros betreft dat deze niet moet worden versmald tot seksuele aantrekking. En wanneer men een te sterke tegenstelling tussen agapè als eros maakt, worden beiden demonisch. Agapè wordt dan een gevende liefde die zichzelf tekort doet en eros wordt een begerende liefde die alleen op zichzelf gericht is. Tegelijkertijd gaan ze opvallend veel op elkaar lijken. Agapè wordt een arbitraire liefde die zich op alles en iedereen kan richten, terwijl eros zich op alles en iedereen kan richten als hij er zelf maar beter van wordt. Les extrêmes se touchent. In beide gevallen wordt de ander niet werkelijk als de ander beschouwd (Ward 2000c: 76v.183vv.201; 2001: 202; 2004: 462v.).

Dit verlangen werkt dus in de eerste plaats tussen Vader, Zoon en Geest. En dat verlangen komt voort uit het feit dat ze van elkaar onderscheiden personen zijn. De kerk leert dat de Zoon eeuwig voortkomt uit de Vader en de liefde die daar ‘vervolgens’ uit ontstaat, is daarmee eveneens eeuwig (Ward 2000c: 172).

In de tweede plaats is er een verlangen tussen God en de schepping, voortkomend uit Gods scheppingshandelen en de daarmee ontstane diastasis tussen God en mens. Het voortdurende ontwikkelen (‘displacement’) van de trinitarische identiteit is terug te zien in de relatie van God tot de schepping: zoals de Vader de Zoon als de Ander omarmt, omarmt hij ook de schepping als de ander. Deze ‘omarming’ is uiting van kenosis, Gods opofferende (lett. zich leegmakende) liefde. Dit verlangen van God naar de schepping roept bij de mens een verlangen naar God op. Er is echter een duidelijk verschil tussen dit participeren in God en behoefte hebben aan God. God is geen commercieel product dat zijn bestaansrecht ontleent aan het kunnen bevredigen van menselijke behoeftes. Participatie is leven in overgave, gericht op de heiliging van de verlangens zodat wij de ander de ander laten zijn (Ward 1998: 242.248; 2000c: 77.105.121.172).

In de derde plaats werkt er een verlangen tussen mensen onderling. De mens is dus niet primair een denkend, maar een verlangend wezen. Verlangend als antwoord op het verlangen van God naar de mens (Ward 1998: 245; vgl. Smith 2004: 243). In navolging van Judith Butler (zie 4.2.1) wijst Ward erop dat mensen ‘subjects of desire’ zijn. Dat betekent allereerst dat de mens het subject (in grammaticale zin) is van het verlangen: de mens verlangt. Maar ook is de mens onderworpen (‘subjected’) aan zijn verlangens en zo wordt de persoonlijke identiteit gevormd door het verlangen (Ward 2000c: 121).

Eros is voor Barth de liefde die gebaseerd is op gebrek (het mannelijke gebrek, merkt Ward verhelderend op) en de daaruit opkomende behoefte. Mutatis mutandis noemt Barth de kenotische liefde van de Triniteit ‘agapè’, die hij ziet als een vorm van liefde die verschil veronderstelt en bevestigt. De menselijke eros moet dus vervangen worden door de agapè. Volgens Ward verhult deze visie op agapè (eindeloos geven zonder ontvangen) een demonische en nihilistische logica die juist leidt tot het vervagen van verschil (‘indifference’). Hieronder hebben veel vrouwen, homo’s en lesbiennes geleden, omdat eros voorbehouden was aan de heteroseksuele man.

Maar in een christelijke visie op verlangen reikt het verlangen uit naar wat het in de kiem al bezit (Ward 2003b: 39). Ons verlangen wordt niet bepaald door het object waarop het gericht is, maar wijst boven zichzelf uit naar het verlangen binnen God, zoals ook het object van ons verlangen boven zichzelf uitwijst naar God. Alleen zo kunnen wij van het verlangde object genieten als een gave. Met verwijzing naar Kolossenzen 3,3b zegt Ward: “I desire not because I lack the other, but because the other is closer to myself than I am to myself (and makes me aware that what I lack is, in part, myself)” (Ward 2000c: 173).16 Werkelijke liefde is een dynamiek met het dubbele perspectief van agapè en eros, twee namen voor processen die we nooit goed in hun essentie kunnen (be)grijpen (Ward 2000c: 121.190v.201; vgl. 76v.). Maar als het christelijke verlangen niet bepaald wordt door object of doel, hoe kunnen we er dan zeker van zijn dat datgene waarop ons verlangen gericht is ook daadwerkelijk de zuivere gave is die we in Christus van God ontvangen? Op deze vraag krijgen we voorlopig (in eschatologische zin) geen definitief antwoord. “This is why the operation of love is always also both and simultaneously the operation of faith and the operation of hope. Most of the time Christians do not know, Christians believe and hope” (Ward 2000c: 174; vgl. 1 Korintiërs 13,13).

4.2.3 Samenvatting

Dat de mens geschapen is naar Gods beeld, betekent dat er overeenkomsten en verschillen tussen beiden zijn. De overeenkomsten zijn hierboven uitvoerig besproken. Zo bleek dat volgens Ward de seksuele differentiatie op allegorische wijze samenhangt met de ontologische en trinitarische differentiatie. En het intermenselijke verlangen hangt op allegorische wijze samen met het verlangen tussen God en mens, en het verlangen tussen Vader, Zoon en Geest. Het verschil tussen God en mens ligt grotendeels in het gegeven dat de trinitarische en ontologische differentiatie en het verlangen binnen God en tussen God en mens ten grondslag liggen aan de seksuele differentiatie en het intermenselijke verlangen. God en mens hebben niet beiden deel aan een voorgegeven zijn (zie 2.1) en zo aan een voorgegeven ‘idee’ van verschil en van verlangen. God is de archè, de bron, het zijn zelf. En de mens deelt in de erotische en gedifferentieerde werkelijkheid van Gods zijn. De vraag die vervolgens opkomt, is in hoeverre daarvan sprake is in een leven ‘na Genesis 3’. Daarover gaat de volgende paragraaf.

4.3 De werkelijkheid van het beeld

Aan dat verlangen en aan die vorm van onderscheidenheid of differentiatie kunnen wij deel krijgen wanneer wij deel uitmaken van het lichaam van Christus. Maar hoe kunnen wij deel krijgen aan het lichaam van Christus en aan zijn verlangen tot de Vader? Deze vraag kan in enkele kleinere vragen opgedeeld worden die ik afzonderlijk zal behandelen. Allereerst komt de vraag op naar de ruimtelijke en temporele aanwezigheid van Christus (4.3.1) en vervolgens naar de manier waarop wij hersteld worden in het beeld van God (4.3.2).

4.3.1 Tijd en ruimte

Zijn theologische visie op tijd en ruimte ontwikkelt Ward op grond van de anglicaanse liturgie rond de eucharistie. Daarin valt op dat alles in de eerste persoon meervoud geformuleerd wordt en dat er in de tegenwoordige tijd gesproken wordt. Volgens Ward blijkt hieruit dat Christus daar en op dat moment aanwezig is. Drie mogelijke visies op de relatie tussen temporele en ruimtelijke aanwezigheid wijst Ward af. In de eerste visie is het medium gelijk aan de boodschap, wat concreet betekent dat door de liturgische handeling Christus’ aanwezigheid ‘bewerkstelligd’ wordt. In de tweede visie wordt er een kloof gedacht tussen de tegenwoordige tijd (‘present tense’) en de ruimtelijke aanwezigheid (‘presence’). Concreet houdt dit in dat de temporele tegenwoordigheid een grammaticale term is en de locatieve tegenwoordigheid een ontologische term. Beiden behoren dus tot totaal verschillende ‘taalspelen’ (Wittgenstein). In de derde visie, die o.a. door Jacques Derrida wordt verdedigd, wordt de relatie tussen tijd en ruimte onbeslist gelaten: de verbinding tussen de tegenwoordige tijd en de inhoud wordt voortdurend uitgesteld. Voor dit voortdurende uitstellen heeft Derrida een nieuw woord bedacht: ‘différance’. Deze duidt de operatie aan van verschillen (‘to differ’) en uitstellen (‘to defer’) die plaatsvindt tussen tekens en die een voortdurend uitstel (‘displacement’) of uitzaaiing (‘dissemination’) van betekenis veroorzaakt. Het principe is dat van de eerder (zie 3.2) genoemde Tantaluskwelling (Ward 2000c: 155; 2001: 196; 2003c: 79).

Daarom kiest Ward voor een vierde optie, waarin de relatie tussen tegenwoordige tijd en ruimtelijke aanwezigheid theologisch dus analogisch voorgesteld wordt, zodat het verschil participeert in gelijkheid: het eucharistische brood is het lichaam van Christus, maar op een andere manier (Ward 2000c: 152-155).

Om dit te kunnen begrijpen is het noodzakelijk om een theologische visie op tijd te ontwikkelen. Die dient te verschillen van de modernistische visie, waarin de tijd wordt gezien als een eindeloze ketting van afzonderlijke momenten. Men zoekt onmiddellijke ervaring op elk afzonderlijk moment (vgl. 4.2) en zo verafgoodt men het heden. Maar ook de postmoderne visie is inadequaat, omdat daarin die onmiddellijke ervaring voortdurend wordt uitgesteld. Dat leidt juist alleen maar tot een sterke fetisjering van het heden en dus tot een devaluering van het verlangen, tot eindeloos begeren (vgl. 4.3). Daarom pleit Ward voor Augustinus’ tijdsopvatting, waarin het heden nooit los gezien kan worden van het verleden en de toekomst en het dus participeert in de eeuwigheid. Dat zie je ook in de eucharistie, die een bevestiging van het laatste avondmaal is, een participatie in het verzoenende offer van Golgotha en een voorsmaak van de hemelse maaltijd op de eschatologische bruiloft (Ward 2000c: 170v.; vgl. 1997: xvii-xvix; 2001: 194vv.).

4.3.2 Verlossing, participatie en herinnering

De mens is naar Gods beeld geschapen. Maar vertoont de mens dat beeld nog steeds? En zo ja, in welke mate en op welke manier? Deze vragen komen op vanuit een besef van gebrokenheid en zonde. Termen als ‘zonde’, ‘zondeval’ en ‘schuld’ komen echter in het werk van Ward slechts sporadisch voor. Wel spreekt hij (net als andere RO theologen) over het nihilisme in moderniteit en postmoderniteit, dat een structurele afval van God inhoudt. Het nihilisme wordt door hem dan ook gebruikt als een preambule tot het christelijke geloof, zodat zich opnieuw een ‘schepping uit het niets’ (creatio ex nihilo) kan voordoen. De verlossing uit deze nihilistische conditie betekent het hersteld worden in het beeld van God (Ward 2000c: 174; 2004: 454).

De mens is wel geschapen naar het beeld van God, maar is dat vergeten en/of heeft het verduisterd. De verlossing uit het nihilisme en dus het hersteld worden in het beeld van God gebeurt volgens Ward door herinnering (anamnese): door de feitelijke praxis van de kerkelijke liturgie herinnert God ons en herinneren wij elkaar eraan dat we naar Zijn beeld geschapen zijn. Ward gebruikt hier meerdere woorden met een ‘terugwijzend’ voorvoegsel, zoals ‘redemption’, ‘recognition’ en ‘reception’. De analogische relaties bestaan al, maar moeten telkens weer ontdekt worden. Want we hebben de kennis van God verduisterd en zijn vergeten dat we naar zijn beeld geschapen zijn. Dit herinneren gebeurt in een anagogische (eschatologische) beweging, een ‘pedagogie van verlangen’, een voortdurend proces van het leren zien dat we participeren in God. Dat proces is een weg van herinnering naar onze heiliging en uiteindelijk onze vergoddelijking (Ward 1998: 241; 2000c: 77, 236; 2003b: 36 et passim).

Dit is de ironie die naar voren komt in het feit dat we ons als mensen bewegen vanuit de plaats waar we geplaatst zijn en onszelf plaatsen, maar tegelijkertijd beseffen dat we ook ergens anders zijn (vgl. 2.2). “It is the irony of being both oneself and another in Christ, the irony of being created ‘in the image of’.” (Ward 2003b: 65)

5 Evaluatie

In deze paragraaf volgt een evaluatie op hoofdlijnen van de antropologie van Ward aan de hand van binnen de theologie gangbare criteria en door middel van confrontatie met andere visies. Het is niet mijn bedoeling Michelin sterren toe te gaan kennen dan wel met ‘Schrift & Belijdenis’ in de ene hand een vinger naar keuze aan de andere hand op te steken.17 Ik wil een eerste aanzet geven tot verwerking en integratie van de antropologie van Ward in de gereformeerde theologie waarin ik geplaatst ben en mijzelf plaats.

Na enkele algemene evaluatieve opmerkingen (5.1) evalueer ik Wards spreken over lichamelijkheid en differentiatie (5.2), zijn spreken over verlangen (5.3) en tenslotte zijn soteriologie (5.4).

5.1 Algemene punten

Wards theologie is om meerdere redenen spannende theologie. Zijn schrijfstijl is essayistisch en meeslepend, zorgvuldige lezing van teksten gaat samen met gedurfde stellingnamen, en uiteenlopende inzichten uit de christelijke traditie worden op verassende wijze verbonden met de hedendaagse werkelijkheid. Ook is het zeer te waarderen dat hij denkt en schrijft vanuit een specifiek theologisch (nader: christologisch) perspectief en dat hij de concrete liturgie van de aanbidding van de drie-enige God als uitgangspunt neemt. Hier wordt zichtbaar hoeveel we juist in de postmoderne tijd kunnen leren van de vroegchristelijke kerk en theologie.

Net als andere RO theologen heeft Ward een interessante visie op de creatio ex nihilo. Tegenover het (post)moderne nihilisme wordt een ‘ontologie van vrede’ geplaatst. Aan deze visie zit voor de protestantse theologie wel een prijskaartje: “(…) the Calvinist view that the world and human intellect are totally depraved violates the equally Calvinist doctrine of the sovereignty and majesty of God (…)” (Milbank 2004: 17). Ward, die misschien nog wel meer kritiek op het protestantisme heeft dan Milbank, zal dit ongetwijfeld onderschrijven. De vraag die aan ons gesteld wordt is deze: komt in het ‘geneigd tot alle kwaad’ (Heidelbergse Catechismus, vraag en antwoord 8) niet een gewelddadige ontologie aan het licht?

Ook Wards methode roept kritische vragen op. Zo blijven begrippen nogal eens onhelder en worden hele groepen theologen – de protestanten bijvoorbeeld – te snel in een verdomhoekje gedrukt. Een laatste punt van algemene kritiek is de beperkte aandacht voor de Schrift. Ward besteedt weliswaar meer dan andere RO theologen aandacht aan de Schrift (Ward 2003a: 117), toch kan zijn theologie geen ‘bijbelse theologie’ genoemd worden zoals bijvoorbeeld de theologie van de door Ward als biblicist bestempelde Karl Barth (Ward 2000c: 211). Dat heeft niet alleen te maken met Wards vakgebied – als contextueel theoloog wil hij niet in eerste instantie de Schrift lezen, maar de hedendaagse werkelijkheid – maar ook met zijn visie op de relatie tussen enerzijds de Schrift en anderzijds de kerkleer en de dogmatische traditie. De vragen die hier liggen zijn complex. Moet bij openbaring eerst gedacht worden aan Gods openbaring in de Schrift of aan Gods zelfopenbaring in Christus? Openbaart God waarheden of openbaart hij zichzelf? Of liggen de zaken complexer dan deze gesloten vragen suggereren? Complex of niet, deze vragen verdienen serieuze doordenking, temeer omdat het Protestantisme een diepgewortelde neiging tot biblicisme in zich draagt.

5.2 Lichamelijkheid en differentiatie

5.2.1 Trinitarische differentiatie

Als het gaat om Wards visie op de trinitarische differentiatie wil ik drie punten van waardering noemen. Allereerst waarborgt Ward de eenheid van God door de drieenige God zelf als het zijn te beschouwen (waaraan de schepping vervolgens deelheeft). Zo voorkomt hij een modalistische visie waarin God als een soort vierde persoon bestaat achter de drie personen van Vader, Zoon en Geest. Ook voorkomt Ward een subordinationistische visie waarin Christus en de Geest ondergeschikt zijn aan de Vader. Verder weet hij de triniteitsleer adequaat in te zetten om andere theologische vragen (nl. die over seksuele differentiatie en de legitimiteit van eros) te beantwoorden (vgl. Jenson 2000: 717v.; Van den Brink 2003: 222; Cunningham 2003). Wel blijft er een vraag liggen die nadere doordenking verdient: als de ander altijd een belichaamde ander is, hebben de Vader en de preëxistente Zoon dan ook een lichamelijk bestaan? Hoe verhoudt zich dat tot de idee van Gods oneindigheid en tot wat de RO theologen ‘suspension of the material’ noemen?

5.2.2 Ontologische differentiatie

Discussies over de relatie tussen Gods immanentie en Gods transcendentie eindivrede met verschil en verlangen | Marco Derks 159 gen nogal eens in de simpele conclusie dat we een middenweg moeten zoeken (zo Grenz/Olson 1992: 315). Ward slaagt er echter in met de notie van differentiatie een alternatief te bieden dat uitstijgt boven deze polariteit. Dat alternatief is tevens concreet: de relatie tussen God en de geschapen werkelijkheid wordt ons geopenbaard in Christus, in diens concrete lichamelijke bestaan. Wards beschrijving van het leven van Jezus met speciale focus op zijn lichaam is erg fascinerend. Dat dit soms overkomt als hocus pocus is gedeeltelijk te wijten aan het feit dat wij het allegorisch lezen van de werkelijkheid grotendeels hebben verleerd. Wel vraagt dit meer onderzoek, temeer omdat de basis die Ward legt onder zijn visie op de genderinstabiliteit van het lichaam van Christus zwak oogt (zie uitgebreider in Derks 2006).

Een ander kritiekpunt betreft de relatie van Christus tot de kerk. In Wards spreken over de kerk als lichaam van Christus komt het ‘tegenover’ van Christus ten opzichte van de kerk te weinig in beeld. Kolossenzen 1 is hier van belang, waar Christus “het beeld van God” (vers 15) en “het hoofd van het lichaam, de kerk” (vers 18) genoemd wordt. In tegenstelling tot in andere nieuwtestamentische passages waar de kerk ‘het lichaam van Christus’ genoemd wordt, wordt hier een onderscheid gemaakt tussen het lichaam en het hoofd. Ook in andere nieuwtestamentische passages komt het ‘tegenover’ van Christus ten opzichte van de kerk tot uitdrukking, bijvoorbeeld waar de kerk als bruid van Christus wordt voorgesteld (Openbaring 21,2.9; 22,17; vgl. Hosea 2,18).

5.2.3 Seksuele differentiatie: het mysterie van ‘man’ en ‘vrouw’

De bijdrage die Ward levert aan de discussie over homoseksualiteit is ronduit verrassend en origineel. Hij levert namelijk niet de zoveelste bespreking van de voor de kenners bekende bijbelteksten over homoseksualiteit.18 Hij ontwikkelt zijn pleidooi vanuit de dogmatische traditie en in sympathetisch-kritisch gesprek met genderstudies en ‘queer theory’. Op die manier voorkom je in elk geval een ethiek die een arbitraire moraal probeert te creëren. Wards stelling, dat er in relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht niet per definitie sprake hoeft te zijn van ‘hom(m)oseksualiteit’19, is sympathiek en is een waardevolle vorm van deconstructie (of ‘suspension’ in de zin van interruptie) van de vanzelfsprekendheid van biologisch-essentialistische argumenten en andere uitingen van homofobie en heteroseksisme.

Tegelijkertijd blijven er enkele vragen liggen. Zo is het van belang uitvoeriger stil te staan bij de betekenis van Paulus’ uitspraak in Galaten 3,28 dat er in Christus geen mannen of vrouwen bestaan.

Verder wil Ward verschil niet tot een algemeen principe verheffen (Ward 2000c: 172), maar is het de vraag of hij daarin slaagt. Hij wil lichamen theologisch lezen, maar de theologische basis voor zijn visie is op bepaalde punten wankel. Het kan zo zijn dat hij een crisisloze correlatie legt tussen de theologische categorie van de allegoria amoris en de filosofische categorie van de performance. Dit vermoeden wordt gevoed doordat, ondanks de allegorische lezing van lichamen in de vroegchristelijke traditie, door vroegchristelijke theologen niet de conclusie daaruit getrokken is dat om die reden seksuele relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht gelegitimeerd kunnen worden (meer hierover zie Derks 2006).

Tenslotte, Ward schikt het sacrament van het huwelijk onder het sacrament van de eucharistie, maar de consequenties voor de relatie tussen het huwelijk en de kerk als vormen van samenleven blijven onhelder.20 De mogelijke relativering van huwelijk en seksualiteit in het licht van het komende koninkrijk (vgl. m.n. 1 Korintiërs 7) zou nieuw licht kunnen werpen op de vraag naar de plaats van zowel gehuwden als ongehuwden binnen de christelijke gemeente.

5.3 Verlangen

Wards pleidooi voor de centraliteit van de antropologische categorie van het verlangen is om meerdere redenen legitiem. Allereerst is het een zinvolle postmoderne kritiek op het verabsoluteren van de rede door de Verlichting. In zijn kritiek vervalt Ward echter niet in een antithetische reactie waarin voor het denken geen plaats meer is, maar weet hij het denken een plaats te geven binnen het verlangen: ons denken is eerst en vooral een liefdevol denken, wat ook opgaat voor ons spreken en handelen. Wanneer we vervolgens beseffen dat volgens Ward postmoderniteit niet moet worden opgevat als een periode na (‘post’) de moderniteit, maar als een anamnese (herinnering) van wat in de moderniteit vergeten is, dan is het niet vreemd dat meerdere grote theologen van vóór de Verlichting (Augustinus, Gregorius van Nyssa, Bernardus van Clairveaux en Bonaventura) de Griekse term ‘eros’ (of de Latijnse equivalent ‘amor’) gebruikten voor de beschrijving van Gods liefde voor ons en voor onze liefde voor God (Ward 2000c: 76). En hoewel Ward op diverse punten kritisch is ten aanzien van de protestantse theologie, sluit zijn visie volgens Smith goed aan bij de visie van Herman Dooyeweerd. Deze stelt dat de mens in zichzelf niets is, maar altijd in relatie staat. De menselijke identiteit is dus ‘ekstatisch’, relationeel en wordt gekenmerkt door een eros die zich richt op God, medemens en wereld (Smith 2004: 244). Ward schermt zijn gebruik van de categorie van de eros af naar de nihilistische eros en wijst er zodoende terecht op dat ons verlangen naar God niet betekent dat God een commercieel product is ter bevrediging van onze religieuze behoeftes. Dit is een forse maar serieuze waarschuwing voor missiologie en apologetiek. Kortom, Ward verantwoordt zijn visie op eros grondig in gesprek met de Schrift, de theologische traditie en de postmoderniteit en weet een sympathetisch-kritische houding aan te nemen ten aanzien van de laatste.

Wel blijft de relatie tussen eros en seksualiteit onhelder. De eros moet niet tot seksualiteit versmald worden, zo stelt Ward terecht, maar tevens wijst hij erop dat eros een rol speelt in alle menselijke relaties. Dan komt de vraag op of er toch een onderscheid is tussen eros en seksualiteit of dat er misschien verschillende vormen van erotische liefde te onderscheiden zijn. Juist als eros geen boventijdelijke categorie is moet er gedifferentieerd over gesproken worden.

Het verlangen is een economie die inwerkt op en opkomt uit een persoon. Zo komen verlangens voort uit wie je (geworden) bent, terwijl ze je zelf ook weer gevormd hebben. Ook is het verlangen de stuwende kracht achter het handelen en kan het handelen (nieuwe) verlangens opwekken (of juist doen afnemen). De relatie tussen deze categorieën is dus zeer complex. Toch wil ik hier kort bij stilstaan. Het valt namelijk op dat Ward vooral over de goddelijke eigenschappen van Goedheid, Schoonheid en Waarheid spreekt (m.n. in Ward 1998), in de lijn met het Neoplatonisme en de oudchristelijke theologie. Eigenschappen zoals barmhartigheid, jaloersheid of geduldigheid, die in de Schrift en de latere theologische traditie duidelijk naar voren komen, komen bij Ward minder in beeld. Dat is jammer omdat juist daarin het verlangen van God een specifieke, door de context bepaalde kleur krijgt vanuit Gods handelen in de geschiedenis. In Wards eschatologie krijgt Gods concrete ‘toewerken naar’ de komst van het Koninkrijk te weinig contouren en dat zou een verklaring kunnen zijn van het feit dat Ward niets zegt over een mogelijke relativering van het huwelijk in het licht van het komende Koninkrijk (zie 5.2.3). Voor het menselijke handelen heeft Ward wel aandacht gezien de categorie van de performance, maar in zijn onheldere definiëring van eros ten opzichte van seksualiteit komt de eigenheid van de categorie van het handelen niet goed in beeld, omdat seksualiteit – in elk geval op het eerste gezicht – meer dan eros met handelen (praxis) te maken heeft.

5.4 Verlossing

5.4.1 Verlossing en incarnatie

Net als voor veel (andere) postmoderne theologen heeft de incarnatie een belangrijke betekenis voor Ward. In Jezus van Nazareth, die door de Kerk als de Christus geëerd wordt, openbaart God zich in het vlees, in een lichaam. In Christus, de geïncarneerde Zoon van God, laat God zien dat hij zich openbaart in de materiële werkelijkheid. Zo representeert de materiële werkelijkheid God en participeert deze in God (‘suspension of the material’). Het doel of motief van de incarnatie is voor Ward de kennis van God en de herinnering aan het naar Gods beeld geschapen zijn. Maar aan het kennen gaat een verlangen vooraf dat opgeroepen wordt door Gods verlangen naar ons. Dat de Vader de Zoon mens laat worden komt voort uit zijn verlangen om al het andere te omarmen. Dat verlangen is een vrij, kenotisch verlangen. Dat betekent dat het niet opkomt door iets buiten God, dus ook niet door de zonde van de mens. De kracht van deze visie is in elk geval dat de vrijheid en de soevereiniteit van God gewaarborgd wordt (vgl. het onder 5.1 gegeven citaat van Milbank). Het is nog de vraag of in een visie die het motief van de incarnatie (ook) in de zonde ziet, Gods vrijheid en soevereiniteit op het spel gezet wordt.

5.4.2 Verlossing als vergoddelijking

Onze verlossing eindigt uiteindelijk in vergoddelijking. Hoewel we dit idee in oudchristelijke en oosters-orthodoxe theologieën volop tegenkomen, is dit de gereformeerde theologie vreemd. Gaat het spreken over de vergoddelijking van de mens niet te ver? We zijn toch maar mensen? Deze reactie is bij nader inzien (zij het op omgekeerde wijze) vergelijkbaar met Petrus’ reactie op Jezus’ lijdensaankondiging: “God verhoede het, Heer! Dat zal u zeker niet gebeuren!” (Matteüs 16,22) Petrus wilde niet dat Jezus zo ver vernederd zou worden. Onze aversie tegen de idee van vergoddelijking is vermoedelijk terug te voeren op eenzelfde gedachte als die aan Petrus’ woorden ten grondslag ligt: God moet niet te menselijk worden en wij moeten niet te goddelijk worden.21 En inderdaad, de tegenstelling tussen God en mens moet soms benadrukt worden, zoals Ward zelf ook erkent. Maar wanneer de tegenstelling te sterk wordt, zoals ondermeer bij Barth het geval lijkt, is daadwerkelijke participatie (en dus verlossing) uitgesloten. Het is dan ook bijzonder dat dezelfde Petrus (aangenomen dat hij de auteur van 2 Petrus is) later spreekt over het deel krijgen aan de goddelijke natuur (2 Petrus 1,4). Een ander argument ter verdediging van de visie van Ward lijkt mij de gedachte dat God de mens “bijna een god gemaakt” heeft (Psalm 8,6). Als wij nu al bijna goddelijk zijn, dan is het op z’n minst denkbaar dat wij in de eeuwigheid vergoddelijkt zullen worden. Wel blijft bijvoorbeeld de vraag liggen of er een moment komt waarop de diastasis tussen God en mens wegvalt en wat dat vervolgens betekent. Betekent het dat de mens dan zijn eigenheid, zijn andersheid verliest, zowel ten opzichte van andere mensen als ten opzichte van God? En als dat zo is, betekent het dan, dat mutatis mutandis de trinitarische differentiatie ook opgeheven wordt? Kortom, het idee van de vergoddelijking verdient serieuze doordenking, bepaalde allergieën dienen overwonnen te worden en kritische vragen aangaande dit concept kunnen een oecumenisch gesprek verrijken.

6 Epiloog

De essayistische schrijfstijl, de karakteristieke terminologie, de interdisciplinariteit – ze maken Wards theologie interessant en uitdagend. Tegelijkertijd vraagt zijn theologie om verdere uitwerking. De theologische basis voor zijn visi

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.