+ Meer informatie

Heeft de filosofie iets zinnigs te zeggen over de identiteit van een persoon?

Kars Veling

27 minuten leestijd

Inleiding
Vragen over de menselijke identiteit zijn van alle tijden. De bezinning daarover vormt een rode draad in de geschiedenis van de wijsbegeerte. De relevantie van de kwestie wie de mens eigenlijk is laat zich ook in onze tijd gemakkelijk illustreren, en niet alleen voor vakfilosofen. In december vorig jaar betoogde Gerrit Glas bij zijn aantreden als hoogleraar ‘wijsgerige aspecten van de psychiatrie’ in Leiden dat psychiaters alleen tot schade van hun hulpverlening de filosofie kunnen (blijven) verwaarlozen. Zicht op wie de mens is, kan niet alleen worden verwacht van vakwetenschappen als de biologie en de psychologie. De persoon in de spreekkamer verdient een bejegening die elke vorm van reductionisme doorbreekt. Op een ander terrein ben ik zelf als schooldirecteur1 dagelijks betrokken op de vraag naar de identiteit van immigranten in Nederland. Hoe kunnen jonge mensen uit immigrantenmilieus hun identiteit bewaren en ontwikkelen in een sociale omgeving die qua cultuur en levensvisie sterk contrasteert met wat zij van huis uit gewoon vinden? Interessant is dat de uitdaging waarvoor immigranten geplaatst worden, verwantschap heeft met die waarmee orthodoxe christenen in het sterk seculiere Nederland te maken hebben. In 2000 publiceerde ik een essay met als titel Ruimte voor de rede2 waarin deze uitdaging een belangrijk thema is. Mijn stelling is dat rationaliteit – mits goed begrepen – niet in strijd is met geloof. In het laatste hoofdstuk deed ik een poging mijn ideeën te benutten voor verheldering van visies op de identiteit van de mens, op het ‘ik’. Later in hetzelfde jaar 2000 publiceerde René van Woudenberg, hoogleraar kentheorie en ontologie aan de Vrije Universiteit, een boek3 over identiteit, met een speciale toespitsing op de identiteit van personen. Ik wil in dit artikel de gedachtegang van Van Woudenberg kritisch analyseren. Mijns inziens kan Van Woudenbergs boek het zicht belemmeren op een aantal belangrijke kwesties die samenhangen met de identiteit van de mens. Vervolgens wil ik een lans breken voor de door mij ontwikkelde filosofische methode van de systematische reflectie als alternatief.4

De persoonlijke identiteit volgens Van Woudenberg
Dat een mens een identiteit heeft, betekent voor Van Woudenberg dat hij door de tijd heen zichzelf blijft.5 Daarvoor voert hij meerdere argumenten aan. Veel mensen hebben herinneringen aan wat zij op een eerder tijdstip hebben gedaan. Iemand kan zich bijvoorbeeld herinneren een berg te hebben beklommen. Hij weet dan dat hij dezelfde persoon is als degene die de berg beklom. “Het lijkt overweldigend evident dat herinnering identiteit vooronderstelt”, schrijft Van Woudenberg (78). Maar herinnering is geen noodzakelijke voorwaarde voor het hebben van een identiteit. “Ook personen die lijden aan een totaal geheugenverlies hebben identiteit door de tijd. Immers, we kunnen nog steeds ware uitspraken doen van de soort ‘Willem heeft geen enkel besef meer van zijn komaf, maar hij is toch dezelfde persoon als de oudste zoon van Jan en Wilhelmina, dezelfde persoon als degene die het Haags conservatorium met veel succes heeft afgerond, dezelfde persoon als degene die enzovoort’” (86). Van Woudenberg vervolgt dan met de opmerking dat deze stellingen misschien niet zelfevident zijn, “maar ze zijn wel door een vorm van redeneren die ik niet nader zal specificeren, gebaseerd op dingen die zelfevident zijn” (86). Van Woudenberg is geïnteresseerd in de vraag waarin de identiteit van een mens gelegen is. Met andere woorden: Wat is er verantwoordelijk voor het feit dan een persoon identiteit-door-de-tijd heeft? (86) Hij behandelt een aantal antwoorden en concludeert dat deze niet bevredigend zijn. De opvattingen die impliceren dat een persoon geen identiteit heeft, maar bij voorbeeld bestaat uit een bundel percepties, worden door Van Woudenberg uiteraard verworpen. Ook wijst hij de gedachte af dat de vraag naar de identiteit van een mens niet zinvol is, omdat het kenmerkende van een persoon slechts zou zijn dat hij overleeft, steeds deels gelijk blijvend en deels veranderend. Van Woudenbergs argumenten berusten steeds op de evidentie van de menselijke identiteit. Het is onontkoombaar dat we ons rekenschap geven van het feit dat een persoon kan veranderen. Een persoon op twee tijdstippen, opgevat als twee verschillende bundels percepties, zijn feitelijk twee personen, tenzij we aannemen dat er een identiteit is die deze bundels aan elkaar verbindt. En spreken over een gedeeltelijke identiteit strijdt met de directe ervaring van mensen. Van Woudenberg zegt het zo: “In het geleefde leven gaan we ervan uit dat de persoonsidentiteit volkomen is” (81).

‘Een geheel eigensoortig ding’
Er is dus zoiets als een menselijke identiteit. Waarin kan die dan gelegen zijn? Niet in het geheugen, zoals sommigen hebben beweerd. Van Woudenberg voert tegen deze opvatting onder andere aan dat identiteit transitief is. Dat wil zeggen dat als A identiek is aan B en B aan C, A ook aan C identiek moet zijn. Maar als A, B en C staan voor een persoon op drie verschillende tijdstippen, dan hoeft A zich C niet te herinneren, ook al herinnert A zich B en herinnert B zich C. Ook kan de identiteit van een persoon niet in zijn lichaam gelegen zijn. Lichamelijke veranderingen, hoe drastisch ook, zullen volgens Van Woudenberg de identiteit van een persoon niet teniet doen. Hij verwerpt op goede gronden het fysicalisme, de opvatting dat alles wat bestaat fysisch van aard is. Daarmee vervalt ook de kracht van de argumentatie voor de stelling dat een identiek lichaam een noodzakelijke voorwaarde is voor een persoonlijke identiteit.  De menselijke identiteit bestaat, maar lijkt onverklaarbaar. Van Woudenberg accepteert dit en spreekt over een mysterie. Maar dat betekent niet dat we niets zinnigs over de identiteit van een mens kunnen zeggen. De persoon is volgens Van Woudenberg “een geheel eigensoortig ding”, “wiens identiteit door de tijd niet ‘gelegen’ is in iets ánders dan de persoon, zoals in het geheugen of in het lichaam” (87). Een persoon heeft een identiteit-door-de-tijd-heen, want dat is nu eenmaal zo met een persoon. Wat is er over de identiteit van een mens dan te zeggen? Een persoon heeft volgens Van Woudenberg vermogens, zoals vermogen om waar te nemen, te denken of te lopen. Verder is een persoon een ‘individueel ding’, geen grondstof zoals water of goud, geen universale als ‘rood’ of ‘rond’, enzovoort. Een persoon heeft geen delen en is dus ondeelbaar. Een persoon is identiek door de tijd heen, maar kan wel veranderen. En personen hebben eigenschappen, essentiële kenmerken zoals identiteit met zichzelf en accidentele zoals een plaats van geboorte. Van Woudenberg heeft nu geen last van lastige tegenwerpingen zoals hij die inbracht tegen theorieën die de menselijke identiteit zochten in het geheugen of in het lichaam. Hij kan ook volhouden dat er een menselijke identiteit bestaat. De menselijke persoon is immers ‘geheel eigensoortig’ en heeft per definitie een identiteit. Hij kan nu ook volhouden dat er geen doorslaggevende argumenten zijn voor de stelling dat de menselijke identiteit bij het sterven ophoudt. Wat Van Woudenberg als persoon aanduidt, is immers niet afhankelijk van welke lichamelijke verandering ook. Waarom zou het dan ondenkbaar zijn dat de persoon ook na de dood blijft bestaan? Uiteraard levert deze gedachtegang geen argumenten vóór het voortbestaan van de persoon na het sterven. Kants argumentatie voor een leven na de dood, bijna-dood-ervaringen of de bewering “dat er zoiets is als goddelijke openbaring en dat we op basis van die openbaring kunnen weten van een leven na dit leven” zijn volgens Van Woudenberg niet alle drie even sterk (108). Maar daar gaat hij in dit boek niet nader in.

Algemeen en abstract
Je kunt je afvragen wat er nu gewonnen is met de typering van de menselijke persoon als “een geheel eigensoortig ding”. Van Woudenberg betoogt dat er strikt logisch niets in te brengen is tegen de aanvaarding van een persoonlijke identiteit, die aansluit bij wat wij in onze persoonlijke beleving evident vinden. Dat lijkt winst. Maar het door hem ontwikkelde begrip ‘identiteit’ heeft consequenties die voor die ‘persoonlijke beleving’ toch wel vreemd zijn. Volgens Van Woudenberg behoort het enerzijds tot de identiteit van een persoon dat hij het onvernietigbare vermogen heeft om te zien, maar ook dat hij wel blind kan worden. Van Woudenberg trekt op dit punt de vergelijking met een pianist die zijn vermogen om piano te spelen niet kwijtraakt als er geen piano in de buurt is. Deze vergelijking is niet overtuigend, lijkt me. Een pianist kan niet spelen als er geen piano is. Dit is een zinvolle uitspraak. Ik zie niet hoe Van Woudenberg daarmee wil verduidelijken dat we ook zinvol zouden kunnen zeggen dat iemand met gezichtsvermogen niet kan zien als hij blind is. Of dat een persoon een identiteit heeft door de tijd heen, maar ook veranderen kan. Laten we Van Woudenbergs gedachtegang volgen en aannemen dat zijn begrip identiteit als eigensoortig ding niet tot logische tegenstrijdigheid leidt, wat is er dan gewonnen? Is dat meer dan de gemoedsrust van een filosoof die zonder het vervelende gevoel van logische inconsistentie bij zijn ‘beleefde leven’ kan blijven? Van Woudenberg zegt tegen het eind van zijn boek dat hij het zich kan voorstellen dat lezers zijn redeneringen rondom de menselijke identiteit wel erg algemeen en abstract vinden. En hij geeft deze lezers gelijk (95). Dat een mens een identiteit moet ontwikkelen, dat hij een identiteitscrisis kan beleven, dat zijn identiteit gevormd wordt in sociale relaties, enzovoort, daarover gaan zijn ontologische beschouwingen inderdaad niet. Het door Van Woudenberg verdedigde begrip van de menselijke identiteit moet niet worden verward met begrippen als karakter, zelfbeeld of zelfgerichtheid, zo legt hij uit. Een identiteit opgevat als ‘eigensoortig ding’ hoef je ook niet te veroveren, die heb je. En de persoonlijke identiteit – opgevat als ‘eigensoortig ding’ - is ook niet “gemeenschaps-relatief” (99). De relatie met anderen is niet van invloed op de identiteit van iemands persoon. Van Woudenberg heeft het boek naar eigen zeggen geschreven met een beperkte doelstelling. Het is daarom niet terecht hem te verwijten dat bepaalde onderwerpen niet worden behandeld. Maar kritische vragen over de relevantie van Van Woudenbergs conclusies en over de betekenis van zijn analytisch-wijsgerige methode zijn daarmee naar mijn mening niet te pareren.

Gaat het wel over onze wereld?
Ik wil eerst stilstaan bij Van Woudenbergs probleemstelling. Deze is onmiskenbaar vooral ingegeven door intern-filosofische discussies en staat naar mijn overtuiging ver af van wat Van Woudenberg het geleefde leven noemt. In de filosofische traditie is de vraag naar de identiteit van een voorwerp vaak onderwerp van discussie geweest. Wat maakt dat een voorwerp op tijdstip t1 hetzelfde is als een voorwerp op tijdstip t2? Is een stukje bijenwas nog hetzelfde als het gesmolten is? Deze vragen blijken lastig te beantwoorden te zijn. En vergelijkbare vragen over levende organismen en over mensen leveren even zoveel puzzels op. Van Woudenberg vat de vraag naar de identiteit van personen op als de vraag hoe begrepen kan worden dat een persoon op tijdstip t1 identiek is aan een persoon op tijdstip t2. Deze vraag is begrijpelijk vanuit de filosofische traditie. Nietfilosofen zullen de relevantie niet meteen inzien. Dat is uiteraard geen bezwaar. Een exercitie in logica is zinvol. Maar Van Woudenberg wil meer bieden dan een intern-filosofische analyse. Hij verwijst in zijn ‘ter inleiding’ naar een “existentiële aanleiding en ondergrond” van zijn boek. Hij besefte eens in de drukke Londense underground dat alle mensen om hem heen verschilden van hemzelf. Hij zou nooit een van de anderen worden. Hij zou altijd zichzelf blijven. (7) Wanneer we Van Woudenbergs persoonlijke introductie serieus nemen, dan mag de vraag worden gesteld of zijn boek herkenbaar is als een reflectie op deze existentiële ervaring Ik betwijfel dat sterk. Het besef dat Van Woudenberg overviel in de metro, zou aanleiding kunnen geven tot vragen in de volgende trant. Wat zouden we kunnen bedoelen met ‘een ander worden’? Is het inderdaad onmogelijk een ander te worden? Wat betekent het dat ik uniek ben en ook altijd zal zijn? Van Woudenbergs boek is geschreven in een theoretische betoogtrant die een eigensoortige filosofische wereld schept. Het is een abstracte wereld van intellectuele puzzels, met logische uitdagingen en vernuftige constructies. Anders dan Van Woudenburg suggereert, heeft deze wereld geen vanzelfsprekende verbinding met onze beleefde wereld. De grote afstand tussen Van Woudenbergs filosofische wereld en de echte wereld realiseerde ik me als lezer heel sterk de zeldzame keren dat Van Woudenberg een emotioneel geladen term gebruikt. Hij schrijft ergens dat hij het ‘schokkend’ zou vinden om uit zeer welingelichte bron te vernemen dat hij geen ‘permanentie door de tijd heen’ zou hebben (p. 68). Schokkend, zou het echt zo zijn? In de logische wereld van Van Woudenbergs boek zijn theoretische kwesties aan de orde. Dat kunnen spannende kwesties zijn, maar de kwalificatie ‘schokkend’ kan ik moeilijk plaatsen. Ik vroeg me aanvankelijk af of hier sprake was van ironie. Waarschijnlijk is dat toch niet het geval. Verderop in het boek wordt de opvatting van Parfit, dat het niet nodig is om zoiets als een menselijke identiteit aan te nemen om te kunnen begrijpen dat een mens door de tijd heen ‘overleeft’, ‘schokkend’ genoemd. Het is ook hier vreemd een geladen begrip als ‘schokkend’ te gebruiken voor een theoretische constructie waarvan toch niemand echt warm of koud wordt. Nog een mooi voorbeeld van de botsing van Van Woudenbergs theoretische wereld met spraakgebruik uit de beleefde wereld is zijn opmerking dat het ‘ontstellend belangrijk’ is dat Socrates zelfidentiteit heeft. Want zonder zelfidentiteit zou hij niet onderscheiden zijn “van alle andere personen (en dingen) die bestaan in enige mogelijke wereld!” (94). Het moge binnen een bepaalde vakfilosofische context interessant zijn de notie ‘zelfidentiteit’ toe te passen. Maar ‘ontstellend belangrijk’?

‘Geheel eigensoortig’ is een schijnoplossing
Er zijn ook opmerkingen te maken over de oplossing die Van Woudenberg voorstelt voor het vraagstuk van de identiteit van de persoon door de tijd heen. Voor ieder ander dan een getrainde analytische filosoof die binnen zijn eigen wereld blijft, moet deze wel overkomen als een schijnoplossing. Van Woudenberg betoogt dat er onmiskenbaar zoiets bestaat als persoonlijke identiteit door de tijd heen. Anderzijds is die identiteit niet te verklaren. Van Woudenbergs oplossing is dan dat de persoon ‘geheel eigensoortig’ is. De identiteit van een persoon ligt niet in iets anders dan die persoon, bij voorbeeld niet in zijn lichaam of in zijn geheugen. Die persoon moet enerzijds blijvende vermogens hebben, ook al kan het hem overkomen dat hij de fysieke mogelijkheden mist om ze te gebruiken. Die persoon moet identiek zijn door de tijd heen, maar moet toch wel kunnen veranderen. Een mysterie dus, inderdaad. Logisch gesproken is het misschien verdedigbaar de persoon dan een ‘geheel eigensoortig ding’ te noemen. Maar deze move is eerder een verhulling van de onoplosbaarheid van de puzzel dan een herkenbare oplossing.

Identiteit kan niet worden losgemaakt van kenmerken
Het komt mij voor dat Van Woudenbergs definitie van identiteit en zijn daaraan gekoppelde vraagstelling het zicht benemen op een aantal wezenlijke kwesties. De persoonlijke identiteit van een mens wordt door Van Woudenberg aangeduid als datgene wat door de tijd heen hetzelfde blijft. Een consequentie daarvan is voor hem dat kenmerken voor die identiteit niet bepalend zijn. Vanuit deze aanname onderzoekt hij dan de vraag waarin die identiteit is gelegen? Maar is deze aanpak verstandig? Is het wel evident dat veranderbare omstandigheden of lichamelijke kenmerken niet tot de identiteit van een persoon gerekend kunnen worden? Als ik constateer dat ik wezenlijk verschil van mijn broer, dan kan ik ter toelichting wijzen op uiterlijke en innerlijke kenmerken. Het zou vreemd zijn te zeggen dat al die kenmerken uiteindelijk niet bepalend zijn voor zijn en mijn identiteit. Het begrip ‘identiteit’ wordt slechts in bepaalde contexten (bij voorbeeld waar moet worden vastgesteld wie iemand is) verbonden met ‘gelijkheid’. Identiteit is in meer algemene zin het eigene van iemand, datgene wat iemand tot de persoon maakt die hij is. En tot dat eigene kan bij voorbeeld behoren dat iemand door de jaren heen een stabiele persoonlijkheid was. Een ander heeft in zijn leven een drastische verandering doorgemaakt. Wie het eigene van deze persoon wil aanduiden, zal wellicht juist ook verwijzen naar die verandering. Er is mijns inziens veel voor te zeggen om de identiteit van een persoon te omschrijven als het geheel van kenmerken waardoor hij zich onderscheidt van anderen. Dat iemand van muziek houdt, single is, lid is van een voetbalclub, een bril draagt, enzovoort, al deze kenmerken bepalen zijn identiteit. Na een drastische verandering in zijn leven kan iemand moeite hebben met zijn veranderde identiteit. En dan kan de bevestiging door anderen of de band met God die hem blijft kennen heel belangrijk zijn. De persoonlijke identiteit – begrepen vanuit het ‘geleefde leven’ – is wel degelijk ‘gemeenschaps-relatief’. Van Woudenberg raakt met zijn vraagstelling over de ‘persoonlijke identiteitdoor- de-tijd-heen’ wel een punt dat in dit verband interessant is. De vraag naar de identiteit door de tijd krijgt herkenbare relevantie door te vragen naar wat het betekent dat iemand ‘ik’ kan (blijven) zeggen, of dat een ander ‘jij’ tegen hem kan (blijven) zeggen. Iemand kan, kijkend naar een jeugdfoto, zeggen: dat ben ik. Maar iemand kan ook – ondanks de ononderbroken ontwikkeling van het meisje op de foto naar de vrouw die zij nu is – het diepe besef hebben: dat ben ik niet meer. En na een drastische verandering in iemands leven kan de aandacht van iemand die ‘jij’ tegen hem blijft zeggen, die zijn identiteit-door-de-tijd-heen bevestigt, leren zeggen: dat was ik. Op deze zaken kom ik terug bij het bespreken van een alternatieve wijsgerige methode, namelijk filosofie als systematische reflectie.

Kracht en zwakte van de analytische methode
De analytisch-wijsgerige methode die Van Woudenberg toepast, is zijn kracht, maar ook zijn zwakte. Hij is sterk in zijn expliciete, soms wel zeer ver uitgesponnen argumentaties. De opbouw van zijn boek is doorzichtig en zijn behandeling van thema’s laat zich door zijn lezers narekenen. Maar de rationaliteit van zijn aanpak heeft een prijs, namelijk het risico van verlies aan relevantie. Hij doet denken aan de man die zijn kwijtgeraakte sleutels zocht onder een lantaarnpaal, niet omdat hij ze daar had verloren, maar omdat het daar licht was. Van Woudenberg kiest probleemstellingen die zich lenen voor een behandeling die ieder die logisch redeneren kan wil overtuigen. Ondubbelzinnige ervaringen en zelfevidente waarheden vormen de basis. Begrippen die zo goed mogelijk worden vastgelegd in eenduidige begrippen en zo expliciet mogelijke redeneringen leiden tot conclusies. Maar ervaringen zijn vaak niet ondubbelzinnig en zelfevidente uitspraken zijn buiten de wiskunde zelden interessant. De begrippen die met het oog op de mogelijkheid van logische behandeling worden gedefinieerd, kunnen heel gemakkelijk oninteressant worden. De analytische filosofie is sterk geworden door haar meta-benadering van kwesties waarmee filosofen de eeuwen door hadden geworsteld. Dat wil zeggen dat levensvragen (vragen als: wat kan ik weten?, wat mag ik hopen?, wat moet ik doen?, wat is de mens?) niet inhoudelijk worden beantwoord. Het zijn de vragen als zodanig die worden bestudeerd. En er wordt gesproken over de aard en de structuur van de mogelijke antwoorden op die levensvragen. Een analytisch-wijsgerige benadering van ethische kwesties – om een voorbeeld te noemen – heeft niets te bieden waar het gaat om inhoudelijke vragen over goed en kwaad. De analytische filosoof is erop uit te verhelderen wat de betekenis is van de begrippen ‘goed’ en ‘kwaad’, en wat het karakter is van argumentaties over morele kwesties. De voorbeelden van morele oordelen die hij behandelt, kiest hij daarom zo dat de aandacht niet wordt afgeleid door inhoudelijke discussies. ‘Het onnodig martelen van dieren is moreel verwerpelijk’ is daarom geschikter dan ‘Dierproeven zijn moreel verwerpelijk’ om na te denken over de betekenis van morele oordelen. Van Woudenberg is geïnteresseerd in de identiteit van mensen. Maar hij neemt al direct afstand van veel inhoudelijk spannende vragen die kunnen rijzen. Hij constateert, dat Willem van zestig met recht en reden kan zeggen dat hij vijfendertig jaar geleden is getrouwd. Die jonge man met het deftige trouwpak ben ik, zegt hij. Van Woudenberg concludeert dat we het dus eens kunnen worden over de stelling dat een persoon ‘identiteit door de tijd’ heeft. Hij meent dat deze stelling evident waar is. En meteen neemt hij de positie in van de analyticus die zich terugtrekt op de vraag wat het begrip ‘identiteit-door-de-tijd-heen’ zou kunnen betekenen.

Ontologie en epistemologie niet strikt te scheiden
Er is nog een kenmerk van Van Woudenbergs stijl van filosoferen dat verklaart waarom hij ver weg blijft van zoveel inhoudelijke vragen. Dat is zijn strikte onderscheiding van ontologische en epistemologische kwesties6. Het gaat hem bij de behandeling van de identiteit van personen om de ontologische vraag, de vraag naar het bestaan van die identiteit. De epistemologische vraag hoe de identiteit van personen te kennen is, wordt door Van Woudenberg vrijwel geheel terzijde gelaten Wel betoogt hij ergens dat het aannemelijk kan zijn dat persoon A op tijdstip t1 dezelfde is als persoon B op tijdstip t2, op grond van gelijkenis van A en B, op grond van wat B zelf getuigt of op grond van getuigenissen. Maar Van Woudenbergs aandacht gaat vooral uit naar de ontologische vraag, de vraag wat de persoonlijke identiteit is. Of die identiteit te kennen is en – zo ja – hoe, staat daar los van. Deze strikt ontologische vraagstelling verklaart ook dat Van Woudenberg zoveel waarde hecht aan de stelling dat persoonlijke identiteit een ‘geheel eigensoortig ding’ is. Theoretisch is deze ontologische stelling aannemelijk te maken. Epistemologische kwesties staan daar los van. Dat Van Woudenbergs idee van ‘persoonlijke identiteit’ mensen die inhoudelijke vragen stellen weinig verder helpt, is dus niet verwonderlijk. Natuurlijk is het bestaan van iets niet afhankelijk van mijn kennis van dat iets. Maar dat ik beweer dat iets bestaat, heeft wel alles te maken met wat ik kan weten. Van Woudenberg meent dat het zinvol is te vragen naar de identiteit van een persoon zonder daarbij te betrekken wat mensen daar zelf van weten of wat anderen daarvan opmerken. Hij poneert als algemene stelling het bestaan van een persoonlijke identiteit als ‘eigensoortig ding’. Het mag zo zijn dat deze stelling logisch onafhankelijk is van – bijvoorbeeld – wat mensen over hun eigen persoon weten. De keuze van een strikt ontologische benadering lijkt logisch gesproken mogelijk. Maar Van Woudenberg betaalt daarvoor een prijs. Het is inderdaad mogelijk je te verwijderen van de leefwereld van de mensen over wie je iets wilt zeggen. Maar zoals we eerder zagen, kleven daaraan belangrijke bezwaren. Ik zei dat Van Woudenbergs strikt ontologische benadering logisch mogelijk lijkt. Bij nadere beschouwing valt daarop nog wel af te dingen. Dat wordt duidelijk wanneer we Van Woudenbergs discours even verlaten en van buitenaf kijken naar de filosoof Van Woudenberg, die analyseert en zoekt naar kennis. We krijgen dan onvermijdelijk te maken met epistemologische vragen, bij voorbeeld over de criteria voor kennis die kenmerkend zijn voor de wereld van de analytische filosofie. Van Woudenbergs stelling over het bestaan van een persoonlijke identiteit staat niet los van de analytisch-wijsgerige filosoof Van Woudenberg, die binnen zijn theoretische context beweert iets te weten. En die context is heel specifiek. Ontologische theorieën die worden ontwikkeld binnen de wereld van de analytische filosofie, zoals Van Woudenbergs theorie over de identiteit van de mens, zijn gerelateerd aan opvattingen over kennen en denken die binnen die wereld gangbaar zijn. Een verbinding met epistemologische kwesties is – in ieder geval op dit niveau – niet te ontkennen.

Filosofie als systematische reflectie
In mijn Ruimte voor de rede heb ik een pleidooi gehouden voor een filosofische methode die ik aanduidde als de methode van de systematische reflectie. Het kenmerkende van die methode is dat het startpunt wordt gekozen in iets wat er al is. Reflectie vooronderstelt iets waarover te reflecteren valt en iets waaraan ik mij kan spiegelen. In de analytisch-wijsgerige methode van Van Woudenberg wordt gewerkt vanuit de gedachte dat de houdbaarheid van een filosofische stelling staat of valt met de kracht van de voor iedereen te volgen argumentatie die voor die stelling wordt geleverd. Daarmee staat Van Woudenberg in een lange en imposante traditie. Rationele rechtvaardiging is door veel filosofen beschouwd als een criterium voor waarheid. Maar het is juist ook deze aanname die steeds weer heeft geleid tot een vruchteloos dilemma. Want de producten van filosofisch onderzoek vanuit het geloof in de legitimeringsfunctie van de rede, vielen nogal tegen. De sceptici waren er voortdurend op uit de filosofen daaraan te herinneren. Maar het alternatief lijkt niet minder problematisch. Is consequent scepticisme of agnosticisme te verdragen?7 Naar mijn overtuiging komt dit onzalige dilemma voort uit de misvatting dat strikt genomen de rede rechter zou moeten zijn over wat mensen wel of niet kunnen weten. Zowel de rationalist (die verwacht dat deze rechter ons heel wat zal toewijzen) als ook de scepticus (die de mogelijkheid van kennis ontkent) is de gevangene van een overschatting van de mogelijkheden van de rede, van de rationaliteit. Irrationalisme is inderdaad een broertje van rationalisme. Een veel realistischer beeld van de rationaliteit ontstaat als we erop letten dat denken nooit in strikte zin oorsprong van kennis kan zijn. Rationaliteit kan adequaat worden omschreven als het vermogen en de bereidheid tot verantwoording en tot serieuze reactie op kritiek. Rationaliteit levert dus geen fundering van waarheid en ze hoeft dat ook niet te zijn. Het is ook niet nodig een domein (bijvoorbeeld van geloof of van gevoel) apart te zetten naast het domein van de rede. Over de aanvaardbaarheid van een beroep op geloof of gevoel kan de rede geen oordeel vellen. Anderzijds is er ook geen reden om in zaken van geloof en gevoel niet bereid te zijn tot verantwoording en tot toetsing van inzichten. Deze opvatting van rationaliteit inspireert tot een filosofische methode die gekenmerkt wordt door systematische reflectie. De filosofie begint dus niet bij een absoluut nulpunt, maar reflecteert op de eigen overtuiging, op de eigen traditie. De filosofie onderzoekt opvattingen van anderen met de bedoeling de eigen ideeën daaraan te toetsen.

Reflectie op de persoonlijke identiteit 
In het laatste hoofdstuk van Ruimte voor de rede probeer ik de bruikbaarheid van de filosofische methode van de systematische reflectie te illustreren aan de hand van visies op het ‘ik’, op de menselijke identiteit. Systematische reflectie heeft een cyclisch karakter, waarin zes fasen te onderscheiden zijn. Aanvankelijke ideeën worden kritisch getoetst door ze te expliciteren en ze te confronteren met tegenspraak. De uitkomst kan natuurlijk opnieuw het begin zijn van een cyclus van reflectie. Het zou te ver voeren hier in extenso uiteen te zetten hoe zo’n cyclus eruit zou kunnen zien bij het nadenken over de vraag wat ‘ik’ betekent. Het begin kan een voorlopig en intuïtief antwoord zijn op de vraag wat we bedoelen als we ‘ik’ zeggen. We willen door ‘ik’ te zeggen onze verantwoordelijkheid afbakenen (dat heb ik gedaan); of we willen onze vrijheid benadrukken (ik kies daarvoor); we drukken de continuïteit van ons bestaan uit (ik blijf bij je); we willen duidelijk maken dat we één persoon zijn (ik wil mezelf kunnen zijn); of we geven aan dat we onze eigen invalshoek kiezen (ik zie het anders dan jij). Nogal voor de hand liggend, zou je kunnen zeggen. Maar wie de moeite neemt te zoeken naar de herkomst van de genoemde redenen om ‘ik’ te zeggen, zal ontdekken dat het ook anders kan. Ons spreken over ‘ik’ vertoont kenmerken van onze westerse cultuur. De manier waarop ik gewend ben ‘ik’ te zeggen, weerspiegelt een persoonlijke overtuiging, een geloof, een attitude die mijn ouders me hebben bijgebracht. Dat betekent dat het ook anders kan. Wijsgerig antropologen kunnen helpen daar zicht op te krijgen. Is het ‘ik’ wel verantwoordelijk te stellen? Is het ‘ik’ wel vrij? Meer of minder strenge deterministische theorieën geven reden om daarover na te denken. Is het ‘ik’ wel een eenheid? Theorieën over lichaam en ziel vragen om zelfreflectie. Is het ‘ik’ een deel van een mens? Is het ‘ik’ identiek met zijn lichaam, zoals fysicalisten zeggen? Of met zijn geest, zoals vooral in het verleden op tal van manieren is betoogd? Een auteur die veel stof tot reflectie geeft (althans, die mij zeer aanspreekt) is Charles Taylor8. Hij laat zien dat het onbevredigend is het ‘ik’ op te vatten als een ondeelbaar punt of – zeg ik in de richting van Van Woudenberg – als een ‘geheel eigensoortig ding’ dat los staat van concrete kenmerken van de persoon. Wat ik ben, moet begrepen worden als wat ik geworden ben. En wanneer ik veranderd ben, dan kan ik proberen die ‘andere’ persoon in mijn levensverhaal te integreren. Het ‘ik’ is niet een onveranderlijk gegeven. Verantwoordelijkheid en vrijheid moeten begrepen worden in een relationele context. Het aardse leven, het lichaam, de sociale omgeving, de morele ruimte zijn geen bijkomstigheden. Ze zijn mee bepalend voor de identiteit van een persoon. Systematische reflectie op aanvankelijke noties betreffende het ‘ik’ kan leiden tot bevestiging of verdieping, maar ook tot bijstelling of afwijzing ervan. Een rationele opstelling doet iemand openstaan voor deze mogelijkheden. Maar om rationeel te zijn, hoeven mensen niet op voorhand afstand te nemen van wat in de ogen van anderen niet bewezen of zelfs onbewijsbaar is. Natuurlijk zullen mensen daarover verschillen van mening. Rationaliteit vraagt dan openheid en bereidheid tot reflectie. Maar een garantie voor consensus is er niet. Mensen hebben hun diepe morele overtuigingen, hun emoties, hun banden met medemensen, hun geloof. En als ze rationeel in het leven staan, dan zullen ze bereid zijn zich te verantwoorden over wat ze vinden en kritiek ook serieus nemen. Maar niemand is verplicht om, zoals sommige filosofen willen, een rationalistisch dwangbuis te accepteren.

De beperkingen van de analytische filosofie
Analytisch-wijsgerige beschouwingen zoals die van Van Woudenberg zijn de moeite waard. Ze vervullen een belangrijke functie, ook bij de systematische reflectie die ik als wijsgerige methode bepleit. Als ik het goed zie, ligt dat belang vooral in de kritische analyse van opvattingen. Rationele reflectie vraagt openheid voor kritiek. Het fileermes van filosofen als Van Woudenberg kan de onhoudbaarheid van een positie aan het licht brengen. Maar de analytisch-wijsgerige benadering heeft naar mijn overtuiging intrinsieke beperkingen. Zoals ik heb uiteengezet zijn die beperkingen vooral gelegen in de aard van de probleemstellingen. Analytische filosofen kunnen het natuurlijk overal over hebben. Maar bij de voorbereiding van hun analyses en in het ‘constitueren’ van het object van onderzoek9 gaat de aard van de logische methoden een bepalende rol spelen. Het logische instrumentarium van de analyticus produceert probleemstellingen die met dat instrumentarium te behandelen zijn. Het is daarom gewenst de filosofie breder op te vatten dan de traditie van de analytische filosofie. Filosofie als systematische reflectie staat of valt met het vermogen verbindingen te leggen met opvattingen en vragen die bij mensen leven. Daarvoor is methodische flexibiliteit nodig.

Noten
1 De Johan de Witt Scholengroep in Den Haag.

2 Kars Veling, Ruimte voor de rede: filosofie als systematische reflectie (Kampen: Kok Agora, 2000).

3 René van Woudenberg, Het mysterie van de identiteit: een analytisch-wijsgerige studie (Nijmegen: Sun, 2000

4 Op mijn verzoek had Van Woudenberg mijn manuscript van commentaar voorzien. Hij vertelde me in reactie op mijn laatste hoofdstuk dat hij bezig was met een boek, waarin hij de vragen over de menselijke identiteit, over het ‘ik’ heel anders zou benaderen. Van Woudenbergs Het mysterie van de identiteit maakt dat duidelijk.

5 Weliswaar spreekt Van Woudenberg ergens ook over de ‘momentane identiteit’ van een mens (p. 87), maar zijn interesse gaat uit naar de vragen over het feit dat iemand op tijdstip t1 dezelfde persoon is als op tijdstip t2

6 Van Woudenberg gaat op deze kwesties ook in in zijn Filosofie van taal en tekst (Budel: Damon, 2002). In een recensie van dit boek in Beweging (66, no. 4 (2002), 34-36) toont Jan Hoogland zich sceptisch. Volgens hem verwijdert Van Woudenberg zich nodeloos van de common sense wanneer deze waarheid en kennis van waarheid volledig los van elkaar maakt.

7 J. Goudsblom heeft over deze vragen in 1960 een boeiende studie gepubliceerd: Nihilisme en Cultuur (Meulenhoff: Amsterdam, 1987 4e druk).

8 Met name in Charles Taylor, Sources of the Self: the Making of Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

9 In mijn proefschrift Methodologie en de grondslagen van een pluriforme sociologie (Assen: Van Gorcum, 1983) heb ik betoogd dat wetenschappelijk onderzoek de constituering van een onderzoeksobject vooronderstelt. Over de adequaatheid van zo’n object valt uiteraard altijd te twisten. Het is in ieder geval van belang te beseffen dat verschillende benaderingen (zelfs als ze niet zonder meer logisch te verenigen zijn) elkaar kunnen aanvullen

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.