Middeleeuwse mystiek en hedendaagse filosofie

Inleiding

De bedoeling van dit artikel, dat een omwerking is van een referaat dat op het Paascongres 1975 voor Gereformeerde studenten en academici werd gehouden, is om na te gaan of en in hoeverre er sprake is van mystiek in de hedendaagse filosofie. Een aantal ingrijpende inperkingen is echter geboden wil het onderwerp niet verloren gaan in een opeenstapeling van cliché's en vage algemeenheden. Ik beperk me derhalve tot twee denkers, namelijk Ludwig Wittgenstein en Martin Heidegger die als vertegenwoordigers van twee hedendaagse wijsgerige richtingen kunnen worden beschouwd. Een derde richting, namelijk het Neomarxisme, komt niet ter sprake, hoewel dit wel degelijk de moeite waard zou zijn. Men zou kunnen denken dat dit onderwerp het beste behandeld kan worden door een nadere bepaling van het begrip "mystiek" te geven, om vervolgens na te gaan of en in hoeverre bovengenoemde denkers binnen de kaders van deze bepaling vallen. Een dergelijke aanpak is echter vrijwel onmogelijk aangezien het verschijnsel mystiek niet zomaar in een algemene bepaling te vangen is. Bovendien is het niet wenselijk omdat men spoedig in een vruchteloze discussie over de verhouding tussen mystiek en filosofie terecht komt. Vandaar dat ik voor een historische aanpak kies. Het filosofisch denken van onze westerse cultuur kwam voort uit het middeleeuwse denken dat vaak sterk bepaald werd door de mystiek. Door één van de mystieke denkers uit de middeleeuwen, Bonaventura, te behandelen krijgen wij de nodige achtergrond om, na een korte overgang, onze vraag aan de orde te kunnen stellen. De christelijke mystiek van de middeleeuwen heeft echter een eigen karakter. Een viertal kenmerken van deze mystiek wil ik hier alvast noemen: 1. Deze mystiek is een theïstische mystiek. De mysticus van deze traditie zoekt de eenwording met de God van Abraham, Isaak en Jacob, de Vader van de Here Jezus Christus. God is transcendent: Hij is aan gene zijde van de schepping. Derhalve is deze mystiek geen natuur-mystiek: de mysticus poogt niet op te gaan in het al van de natuur. Zij is bovendien geen identiteitsmystiek: de christelijke mysticus leert niet dat hij ten diepste goddelijk is. Zelfs in de diepste mystieke beleving blijft er onderscheid tussen God en de ziel. 2. De christelijke mystiek is een Christus-mystiek. Slechts door Christus kan God bereikt worden. Meestal legde men de nadruk op de incarnatie, want hierdoor werd Christus als het ware een ladder tussen mens en God. Bovendien was de weg van de vernedering, het lijden en sterven van Christus, voorbeeld voor de mystieke weg: slechts in navolging van Christus, in de zelfverloochening en ontlediging kan de mens tot de Godsschouwing komen. 3. Deze mystiek is een genade-mystiek. Al het streven van de mens is tevergeefs tenzij God zijn genade schenkt. Bovendien blijft de Godservaring in dit leven slechts een voorproef van het heil dat na de opstanding voor ons bereid is. Derhalve moet elke mystieke opgang beginnen met gebed om Gods hulp. Deze mystiek is dus niet louter een kwestie van techniek. 4. De christelijke mystiek is tenslotte een liefde-mystiek. Slechts door God boven alles lief te hebben kan de mens tot de eenwording komen. Deze eenwording zelf is, zoals gezegd, geen identiteit van God en mens maar een eenwording van liefde. Het gaat in dit artikel echter vooral om die mystiek waarin het denken een grote rol speelt. Deze mystiek is nooit louter filosofisch; integendeel zij zet zich vaak af tegen de filosofie. Vandaar dat men haar beter "speculatieve mystiek" kan noemen in plaats van "filosofische mystiek".

I. De speculatieve mystiek van Bonaventura.

Bonaventura, die leefde van 1217-1274, is een goed voorbeeld van de meer speculatieve mystiek uit de middeleeuwen. Hij behoorde tot de Franciscaanse orde. De oprichter van deze orde, Franciscus van Assisi, was geen geleerde, maar een koopmanszoon uit Assisi die op een bepaald moment in zijn leven al de rijkdom van zijn ouderlijk huis had verlaten om zich te wijden aan een leven in Gods nabijheid, in navolging van Jezus en in dienst van de naaste. Aan het eind van zijn leven heeft hij in een Godservaring de stigmata, de tekenen van de Heer, ontvangen. Naar aanleiding van deze ervaring heeft Bonaventura een werkje geschreven genaamd: Itinerarium mentis in deum - de reis of reisgids van de geest naar of in God. Dit werkje is echter duidelijk speculatief. Waarschijnlijk ging Bonaventura ervan uit dat de vader van zijn orde zo door God was begenadigd dat datgene wat Fransiscus aan mystieke eenwording met God in zijn leven bereikte, voor hem - Bonaventura - en zijn medebroeders na een lange reis van denken, meditatie en contemplatie slechts ten dele bereikbaar was. Wij zullen een aantal gedachten uit dit werkje naar voren halen om na te gaan hoe het rationele een rol speelt in de speculatieve mystiek van Bonaventura. Hij geeft in dit werkje aan God twee namen die volgens hem en vele andere middeleeuwse denkers het wezen van God aanduiden, namelijk God is "het zijn zelf" en God is "het goede zelf".

i . God is het zijn zelf, esse ipsum. Met grote voorliefde verwezen de middeleeuwse denkers naar Exodus 3 : 1 4 waar God tot Mozes bij de brandende braamstruik zegt: "Ik ben die ik benAldus zult gij tot de Israëlieten zeggen Ik ben heeft mij tot U gezonden". In de vulgaat staat "Ego sum qui sum". Nu leidden deze denkers hieruit af dat God zichzelf openbaarde als "het zijn". "Het zijn zelf" is Gods wezen, d.w.z. op de vraag "wat of wie is God" moet het antwoord luiden "Hij is het zijn zelf". Ik hoef u nauwelijks te vertellen dat zij dit zijns-begrip niet alleen vonden in de Bijbel maar ook iri de antieke filosofie. Vanaf Parmenides heeft dit begrip beslag gelegd op de geesten en heeft het een betoverende invloed gehad tot op heden - tot en met Heidegger. Maar wat is eigenlijk "het zijn"? Is het een ongeoorloofde verzelfstandiging of hypostatisering van een verbindingswoord in een logische uitspraak? Of is het die omvattende werkelijkheid die de logische uitspraak juist mogelijk maakt? Hoe dan ook, het begrip "zijn" wordt verkregen door abstractie. Door alle bijkomstige jen wezenlijke eigenschappen van de concrete dingen "af te trekken" komt men tot het algemene dat aan alle dingen toekomt. Het begrip "zijn" is het meest algemene begrip of althans één van de meest algemene begrippen aangezien het toekomt aan alles wat op welke wijze dan ook is. Maar het is dan ook een leeg begrip omdat van elk zus- of zo-zijn wordt afgezien. Het is eigenlijk een nietszeggend begrip. Waarom heeft een dergelijk nietszeggend begrip dan zo'n grote betekenis gehad in het westers denken? Mijns inziens moeten hier twee kanten worden vermeld. Enerzijds geeft dit begrip blijk van de menselijke poging de gehele werkelijkheid in één universeel kader te vatten om zodoende die werkelijkheid te begrijpen en te verklaren. Aangezien het zijns-begrip echter leeg en nietszeggend is. verklaart het ook niets tenzij er nadere bepalingen aan worden toegevoegd zoals bijvoorbeeld "goddelijk", "eeuwig", etc. Dit goddelijke, eeuwige zijn geldt dan als het "zijn zelf" dat de bron is van al het "geschapen zijn", een zijn dat op de rand van het niet-zijn ligt en een vermenging is van zijn en niet-zijn. Anderzijds kan men de vraag stellen: hoe komt het dat dergelijke religieuze bepalingen aan dat "zijn zelf" worden toegevoegd? Mijns inziens hangt dat samen met de nietszeggendheid van het zijns-begrip. Deze nietszeggendheid schijnt aan het zijns-begrip een mysterieuze diepte te verlenen die het menselijke verstand te boven gaat. Derhalve kan het zijnsbegrip aanleiding geven tot zwijgen en een verzinken in diepe meditatie. Dit "mystieke" in het zijns-begrip is mijns inziens de reden waarom die religieuze waarden aan het zijns-begrip worden toegevoegd, zodat het zijnsbegrip tevens kan dienen als aanduiding van de grond van de werkelijkheid. Deze samenhang tussen filosofie, die het geheel der werkelijkheid tracht te vatten, en mystiek, die de vereniging zoekt met de diepste grond der werkelijkheid is ook aanwezig bij Bonaventura. "Het zijn zelf" als naam van God geeft hem niet alleen de mogelijkheid om de verhouding tussen God en wereld begrijpelijk te maken maar deze naam geeft ook aanleiding tot aanbidding en meditatie. Voor hem is "het zijn zelf" alles behalve een leeg begrip. Het goddelijke zijn is juist de volheid van zijn. Al de rijkdom aan variatie en verscheidenheid van het geschapene vindt zijn oorspronkelijke eenheid en volheid in dit ene, eeuwige, goddelijke zijn. Met andere woorden, het zijn zelf is volgens Bonaventura niet abstract (in de zin dat al het zus- of zo-zijn afgetrokken is) want juist al het zus- of zo-zijn vindt zijn oorspronkelijke bron in dit ene zijn. "Het zijn zelf" wordt derhalve realistisch opgevat als naam van God. Dat wil echter niet zeggen dat het zijn zelf dan geheel doorzichtig is. Integendeel het is de naam van Hem die geen sterfelijk wezen ooit kan vatten. Hier kan men slechts zwijgen en mediteren over de diepe rijkdom van dit goddelijke zijn.

2. God is het goede zelf, bonum ipsum. In de middeleeuwen leerde men dat "het goede" en "het zijn" twee verwisselbare termen zijn. Met andere woorden het zijn is goed en het goede is datgene wat is. Deze samenhang wijst er op dat men hier geen scherpe tegenstelling zal vinden tussen de zijnsleer en de ethiek. De tegenstelling tussen enerzijds het vaststellen van de feiten - de wetenschap - en anderzijds het bepalen hoe wij moeten handelen - de "ethiek" - een tegenstelling die vanaf Kant zo'n geweldige invloed heeft gekregen in het westen, is in de mystiek van Bonaventura afwezig. De ware wijsheid, die met de vreze Gods begint, is niet alleen een kwestie van zuivere wetenschappelijkheid maar vooral ook van morele zuiverheid. Toch heeft bij Bonaventura de naam "het goede zelf" een andere strekking. "Het zijn zelf" wijst op de eenheid en eenvoudigheid Gods, terwijl "het goede" op de verscheidenheid in God wijst. Volgens een principe dat Bonaventura aan Pseudo-Dionysius meende te ontlenen, is "het goede zichzelf uitbreidend" ofwel "het goede geeft zichzelf". God als "het goede zelf" is derhalve "de zichzelf uitbreidende" of "de zichzelf gevende". Hierin ziet Bonaventura een verwijzing naar de drieënigheid Gods. De Zoon is geboren uit de Vader en de Geest gaat uit van de Vader en de Zoon. Bonaventura zegt dan ook wel: de Vader drukt zich uit in het Woord - dat is de Zoon - en de Geest is de band der liefde tussen Vader en Zoon. Bovendien wijst deze naam "het goede" op de Scheppingsdaad van God. Bonaventura erkent dat het ontstaan van de wereld berust op een wilsbesluit maar hij zoekt een diepere grond voor dit wilsbesluit. Omdat God goed is, heeft Hij de wereld geschapen. De visie van Bonaventura op de verhouding tussen God en wereld ligt in het verlengde van zijn opvatting over de drieënigheid. De schepping vertoont dan ook op elk niveau de voetsporen van de drieënige God. Bovendien heeft de schepping een drievoudige oorzaak: een oorsprongs-oorzaak, een exemplarische oorzaak en een teleologische of doel-oorzaak. Deze oorzaken verwijzen respectievelijk naar de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. De tweede oorzaak, de exemplarische, staat centraal in het denken van Bonaventura. De Zoon is het eeuwige Woord waardoor alle dingen geschapen zijn. Hij is de uitdrukking van alles wat God kan doen. Als zodanig is Hij het model, hel "exemplaar" van de gehele schepping. Wij vinden dus bijBonaventura wat Abraham Kuyper de Scheppingsmiddelaar heeft genoemd. Christus is niet alleen middelaar omdat Hij verzoening tussen God en wereld tot stand heeft gebracht, maar Hij is ook middelaar in het ontstaan en bestaan van de schepping. Wij komen hier bij de leer van het exemplarisme van Bonaventura. De gehele schepping is een weerspiegeling, een afschaduwing van het goddelijke zijn zoals dat tot uitdrukking komt in de Zoon, het eeuwig Woord. Zoals de zon door haar lichtstralen aan alles kleurenpracht en zelfs het leven schenkt, zo is de Zoon van God de bron van al het zijn. Al het zijn weerspiegelt Hem die het zijn zelf is. Het onderscheid tussen God en wereld is dus een onderscheid van origineel en beeld (afbeelding). Tussen God en wereld bestaat een weerspiegelingsrelatie. Tot nu toe hebben we een aantal gedachten van Bonaventura over God en de wereld weergegeven. Wij moeten nu nog stilstaan bij de mystieke opgang, de terugkeer van alle dingen tot God. Dikwijls vindt men in de mystieke literatuur breedvoerige uiteenzettingen over het ontstaan van de zichtbare wereld. Deze uiteenzettingen staan niet op zichzelf maar dienen om de weg aan te wijzen voor de terugkeer, voor de mystieke opgang. Inzoverre het uitgaan van alle dingen uit God redelijk na te gaan is, zo wordt ook de mystieke opgang gedragen door het denken. Ik kan dat misschien aan de hand van een eenvoudig voorbeeld toelichten: indien ik vanuit mijn studeerkamer niet rechtstreeks kan zien of het regent dan kijk ik naar de straat beneden want ik weet "als het regent worden de straten nat". Ik redeneer dan van het feit "de straat wordt nat" terug naar het feit "het regent". Met andere woorden: de oorzaak van mijn kennis van het feit "het regent" is het feit "de straat wordt nat". In werkelijkheid ligt het echter andersom want de regen is oorzaak van het nat worden van de straat. Filosofisch gezegd: de orde van kennis is het tegenovergestelde van de orde van zijn. Dit terugredeneren is echter alleen mogelijk indien ik vooraf weet: "als het regent worden de straten nat" en heeft alleen zin als ik niet rechtstreeks de regen kan waarnemen. Dit is het eenvoudige principe waarop elke speculatieve mystiek berust. Ook volgens Bonaventura moet de mens reeds vooraf een besef hebben van God die oorzaak is van de wereld, om vanuit de wereld te kunnen terugredeneren naar God. Nu weet Bonaventura natuurlijk op grond van de Schrift dat God bestaat en dat Hij Schepper is. Toch gaat het hem niet eenvoudig om het aanvaarden van wat er in de Schrift staat maar ook om het begrijpen daarvan. Welnu de Schrift leerde hem - zo zagen wij - dat God "het zijn zelf is". Daarnaast leerde Bonaventura van Avicenna, een arabisch filosoof, "het eerste wat in het intellect valt is het zijn". Modern gezegd betekent dit zoiets als: ik kan geen uitspraak doen zoals bijvoorbeeld "de boom is groen" als ik niet een besef heb van de betekenis van het woordje "is". Het zijn is voorwaarde voor mijn kennis, en dit zijn is volgens Bonaventura het goddelijke zijn

Wij komen hier terecht bij de leer van de illuminatie. God - of beter gezegd de Zoon van God die uitdrukking is van het goddelijke zijn - bestraalt het intellect met het goddelijk licht zodat het mogelijk wordt de dingen te kennen. De vergelijking met het zonlicht is hier weer van toepassing. Ik kan de dingen slechts opmerken doordat de zon mij licht verschaft. Ik hoef mij niet altijd van dat zonlicht bewust te zijn maar het moet er wel zijn anders zie ik niets. Zo is het goddelijk Woord voorwaarde van mijn kennis. Bonaventura spreekt hier over illuminatie onder andere omdat hij het goddelijk zijn niet met de menselijke ziel wil laten samenvallen. Er blijft onderscheid: de relatie tussen God en de ziel is die van een weerspiegeling. Hoe verloopt dan volgens Bonaventura de mystieke opgang tot God? Hoe redeneert men terug van de natte straat naar de regen - van de wereld naar God? Bonaventura stelt met nadruk dat wij niet rechtstreeks opzien naar het goddelijk licht. Dat kan eigenlijk ook niet. Men kan niet rechtstreeks in de zon kijken zonder de ogen te beschadigen. Hoe is het dan mogelijk voor ons, zondige en aardse wezens, om te kijken in het goddelijk licht zonder in deze goddelijke glans verteerd te worden? Misschien was het mogelijk voor zo'n begenadigd mens als Fransiscus maar de gewone sterveling zal de lange weg moeten gaan van reiniging, verlichting en volmaking. De weg terug begint derhalve wanneer de ziel zich richt op de wereld buiten ons (extra nos) om de sporen van de drieënige God daarin op te merken. Dan keert de ziel in tot zichzelf (intra nos) om daarin de stralen van de goddelijke verlichting waar te nemen. Deze stralen voeren de ziel omhoog (supra nos) naar de bron van al het licht en daar mediteert de ziel over de goddelijke namen "het zijn", "het goede". Tenslotte komt alle geestelijke activiteit tot stilstand en treedt de ziel in rust. Dan vertoeft zij in de ontrukking en verrukking van het bij God zijn. Zij beleeft de vrede die het verstand te boven gaat en verblijft in de duisternis van het goddelijk licht. Twee opmerkingen moeten nog gemaakt worden over deze opgang, deze weg terug. Ten eerste heb ik misschien te veel de indruk gewekt dat de mystieke opgang louter een weg is van redeneren, van discursief denken. Dat is natuurlijk niet het geval. De beoefening van de mystiek, hoe speculatief ook, is nog iets anders dan filosoferen. De mystieke opgang is niet hetzelfde als bijvoorbeeld een bewijs van Gods bestaan. Het gaat in de mystiek niet om bewijzen maar om mediteren en om contemplatie of schouwen. Het rationele of discursieve denken speelt derhalve altijd een ondergeschikte rol in de mystiek. Een bepaalde redenering moet aanleiding geven tot een soort schouwend inzicht. Dit heeft dan tot gevolg dat met elke rang die de ziel bereikt in haar opgang langs de goddelijke stralen naar de lichtbron een hoger vermogen of hogere kracht van de ziel moet worden ingeschakeld. Volgens Bonaventura en vele andere mystici heeft de geest een hele rangorde van vermogens beginnende met de zintuiglijke waarneming en opgaande naar een diepe en geheimzinnige kracht in de ziel die de ziel in staat stelt om met God te worden verenigd. Iets van deze hiërarchie in de vermogens van de geest vindt men terug in de filosofie van Kant, namelijk in de "hiërarchie" Anschauung, Verstand, en Vernunft. In de tweede plaats is deze mystieke opgang nooit louter speculatief aangezien er ook allerlei morele voorwaarden aan verbonden zijn. De vermogens van de ziel moeten hun rechtvaardige orde krijgen. Alleen wanneer de mens het hoogste goed met brandende liefde nastreeft kan hij zijn ziel richten op God. God moet hem daarbij helpen. Zonder de genezende en verheffende genade Gods blijft de mens neergebogen en aangewezen op slechts het aardse goed en zal zijn denken steeds ontsporen. Slechts door de ingestorte genade en de openbaring Gods kan de mens tot zijn ware bestemming komen. Bovendien is de hoogste spits van de ziel, de apex mentis, niet gelegen in het intellect maar in de wil. De visio dei, het schouwen van God, is geen intellectueel schouwen maar een vereniging in liefde.

II. Een korte schets van de moderne filosofie

Bij wijze van overgang naar het denken van Ludwig Wittgenstein en Martin Heidegger zullen wij aan de hand van drie punten een korte schets geven van de moderne filosofie

1. De wereld

De moderne tijd wordt gekenmerkt door de opkomst en ontwikkeling van de wetenschap; eerst de natuurwetenschappen: astronomie en mechanica alsook de wiskunde; later de menswetenschappen: psychologie, sociologie en geschiedenis. De wortels van deze ontwikkeling liggen in de middeleeuwen. In de twaalfde eeuw vond er een herontdekking van de natuur plaats. De mensen kregen weer oog voor de schoonheid van Gods schepping. De intellectuelen van die tijd gingen op zoek naar tweede oorzaken; zij zagen in dat elke verandering in de natuur niet onmiddellijk op de eerste oorzaak, God, betrokken hoeft te worden, maar dat er ook nog een heel scala van tweede oorzaken is dat de moeite van onderzoek waard is. Ook de mystici kwamen onder de bekoring van de natuur. Fransiscus van Assisi beschouwde de dieren en planten als zijn medeschepselen en volgens de legenden over zijn leven hield hij preken voor de vogels en de vissen. Ook Bonaventura geeft uiting aan zijn bewondering voor de natuur. Zij is een boek dat ons de eeuwige kracht en goddelijkheid van God laat zien. Haar pracht en praal is een toepasselijke weerspiegeling van zijn heerlijkheid. Deze positieve houding heeft uiteindelijk de ontwikkeling van de moderne wetenschap op gang gebracht. Men kan dus een verbindingslijn trekken van de preken van Fransiscus aan de vogels en de vissen naar de moderne onderzoekingen in de natuurkunde en biologieEr is echter ook een groot verschil tussen enerzijds de houding van Fransiscus en Bonaventura ten opzichte van de natuur en de houding van de moderne wetenschap en filosofie. Het gaat in de wetenschap om de wetmatigheid en orde van de natuur. In de middeleeuwen werd deze orde nog teveel gezien als een goddelijke orde die van boven af op een weerbarstige materie was gedrukt om de wetenschap de nodige zelfstandigheid te geven haar eigen gebied, de natuur, te onderzoeken. Voor Bonaventura is de orde van de schepping een weerspiegeling van de goddelijke intratrinitarische orde. Om de orde van de natuur te kennen wordt men derhalve steeds verwezen naar de theologische beschouwingen over de drieënige God. In de moderne tijd wordt deze wetmatigheid niet zozeer gezien als een orde van boven af maar één die inherent is aan de natuur zelf. Dit komt bijvoorbeeld duidelijk tot uitdrukking in het rationalisme, met name in het deïsme. De deïsten leerden dat God de wereld wel had geschapen maar dat de wereld vanaf de schepping zelfstandig functioneert. De wereld is als een klok die wèl door de grote klokkenmaker gemaakt en opgewonden is maar die dan vanzelf afloopt. Terwijl bij Bonaventura de band tussen God en schepping zo sterk naar voren komt dat de schepping haar zelfstandigheid dreigt te verliezen, zien we in de moderne tijd een ontwikkeling op gang komen waardoor er een fundamentele breuk tussen God en wereld wordt geponeerd.

2. De mens

Ook ten opzichte van de mens vindt er in de moderne tijd een verzelfstandiging plaats. In de middeleeuwen was men zich bewust van de afhankelijkheid van de mens van God. De mystiek leerde dat de mens pas tot zijn ware bestemming komt als hij in eenheid met God leeft. Volgens Bonaventura is het kenmerkende van de mens dat hij beeld Gods is. Hij leerde bovendien, zo zagen we, dat de voorwaarde voor onze kennis - alsook de maatstaf voor ons handelen - het goddelijk zijn is. De mens is volgens de algemene opvatting der middeleeuwen helemaal ingebed in de werkelijkheid, hij is lager dan de engelen, maar hoger dan de dieren. In zekere zin is hij een weerspiegeling van de wereld, een wereld in het klein (een microcosmos) omdat hij zowel deel heeft aan het lagere stoffelijke als aan het hogere geestelijke. In de moderne filosofie komt de mens centraal te staan. Dit blijkt bijvoorbeeld duidelijk bij de vader van de moderne filosofie, Descartes. Descartes stelde zich de vraag: "wat weet ik nu eigenlijk?" Hij trachtte zekerheid te verkrijgen omtrent de hele wirwar van opvattingen en vermoedens waarmee hij in de loop van zijn leven had kennis gemaakt. Vele van deze meningen en leringen waren onderling tegenstrijdig, andere waren ongegrond. Hoe kan men hier uit komen? Hij stelde zich voor om methodisch alles in twijfel te trekken om zodoende tot datgene te komen waaraan niet getwijfeld kan worden. Alles wat hij had geleerd als ook alles wat hij met de zintuigen kon waarnemen trok hij in twijfel. Hoe weet ik dat datgene wat mijn leermeesters mij geleerd hebben waar is? Misschien bedriegen mijn eigen zintuigen mij omtrent het zintuiglijk waarneembare. Ik kan het allemaal in twijfel trekken maar aan één ding kan ik niet twijfelen, namelijk dat ik twijfel! Met andere woorden, ik kan onmogelijk aan mijzelf als twijfelende, denkende geest twijfelen. Derhalve stelde Descartes, "Ik denk, daarom ben ik, Cogito ergo sum". De grondslag voor alle zekere kennis is het cogito sum. De overeenkomst met Bonaventura blijkt duidelijk uit het woordje sum (ik ben). Het ging Descartes blijkbaar altijd nog om het "zijn" dat als voorwaarde, of grond dient voor de kennis. Maar het verschil is ook meteen evident. Het zijn, het "ik ben" is nu niet meer het goddelijke zijn, het goddelijke "ik ben", maar dat van de twijfelende, denkende mens. Dit is de grote tegenstelling tussen de middeleeuwse mysticus en de moderne filosoof. Bonaventura aanvaardde gelovig dat God "het zijn zelf" is. Immers God had zich aan Mozes geopenbaard als "Ik ben die ik ben" (Ego sum qui sum). Wel kunnen wij ons afvragen of dit zijns-begrip bij Bonaventura toch ook niet blijk geeft van een poging om de werkelijkheid en ook God redelijk te vatten en of zijn verlangen om bij God te zijn de grenzen van wat de mensen geoorloofd is, niet heeft overschreden. Daarentegen mogen wij Descartes niet afschrijven als een ongelovig mens; integendeel, hij bleef geheel zijn leven trouw aan de Roomse kerk. Niettemin heeft hij het cogito sum als grond van de zekere kennis gesteld en juist hierdoor wordt hij de vader van de moderne filosofie genoemd. Deze filosofie verkondigt op beslissende wijze de autonomie van de mens. Autonomie wil zeggen: de mens wordt zijn eigen maatstaf niet alleen voor het denken, maar ook voor zijn handelen.

3. God

Als enerzijds de natuur los van God wordt gezien en anderzijds de mens wordt uitgeroepen als autonoom wezen, is God dan niet overbodig geworden in de moderne filosofie? In het algemeen moet men deze vraag tot Feuerbach, Marx en Nietzsche negatief beantwoorden. In feite speelt God een onmisbare rol in de moderne filosofie. Dit blijkt al uit de filosofie van Descartes. Immers Descartes had zich door zijn methodische twijfel teruggetrokken tot het cogito sum als het ontwijfelbare vaste uitgangspunt voor alle zekere kennis. Maar hoe kan dit punt als uitgangspunt dienen voor zekere kennis? Met andere woorden hoe komt Descartes uit zijn uitgangspunt? Door het bestaan van God te bewijzen. In het menselijke bewustzijn, het cogito, is een aangeboren idee van een oneindig en almachtig wezen aanwezig. Deze idee kan onmogelijk uit het eindige verstand zelf voortkomen; derhalve moet dit oneindige wezen, God, in werkelijkheid bestaan. Hij is oorzaak van deze idee in het bewustzijn. Het is onmogelijk dat God een bedrieger zou zijn; derhalve moeten de zintuigen, door Hem geschapen, ook betrouwbaar zijn. Op deze wijze tracht Descartes te komen tot de fundering van de menselijke kennis. De overeenkomst met Bonaventura is duidelijk: het goddelijke zijn is op één of andere wijze aanwezig in de menselijke geest en is als zodanig voorwaarde voor de kennis die de mens heeft. Het verschil is echter ook evident: bij Bonaventura gaat het tenslotte om de eenwording met God en de kennis van de mens dient als middel om dit doel te bereiken. Bij Descartes gaat het tenslotte om het funderen van zekere en vaste kennis en om dit te bereiken speelt God een onmisbare rol in zijn denken. Wij komen hier terecht bij een centraal verschil tussen mystiek en filosofie, althans tussen een bepaald soort mystiek en een bepaald soort filosofie. Bij Descartes is er in zekere zin ook sprake van een "opgang". Hij begint met de wereld buiten ons (extra nos) - hoewel het dan niet zozeer gaat om kennis als om twijfel omtrent onze kennis van de buitenwereld. Vervolgens belandt hij bij het Cogito, het denkende, twijfelende bewustzijn in ons (intra nos). Tenslotte geeft hij een bewijs van Gods bestaan, dus komt hij tot datgene wat boven ons is (supra nos). Deze "opgang" is niet alleen voor Descartes typerend, maar voor een groot deel van de moderne filosofie, ook voor Kant bijvoorbeeld. Het verschil van deze filosofische "opgang" met de mystieke opgang kan misschien het beste door een beeldspraak verduidelijkt worden. Bonaventura wil in de mystieke opgang tot de Godsschouwing komen. Hij verlangt er naar te zien "van aangezicht tot aangezicht". Je zou dus kunnen zeggen dat Bonaventura met zijn gezicht gericht is naar God en met zijn rug naar de wereld. In de filosofie gaat het om vaste en zekere - dus wetenschappelijke - kennis omtrent de wereld, niet om een deel of aspect van de wereld maar het geheel. Het gezicht van de filosoof is dus op de wereld gericht. Om zijn kennis echter een vast fundament te geven moet de filosoof als het ware achteruit lopen tot de laatste grond van de werkelijkheid om van daaruit het geheel van de werkelijkheid te kunnen vatten. De filosofische "opgang" is vergeleken met de mystieke opgang dus een achteruitlopen. Een ander belangrijk verschil tussen filosofie en mystiek springt hier ook in het oog. De filosoof wil kritisch zijn. Het gaat hem niet eenvoudig om kennis van de wereld, maar om wetenschappelijke kennis. Vandaar dat hij teruggaat tot de laatste grond. De mysticus is ook wel kritisch, maar dan in de zin dat hij kritisch nagaat of hij de wereld wel consequent de rug heeft toegekeerd. De wereldverachting is noodzakelijke voorwaarde voor de eenwording met God. Deze mystieke "kritiek" is echter van een geheel andere aard dan de filosofische. Zij ligt veel meer op een ethisch of religieus vlak. De kritiek van de filosofie is daarentegen veelmeer van wetenschappelijke aard. Er moet echter nog een belangrijke correctie aangebracht worden in deze beeldspraak omtrent de filosofie. Dit achteruitlopen van de filosofie blijkt een hachelijke zaak te zijn. Immers hoe weet men of men wel goed loopt? De filosoof zal er niet aan ontkomen om af en toe eens achterom te kijken om te zien of hij wel goed terugloopt. Er zal in elke filosoof toch iets van een mysticus moeten zitten! Anders gezegd: de filosoof zal, hoe rationeel en wetenschappelijk hij ook wil zijn - en dat wil hij juist! - altijd een geloofsstandpunt innemen aangaande de uiteindelijke grond van de werkelijkheid. Hij zal echter niet willen erkennen dat dit een ge/oo/sstandpunt is, aangezien dit juist zijn poging een wetenschappelijke greep op de wereld te krijgen zou tegenspreken. Deze poging om op basis van zuiver redelijke argumenten de grond van de werkelijkheid aan te duiden om zodoende vanuit deze grond het geheel van de werkelijkheid redelijk te kunnen vatten, wordt wel "metafysica" genoemd. De metafysica wil dus wetenschap zijn van het geheel, een wetenschap die alle andere wetenschappen omvat en die deze ordent in een systeem. Er zit echter iets tweeslachtigs of zelfs tegenstrijdigs in een dergelijk systeem. Enerzijds geeft het blijk van de menselijke drang tot autonomie: het is immers een poging om de gehele werkelijkheid op zuiver rationele wijze in kaart te brengen. Anderzijds redeneert het terug naar een laatste grond, een terugredeneren dat, hoewel het strikt wetenschappelijk wil zijn, de erkenning in zich bevat dat die laatste grond buiten de mens zelf ligt. Het behoeft derhalve nauwelijks te verwonderen dat de metafysica allerlei weerstanden oproept; dat het éne systeem door het andere opgevolgd werd en dat elke indrukwekkende poging begeleid werd door sceptici die de mogelijkheid van dergelijke pogingen voor onmogelijk hielden. In onze tijd is de kritiek op de metafysica algemeen geworden. Wij vinden deze kritiek ook bij Wittgenstein en Heidegger.

III. Wittgenstein en Heidegger

Deze twee filosofen, die beiden een sleutelpositie innemen in de hedendaagse filosofie, zijn vertegenwoordigers van twee filosofische richtingen die weinig met elkaar te maken hebben. Ludwig Wittgenstein behoort tot de angelsaksische taalfilosofie. Deze filosofie heeft een sterk empirische inslag. Zij houdt zich voornamelijk met de grondslagen van de wetenschap bezig en legt grote nadruk op de logica en de taal. Martin Heidegger wordt meestal tot de continentale fenomenologische existentiefilosofie gerekend, hoewel hij zelf bezwaar heeft tegen de aanduiding van existentiefilosofie. In zijn filosofie gaat het om het blootleggen van de structuur van het menselijk bestaan en om het zichtbaar maken van datgene waar het ten diepste om gaat in een mensenleven. Hoewel er dus een groot verschil bestaat tussen deze twee denkers is er ook een aantal opvallende overeenkomsten. Beiden hebben in hun denken een keerpunt doorgemaakt dat aan hun filosoferen een nieuwe wending heeft gegeven. Beiden zetten zich sterk af tegen de metafysische stelsels uit het verleden en trachten de problemen die aan deze stelsels eigen zijn niet op te lossen maar als onechte problemen te ontmaskeren. Tenslotte komt in hun denken een levensgevoel naar voren die in vele opzichten met elkaar overeenkomt. Het is dit levensgevoel dat wij op het spoor willen komen om van daaruit op te maken in hoeverre hier sprake is van mystiek. Hun verzet tegen de metafysica zal daarvoor als uitgangspunt dienen.

a. Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein werd in 1889 te Wenen geboren. Toen hij 19 jaar oud was trok hij naar Engeland om voor ingenieur te studeren. Hij raakte echter in de filosofie geïnteresseerd en studeerde onder de bekende engelse filosoof Bertrand Russell. Van 19121011917 schreef hij tijdens zijn diensttijd in het oostenrijkse leger zijn eerste boek, de Tractatus logico-philosophicus. In het voorwoord van dit werk zegt hij: "Het boek behandelt filosofische problemen en toont, geloof ik, aan dat de vraagstelling van deze problemen op de misvatting van de logica van onze taal berust. Men kan de hele zin van het boek ongeveer zo stellen: wat in het algemeen gezegd kan worden, kan helder gezegd worden en waarover men niet kan spreken daarover moet men zwijgen". Het verzet tegen de traditionele filosofie - de metafysica - komt hier duidelijk tot uitdrukking. De problemen die in deze filosofie aan de orde komen wil hij niet behandelen, maar als filosofische problemen uit de weg ruimen. Wittgenstein wil niet de levensvragen uit de weg gaan, maar hij is ervan overtuigd dat deze vragen niet gesteld kunnen worden, zeker niet filosofisch. De vraagstelling van deze problemen berust op een misvatting van de logica van de taal. Bovendien stelt Wittgenstein in dit voorwoord dat hoewel hij niet altijd even duidelijk zal zijn, "de waarheid van de meegedeelde gedachten (in dit boek G.G.) lijkt mij onaantastbaar en definitief". Daaruit volgt dat hij meende met dit werkje het einde van de filosofie in te luiden. Ons rest nog de hoed af te nemen bij het graf van dit merkwaardige verschijnsel van de westerse cultuur, dat toch nog een eerbiedwaardige leeftijd heeft bereikt. Dat Wittgenstein meende wat hij zei blijkt uit het feit dat hij na dit boekje te hebben geschreven de filosofie vaarwel zei en onderwijzer werd op een lagere school. Nu wil Wittgenstein de filosofische problemen uit de weg ruimen door een grens te trekken tussen datgene wat gezegd kan worden en datgene wat niet gezegd kan worden. Deze grens wil hij aanduiden vanuit datgene wat gezegd kan worden. Filosofische problemen zullen dan aan gene zijde van de grens blijken te liggen. Ze zijn onzegbaar en derhalve onzinnig. Wittgenstein bedoelt hiermee dat men niet kan uitmaken of een antwoord op een filosofisch gesteld probleem waar of onwaar is. De maatstaf ontbreekt. Wat kan dan wel gezegd worden? Waartoe dient de taal? Wij bezigen taal om uitspraken te doen over datgene wat het geval is. Het gaat Wittgenstein eenvoudig om de omgangstaal. In onze dagelijkse omgang met dingen en mensen gebruiken wij de taal als communicatie. Wij constateren gebeurtenissen en standen van zaken en doen daarover uitspraken. Die uitspraken kunnen getoetst worden aan de empirische werkelijkheid om te zien of zij waar of onwaar zijn. De omgangstaal is echter vaak vaag en dubbelzinnig en dit toetsen blijkt dan niet eenvoudig te zijn. Wittgenstein was echter van mening dat onze uitspraken met natuurwetenschappelijke zekerheid aan de werkelijkheid getoetst kunnen worden: "wat in het algemeen gezegd kan worden kan helder gezegd worden . . . " . Het is duidelijk dat een uitspraak, hoe vaag en dubbelzinnig ook, altijd gerelateerd is aan een bepaalde stand van zaken. Daaraan ontleent zij haar zin. Een uitspraak hoeft echter niet waar te zijn om toch zinvol te zijn. Een uitspraak bestaat uit een aantal namen die op een bepaalde manier aan elkaar verbonden zijn. Deze namen duiden objecten aan. Indien de namen in een uitspraak op dezelfde wijze met elkaar verbonden zijn als de objecten zich tot elkaar verhouden dan is de uitspraak waar; indien de uitspraak een andere verhouding aangeeft dan is zij onwaar maar niet zinloos aangezien zij gerelateerd blijft aan een stand van zaken. Deze relatie maakt het immers mogelijk om uit te maken of de uitspraak waar of onwaar is. Indien deze relatie ontbreekt is een uitspraak zinloos, dan ontbreekt de maatstaf om de waarheid of onwaarheid te kunnen uitmaken. Volgens Wittgenstein geschiedt dit constant in de traditionele filosofie. Een voorbeeld kan hier verhelderen. Indien ik tegen een kennis zeg, "Kijk daar loopt Jan" en die kennis zou vragen, "Wie is Jan?" dan zou het onzin zijn om een uiteenzetting te geven over het "wezen" van Jan - zo in de zin van: Jan is dat redelijk-zedelijk wezen d a t . . . en ik zou dan een aantal wezenlijke eigenschappen van Jan moeten opsommen om hem van alle andere "redelijkzedelijke wezens" te onderscheiden. Het zou mij op deze wijze niet lukken om Jan geheel te kunnen onderscheiden van elk ander mens. De bepaling van het individuele was een berucht probleem in de traditionele filosofie. Die kennis zou veeleer van mij verwachten dat ik zoiets zou zeggen als: "Je weet toch wel, Jan die wij verleden week bij het station hebben gesproken". Met andere woorden ik kan slechts duidelijk maken wie Jan is door andere uitspraken te doen waarin de naam "Jan" voorkomt, dus door meer feiten aan te halen over Jan. Met de taal kan men volgens Wittgenstein niet zeggen wat iets is maar hoe iets is (3.221). Een uitspraak zegt dus hoe de dingen zich tot elkaar verhouden (Jan bij het station) en indien de uitspraak waar is geeft zij een feit weer. In een feit gaat het om hoe de dingen zich verhouden en dat ze zich zo verhouden. Wat is nu het kenmerkende van filosofische problemen en hoe wil Wittgenstein ze uitsluiten buiten de grenzen van de taal? De verhouding tussen de namen in een uitspraak is volgens Wittgenstein logisch van aard. Dit betekent dat de namen in elke verhouding tot elkaar kunnen staan behalve in een logisch onmogelijke. Bijvoorbeeld de uitspraken "deze cirkel heeft drie hoeken" of "de vrijgezel gaat met zijn vrouw op stap" zijn logisch onmogelijk en derhalve onzinnig. Men hoeft niet eens na te gaan of zij wel waar zijn, ze weerspreken zichzelf. Echter logisch noodzakelijke uitspraken zoals: "deze driehoek heeft drie hoeken" of "die vrijgezel is niet getrouwd" zijn evenzeer onzinnig aangezien ook hier het toetsen aan de werkelijkheid overbodig is. Alle uitspraken die tussen het logisch onmogelijke en het logisch noodzakelijke voorkomen zijn zinvolle uitspraken. De zinvolle uitspraken zijn altijd afbeeldingen van de werkelijke standen van zaken. Men kan derhalve ook zeggen dat de verhoudingen van de objecten in de werkelijkheid logisch van aard zijn. De dingen bevinden zich in een logische ruimte. Men kan het zo stellen: alles kan behalve wat niet kan, en "wat niet kan" dat is logisch onmogelijk. Deze logische ruimte waarin de dingen zich bevinden weerspiegelt zichzelf in de logische vorm van de uitspraak. Nu stelt Wittgenstein dat deze logische vorm zich toont in de uitspraak maar dat zij niet gezegd kan worden. In de traditionele filosofie, ook in het denken van Bonaventura, geschiedt dit juist wel. Als Bonaventura spreekt over het zijn dan is dat eigenlijk volgens de portee van Wittgensteins betoog een ter sprake brengen van de logische vorm van een uitspraak. Als Bonaventura stelt dat ik reeds vooraf besef moet hebben van "het zijn" om de uitspraak te kunnen doen "de boom is groen" dan heeft hij de grenzen van de taal volgens Wittgenstein overschreden. Het woordje "is" toont de logische vorm en daarover "filosofeert" Bonaventura. Dat is volgens Wittgenstein onzinnig. Op deze wijze wil Wittgenstein filosofische problemen uitsluiten. Ze zijn onzegbaar. Moet Wittgenstein zelf echter niet een aantal uitspraken doen die de grenzen van de taal overschrijden om de grenzen van de taal aan te duiden? Spreekt hij zelf niet over de logische vorm om aan te tonen dat de logische vorm niet ter sprake mag of kan komen? Een aantal belangrijke uitspraken van hem kan dat duidelijk maken: "De wereld is alles wat het geval is" (i) "De wereld is het geheel van feiten, niet van dingen" ( i . i ) "Het geheel van uitspraken is de taal" (4.001).

Het gaat in deze uitspraken steeds om het geheel. Uitspraken kunnen echter alleen aangeven hoe de dingen zich verhouden, maar hoe de dingen zich verhouden kan alleen aangeduid worden binnen een geheel. Dat geheel zelf kan dan onmogelijk ter sprake komen, want er is geen verhouding tot iets anders mogelijk. Met andere woorden deze uitspraken van Wittgenstein kunnen slechts verstaan worden als antwoord op de vragen: "Wat is de wereld?" en "Wat is de taal?". Het zijn dus metafysische uitspraken! Nu is Wittgenstein zich terdege bewust van deze moeilijkheid. Daarom zegt hij aan het eind van zijn boek: "Mijn proposities geven daardoor opheldering, dat hij die mij begrijpt hen uiteindelijk als onzinnig onderkent, als hij door hen - op hen - boven hen uitgeklommen is. (Hij moet als het ware de ladder wegwerpen, nadat hij erop naar boven geklommen is)." (6.54)De laatste stelling van het boek luidt dan ook: "Waarover men niet kan spreken, daarover moet men zwijgen" (7).

Wittgenstein begint met te zeggen dat naar zijn mening de uitspraken van dit werkje "onaantastbaar en definitief" zijn; hij eindigt met het zwijgen. Hij begint met metafysische uitspraken; eindigt hij met mystiek? Ik wil slechts één stelling over het mystieke toelichten. Wittgenstein zegt, "Niet hoe de wereld is, is het mystieke, maar dat zij is" (6.44). Deze beschrijving van het mystieke is wel belangrijk. Dit blijkt uit een lezing over de "ethiek" die Wittgenstein in 1929 gaf. Hierin heeft hij het over een ervaring die men soms van het "absolute" kan hebben en die men eigenlijk niet onder woorden kan brengen, maar, zegt hij, "de wijze waarop ik deze ervaring het beste kan beschrijven is door te zeggen dat als ik deze ervaring heb, ik me verwonder over het bestaan van de wereld". Een vergelijking met Bonaventura is hier mogelijk. Bonaventura zei dat "het zijn zelf" een wezensnaam is van God. Met andere woorden op de vraag "wie is God?" moet het atwoord luiden "dat Hij is". Nu zagen we dat de uitspraken "De wereld is alles wat het geval is" en "De wereld is het geheel van feiten, niet van dingen" alleen maar antwoorden kunnen zijn op de vraag "wat is de wereld?" Wij hebben ook gezien dat feiten aangeven hoe de dingen zich verhouden en dat ze zich zo verhouden. Elk feit geeft een bepaalde verhouding aan tussen de dingen. Met andere woorden elk hoe is verschillend. Het gemeenschappelijke van de feiten is echter het "dat". Indien Wittgenstein derhalve zegt: "De wereld is het geheel van feiten" dan gaat het vooral om het dat van alle feiten. "De wereld is alles wat het geval is". Derhalve is het antwoord op de vraag "wat is de wereld?": "dat zij is". Het is niet mijn bedoeling om met deze vergelijking een sterk staaltje van secularisatie aan te wijzen c.q. te stellen dat Wittgenstein hier God inruilt voor de wereld. Het gaat me vooral om de aard van het mystieke bij hem. De wereld is het geheel van feiten. Nu zijn feiten in de eerste plaats de bouwstenen waarmee de wetenschap wordt opgebouwd. Maar feiten hebben bij Wittgenstein ook de betekenis: het is nu eenmaal zo, het had net zo goed anders kunnen zijn. Van de wereld als geheel van feiten, als de feitelijkheid van de feiten kan men zeggen: zij is er nu eenmaal, zij had ook anders kunnen zijn of er helemaal niet kunnen zijn. De wereld van Wittgenstein is afgrondelijk. Deze afgrondelijkheid blijkt ook uit het feit dat wat Wittgenstein over de wereld zegt eigenlijk niet gezegd kan worden. Bij Bonaventura, zo zagen wij, is "het zijn zelf" een naam van God. God heeft een naam, zelfs vele namen; Hij kan worden aangeroepen. Hij openbaart zich ook in zijn namen. Voor Wittgenstein is het woord "wereld" eigenlijk geen naam, want een naam duidt een object aan en de wereld is voor hem allesbehalve een object. Terwijl dus bij Bonaventura Diegene met Wie hij verenigd zoekt te worden benoemd kan worden, hoewel deze vereniging boven het benoemen uitgaat, staat bij Wittgenstein datgene wat hij over het mystieke zegt op gespannen voet met dat mystieke zelf. Dat wil in ieder geval zeggen: de wereld is niet "iets" laat staan "iemand" waarmee men verenigd kan worden.

Volledigheidshalve wil ik nog een enkele opmerking maken over de mens naar aanleiding van de volgende stelling: "Ik ben mijn wereld (de microcosmos)" (5.63). In deze uitspraak lijkt er sprake te zijn van een "eenwording". De mens, het "ik" of subject, is degene die de taal bezigt, die uitspraken doet. Deze uitspraken zijn steeds gerelateerd aan de wereld, aan alles wat het geval is. Deze wereld, waarop de mens in zijn taal aangewezen is, is zijn wereld, de wereld die hij onder woorden brengt. "De grenzen van mijn taal betekenen de grenzen van mijn wereld" (5.6). Het "ik" dat de uitspraak doet kan dus zelf niet ter sprake komen. In zichzelf is het niets, het is een "punt zonder uitbreiding". Er is alleen de wereld die met dit punt gecoördineerd is (mijn wereld) (5.64). Het "ik" valt dus eigenlijk samen met de wereld. Je zou kunnen zeggen: er is niet veel van het Cogito sum van Descartes overgebleven. Een vergelijking met Bonaventura ten aanzien vande term microcosmos is interessant. Ook Bonaventura zag de mens als minor mundus (de wereld in het klein), maar dit betekent voor Bonaventura juist de mogelijkheid van de mens om boven de wereld uit te komen en verenigd te worden met de Schepper. Voor Wittgenstein schijnt de portee van deze term veeleer te zijn dat ik niet buiten mijn wereld kan komen. Er kan echter geen sprake zijn van een wording van het "ik" en de wereld. Het is eenvoudig het geval dat ik mijn wereld ben. Het gaat er bij Wittgenstein om dat ik dat inzie. Dit inzicht kan eigenlijk niet onder woorden worden gebracht; ik kan niet zeggen wat ik dan zie. Het is derhalve veeleer een houding die met mijn omgang met de dingen, met mijn uitspreken van gebeurtenissen en standen van zaken gepaard gaat. Deze houding of stemming is mijns inziens het kenmerkende van "het mystieke" bij Wittgenstein. Na een periode van tien jaar keerde Wittgenstein weer terug naar de filosofie. De uitspraken van de Tractacus bleken toch niet zo onaantastbaar en definitief te zijn. Vandaar dat zijn latere werken - waarvan de Philosophische Untersuchungen het belangrijkste werk is - ingrijpende verschillen met de Tractatus vertonen. Een belangrijk verschil is zijn mening dat de grens tussen het zegbare en het onzegbare niet zo scherp getrokken kan worden. De stemming blijft mijns inziens dezelfde. Het zou echter te ver voeren om dit nog uit te werken.

b. Martin Heidegger

Martin Heidegger werd in 1889 in Baden, Duitsland geboren. Aanvankelijk studeerde hij theologie, waarschijnlijk om priester te worden, maar na enige tijd wiskunde en natuurwetenschappen te hebben gestudeerd keerde hij zich tot de filosofie. Het verzet tegen de traditionele wijsbegeerte, de metafysica, kenmerkt ook zijn filosoferen. Hij probeert echter de probleemstellingen van deze metafysica niet zozeer uit te bannen, maar veeleer te overtroeven. Hij zegt niet dat deze problemen niet gezegd kunnen worden, maar dat datgene waar het in de filosofie echt om gaat vanaf het prille begin van de Griekse filosofie niet meer ter sprake is geweest

Waar gaat het dan in de filosofie om volgens hem? Om het zijn. Zijn filosofie wil de vraag naar het zijn aan de orde stellen. Reeds zijn eerste grote werk - Sein und Zeit - wijst daarop. Hoe kan hij echter zeggen dat de traditionele wijsbegeerte het zijn niet meer ter sprake heeft gebracht? Het was immers één en al "zijn" wat de klok sloeg. Heidegger is echter van mening dat de vraag naar het zijn niet ter sprake kwam. De hele geschiedenis van de filosofie kenmerkt zich door het feit dat men zich slechts bezig hield met "zijnden" - dingen die zijn - maar dat men de vraag naar het zijn van die zijnden niet aan de orde heeft gesteld. Bonaventura heeft het niet gedaan, maar ook Descartes niet. Bonaventura leerde: God is "het zijn zelf". Met dit "zijn zelf" bedoelde hij niet dat God zus of zo is, maar eenvoudigweg dat Hij is. De dingen om ons heen en wij zelf zijn er ook, maar dit "zijn" is niet "het zijn zelf" maar altijd geschapen zijn. Dat wil in de eerste plaats zeggen: het had er net zo goed niet kunnen zijn. Al het geschapene is afhankelijk van Gods scheppingsdaad en Zijn voorzienigheid. Het betekent echter ook: het is altijd een beperkt zijn, het is altijd een zus- of zo-zijn. Het geschapene zijn is slechts afschaduwing van het goddelijke zijn. Nu wil Heidegger de vraag naar het zijn stellen. Zo zou men bijvoorbeeld kunnen vragen: wat is het zijn van dat "geschapen zijn"? Als Bonaventura over "het geschapen zijn" spreekt heeft hij het steeds over het geschapene van dat geschapen zijn - het is afhankelijk, beperkt etc. - maar de vraag naar het zijn van dat geschapen zijn heeft hij niet aan de orde gesteld. Dat kon hij trouwens ook niet zonder in grote moeilijkheden te geraken, want als men vraagt naar het zijn van het "geschapen zijn" dan gaat het om het zijn zelf. Indien dit zijn het goddelijke zou zijn dan zou Bonaventura zich onmogelijk los kunnen maken van het Pantheïsme: de leer dat uiteindelijk alles goddelijk is. Het zijn van het geschapen zijn zou dan het goddelijke zijn zijn. Indien het echter niet het goddelijke zijn is zou hij de schepping miskennen en leren dat er een zijn zelf is dat God heet en een zijn zelf van het "geschapen zijn". Men kan derhalve zeggen dat Bonaventura de vraag naar het zijn niet heeft gesteld, omdat hij het zijn zelf met God identificeerde. Heidegger zegt ergens dat Christenen geen echte vragen kunnen stellen want door het geloof weten zij bij voorbaat het antwoord al. Bonaventura meende uit de Bijbel te kunnen concluderen dat God "het zijn zelf" is; derhalve kon hij de vraag naar het zijn niet meer serieus nemen. Het lijkt dat Descartes deze vraag naar het zijn wel serieus nam. In zijn twijfel stelde hij immers de vraag of de dingen die hij waarnam er wel echt waren: een vraag dus naar het zijn van de dingen. Toch is Heidegger van mening dat ook Descartes deze vraag niet aan de orde heeft gesteld. Dit blijkt duidelijk uit het Cogito sum, het standvastige punt van waaruit volgens Descartes zekere en vaste kennis mogelijk is. Descartes stelde vragen, twijfelde totdat hij bij het Cogito sum kwam. Dat Cogito kon voor hem wel betekenen "ik twijfel", maar het sum, het "ik ben", werd aan alle twijfel ont trokken. Hier was het één en al zekerheid. Derhalve kwam de vraag naar het zijn van de denkende twijfelende mens niet aan bod. Voor Bonaventura heeft het zijn vanzelfsprekend alles te maken met eeuwigheid, oneindigheid en volmaaktheid. Met grote stelligheid stelt Descartes vast dat het "ik ben" buiten alle twijfel uitgangspunt is van alle zekere kennis. Heidegger daarentegen wil de vraag naar het zijn aan de orde stellen en daarmee die vanzelfsprekendheid en stelligheid aan de kaak stellen. Naar zijn mening is deze zijnsvraag niet aan de orde gekomen omdat de traditionele filosofie zich hardnekkig beperkt tot zijnden en niet heeft gevraagd naar het zijn van die zijnden. Als Bonaventura zegt "God is het zijn zelf" dan heeft hij het volgens Heidegger over een zijnde - namelijk God - en vraagt hij niet naar het zijn van God, een vraag die opgesloten ligt in het woordje "is". Als Descartes bij het Cogito sum terecht komt, laat hij dat sum liggen en spreekt alleen maar over het cogito, het denkende subject: een zijnde. De wetenschap heeft met de filosofie gemeen dat zij zich uitsluitend bezighoudt met zijnden. Heidegger stelt de wetenschap eigenlijk op één lijn met de metafysica, zij is er een uitvloeisel van. Hierin zien we een belangrijk verschil tussen Heidegger en Wittgenstein. Wittgenstein wil de filosofie uit de weg ruimen, omdat zij onwetenschappelijk is. Wat in de filosofie gezegd wordt kan niet gezegd worden, terwijl het model van wat wel gezegd kan worden de natuurwetenschap is. Het volgende voorbeeld kan misschien verhelderen hoe groot het verschil is. Indien ik zeg "de boom is groen" dan zou Heidegger de zin van dat woordje "is" aan de orde willen stellen. Daar gaat het om in de zijnsvraag. Wittgenstein zou daarvan zeggen: een zinloze bezig- , heid, daarover te spreken is metafysica. Het is de logische vorm die zich toont maar waarover niet gesproken kan worden. Heidegger daarentegen zou zeggen: het is zuiver metafysisch om maar te spreken over de groene boom, over zijnden en om de zijnsvraag onbesproken te laten. Er is hier echter ook een opvallende overeenkomst. Immers Wittgenstein zou toegeven dat men niet op zich over de boom kan spreken: niet over het wat van de boom maar over het hoe kan men slechts spreken, en dit houdt in dat men slechts uitspraken kan doen over de boom in relatie tot de kleur groen, en in andere mogelijke relaties. Die relaties spelen zich af binnen een geheel dat Wittgenstein de logische ruimte noemt. Als Heidegger de vraag naar het zijn aan de orde wil stellen wil ook hij het geheel waarbinnen die zijnden zich bevinden tersprake brengen en dan blijkt dat het ook hem te doen is om het hoe van de dingen. Ondertussen verwijt Heidegger de wetenschap en ook de metafysica dat zij zich alleen maar bemoeien met zijnden. Men zou de vraag kunnen stellen: maar waar zouden wetenschap en filosofie zich naast zijnden mee bezig moeten houden? Immers, naast zijnden is er toch niets? Heidegger erkent dit volledig om vervolgens te vragen: wat is dat niets? Een vreemde vraag. Zij vraagt niet naar iets, maar naar niets. Het lijkt een zinloze vraag te zijn. Toch is dit "niets" blijkbaar nodig om zijnden te kunnen aanduiden. Zonder hetniets kan men zijnden als zijnden niet vatten. Om het met een woordspeling duidelijk te maken: de enige wijze waarop ik kan zeggen wat "iets" (een zijnde) is, is te zeggen, "het is niet niets". Men kan echter menen dat het dan om een louter logische negatie gaat. Men kan bijvoorbeeld de waarheid van een uitspraak altijd garanderen door er een negatie aan toe te voegen. Zo is de uitspraak: "de boom in mijn tuin is groen of hij is het niet" altijd waar ongeacht welke kleur de boom heeft. Gegeven het feit dat er een boom in mijn tuin staat, is een dergelijke uitspraak logisch noodzakelijk waar. Zo zou men kunnen menen dat "niets" een louter logische negatie is van zijnden in hun geheel. Is dit echter wel zo? Maakt de logica uit wat het niets is of maakt het niets het voor de logica mogelijk om een logische negatie te maken? Heidegger kiest voor het laatste en daarin verschilt hij weer van Wittgenstein. Wittgenstein spreekt van een logische ruimte waarin de dingen zich bevinden en de logische vorm van een uitspraak is, indien de uitspraak waar is, dezelfde logische vorm die de dingen zelf met elkaar verbindt. Heidegger is echter van mening dat indien het niets een louter logische negatie zou zijn dat zou impliceren dat het geheel van zijnden, waarvan het niets de logische negatie zou zijn, zelf ook logisch of verstandelijk te vatten zou zijn. Ik zou het geheel van zijnden logisch moeten kunnen vatten om er een logische negatie van te kunnen maken. Maar dat kan ik juist niet, want ik ben zelf immers ook een zijnde. Ik zou het geheel van zijnden slechts kunnen vatten door op één of andere wijze mijzelf buiten dat geheel te plaatsen en dit is onmogelijk omdat ik zelf als zijnde tot het geheel behoor. Ik bevind mij binnen het geheel van zijnden, derhalve is het voor mij onmogelijk om het geheel logisch te vatten. Er moet dus een oorspronkelijk niets zijn dat het voor mij mogelijk maakt logische negaties te maken. Dit niets is natuurlijk niet iets, het is niet zelf weer een zijnde. Het ligt dan ook niet binnen het bereik van de wetenschap. Toch moet de wetenschapper ergens besef hebben van het niets om als wetenschapper zich tot zijnden te beperken. Hoe openbaart het niets zich dan aan de mens? Volgens Heidegger ervaart de mens af en toe - zeer zelden - het niets in wat hij een grondstemming noemt, namelijk de angst. De angst is onbepaald. Daarin verschilt hij van de vrees. Vrees is altijd vrees voor iets, bijvoorbeeld een snelrijdende auto of een hond. Angst is angst voor of om "niets". De angst openbaart het niets. Niemand kan de angst in zichzelf opwekken, het overkomt iemand zo maar zonder dat er een aanleiding voor is. Zoals iemand datgene zal ontvluchten waarvoor hij vreest, zo ligt er ook in de angst een terugwijken voor het niets. Dit terugwijken kan echter geen vlucht zijn want er is niets om te ontvluchten. Vandaar dat dit terugwijken van het niets zelf uitgaat. Het niets "nietigt". Met andere woorden in de angst ervaart de mens het "niet niets" en daardoor beseft hij dat er "iets" is. Men leeft natuurlijk niet constant in angst. De angst overkomt ons zeer zelden. Toch kan men zeggen dat deangst ons in het lijf zit. De angst slaapt, zegt Heidegger, en deze slapende angst bepaalt onze dagelijkse omgang met de dingen. De angst maakt deze omgang als zodanig mogelijk; de slapende angst geeft aan die omgang iets krampachtigs. Wij durven het niets niet onder ogen te zien, daarom maken wij ons een voorstelling van de werkelijkheid die zekerheid geeft, die een eeuwige en onveranderlijke grond heeft. Dat is de reden waarom de mens aan metafysica doet. De angst is een stemming. Dat wil zeggen: de zijnsvraag hoort niet in de wetenschap thuis, ook niet in een psychologie die zich met menselijke stemmingen bezighoudt. De angst is een grondstemming die buiten het bereik van elke wetenschap ligt. De zijnsvraag is wel een filosofische vraag maar dan niet een vraag van de filosofie als wetenschap, als metafysica, die uitmaakt hoe de werkelijkheid in elkaar zit. De filosofie kan in haar spreken en redeneren het zijn niet vatten; zij kan slechts aanduiden hoe het niets zich in de angst openbaart. Zij kan niet eens de angst opwekken; zij kan hooguit de vraag naar het zijn stellen. Als het antwoord komt dan zwijgt de mens, ook de filosoof. "Wij kunnen van angst geen woord meer zeggen." De angst is een menselijke stemming. De zijnsvraag is niet louter de academische vraag of iets wel bestaat, maar de vraag naar de zin van dat bestaan. Als ik zeg "de boom is groen" dan gaat het Heidegger niet om de relatie van deze uitspraak met de empirische werkelijkheid - daar was het vooral Wittgenstein om te doen - maar om de relatie van die uitspraak met het "ik" dat de uitspraak doet. Hoe is het mogelijk dat ik een dergelijke uitspraak doe? Blijkbaar heb ik ergens besef van het zijn, heb ik een Seinsverständnis. Als de filosofie de vraag naar het zijn stelt dan moet zij de mens ondervragen. Wat in de filosofie openlijk aan de orde komt is op verborgen wijze aanwezig bij de alledaagse mens. Heidegger's belangstelling gaat derhalve niet zozeer uit naar de onderlinge verhoudingen tussen dingen maar veeleer naar wat Wittgenstein het punt waarmee mijn wereld is gecoördineerd noemde (zie boven), het "ik" dat met de dingen omgaat. Zoals Wittgenstein wil ook Heidegger niet over de dingen spreken alsof zij een soort eeuwige en onveranderlijke natuur hebben, zoals de metafysica leerde. Het zus- of zo-zijn van de dingen wordt bepaald door de manier waarop de mens met hen omgaat. Wat ze zijn is hoe ze in de menselijke samenleving fungéren. Ze zijn er om te . . . Een groene boom is om van te genieten of om onder te zitten; een tafel is om van te eten, etc. De mens is echter een zijnde dat er niet is "om te" maar dat eenvoudigweg er is. Heidegger noemt de mens Dasein (er-zijn) en zegt "het 'wezen' van Dasein ligt in z'n existentie." Met andere woorden "wat" de mens is, is dat hij is; anders gezegd: het gaat in Dasein niet om het zus- of zo-zijn maar om het zijn zélf. Als Heidegger derhalve de vraag naar het zijn wil stellen dan gaat het om het zijn van Dasein, om "mijn zijn", om het "ik ben". In vergelijking met Bonaventura lijkt dit op een vergoddelijking van demens. Het lijkt alsof de gedachte van de menselijke autonomie zoals die in de moderne filosofie met Descartes zijn ingang vond hier tot in de laatste consequenties wordt doorgevoerd. Heidegger wil echter de beperktheid en eindigheid van deze autonomie aantonen. De mens is immers een zijnde onder andere zijnden. Hij is niet bij machte het geheel van zijnden te bevatten. Descartes zonderde het "ik" van alle andere zijnden af en meende dat, in tegenstelling tot die andere zijnden, hij onmiddelijke zekerheid had van het "ik ben". Heidegger daarentegen zegt dat het "ik" als zijnde zich in het geheel van zijnden bevindt en dat derhalve het "ik ben" het laatste is waar ik weet van heb. In zijn dagelijkse omgang geeft Dasein wel blijk van een Seinsverstandnis, maar dit zijnsverstaan is doorgaans onecht en verborgen zoals blijkt uit de metafysica en de wetenschap. Als de angst Dasein overvalt, als het niets zich openbaart dan wordt het Sein van Dasein onthuld, dan ervaart Dasein dat hij zijnde onder zijnden is, dat hij zich in het geheel van zijnden bevindt. De grondstructuur van het zijn van Dasein is derhalve het "in-de-wereld-zijn". Het "in-de-wereld-zijn" duidt dus niet op het feit dat de mens zich in de wereld bevindt, maar op het verstaan van dat feit. De angst, die Heidegger ook wel een "bevindelijkheid" noemt - een woord waarin zowel de betekenis van "zich bevinden in" als de betekenis van "bevinding" is verdisconteerd - is dus eigenlijk angst voor en om het "in-de-wereld-zijn". Hoe groot de verschillen tussen Wittgenstein en Heidegger ook zijn, mijns inziens bestaat er een grote overeenkomst tussen de stelling van Wittgenstein "ik ben mijn wereld" en het "in-de-wereldzijn" van Heidegger.

Eén groot verschil is de grote nadruk die Heidegger op de tijd legt. Hij wil het zijn met de tijd verbinden (Sein und Zeit). Het zijn zelf is geen zelfstandig naamwoord, een naam voor een eeuwig bestaand "iets"; het is een werkwoord dat een gebeuren aanduidt. Het zijn is tijdelijk. In de angst ontdek ik dat ik in de wereld, in het geheel van zijnden, "geworpen" ben. Ik ben er, maar ik had er net zo goed niet kunnen zijn. Het "in-de-wereld-zijn" betekent het omgaan met zijnden. Immers wat zijnden zijn wordt bepaald door hoe Dasein zich tot hen verhoudt. Het "in-de-wereld-zijn" is derhalve een ontwerpen van Dasein. De mens maakt zijn wereld. Het menselijk handelen is altijd op de toekomst gericht. De toekomst bevat de volle mogelijkheid van het menselijk kunnen. Wat echter is mijn eigenlijke toekomst? De dood! Ik ben er maar ik zal er niet meer zijn. Het ten-dode-zijn is derhalve ook een grondtrek van het zijn van Dasein. Het "ten-dode-zijn" duidt niet op het feit dat men sterft, maar op mijn verstaan van mijn dood-gaan

Ik wil het hierbij laten. De filosofie van de latere Heidegger vertoont nogal ingrijpende verschuivingen ten opzichte van zijn eerste aanzet. Het is niet doenlijk, en mijns inziens voor het onderwerp niet noodzakelijk, deze verschuivingen nog aan de orde te stellen.

Conclusie

Aan het slot van het tweede gedeelte van dit artikel heb ik er op gewezen dat er ook bij vele filosofen sprake is van een "opgang". Deze filosofische opgang is echter, vergeleken met de mystieke opgang, een "achteruitlopen" - om nog eens die beeldspraak te gebruiken. Bovendien wil deze filosofische opgang zuiver rationeel zijn. De mystieke opgang is ook wel rationeel - de speculatieve mystiek van Bonaventura is er een duidelijk voorbeeld van - maar zij kan nooit louter rationeel zijn omdat de eenwording, waar het in de mystiek tenslotte om gaat, boven het rationele uitgaat. Deze twee verschillen tussen mystiek en filosofie kunnen als basis dienen voor de vraag of en in hoeverre er sprake is van mystiek bij Wittgenstein en Heidegger. Het uitgangspunt van de behandeling van hun filosofie was de kritiek op de metafysica, de kritiek dus op dit redelijk opklimmen tot de laatste grond en op de rationalistische opvatting van deze laatste grond. Deze kritiek bleek trouwens ook Bonaventura te treffen - in ieder geval voorzover de mystieke opgang bij hem rationeel is en voorzover hij toch ook rationalistisch over God spreekt als "het zijn zelf". Deze kritiek op de metafysica impliceert echter niet dat er bij Wittgenstein en Heidegger geen sprake zou zijn van zoiets als een "opgang". Bij Wittgenstein is de aanwezigheid van zo'n opgang reeds duidelijk als hij in de voorlaatste stelling van de Tractatus spreekt over een ladder die wij moeten beklimmen. Het mystieke, datgene waarover men niet spreken kan, ligt aan gene zijde van wat wèl gezegd kan worden. De grens tussen het zegbare en onzegbare wordt op één of andere wijze door de mens overschreden. Bij Heidegger komt de mens door de angst in aanraking met het niets, met datgene wat aan gene zijde van alle zijnden ligt. Er zijn een paar overwegingen die in de richting wijzen dat er inderdaad sprake is van mystiek in hun filosofie. In de eerste plaats poneren beide denkers dat deze dimensie, die aan gene zijde van onze dagelijkse omgang met de dingen, onze wetenschappelijke bezigheid en ons handelen ligt, niet rationeel te vatten is. Deze dimensie is bovendien niet onbelangrijk, iets dat wij niet kunnen veronachtzamen; integendeel, zij is fundamenteel voor het bestaan en ons verstaan van onze filosofen-wereld. In de tweede plaats spreken beide van een ervaring die de mens wel eens heeft van deze dimensie. Bij Wittgenstein is dat een ervaring van verwondering over het bestaan van de wereld; bij Heidegger is het de grondstemming van de angst, die het niets openbaart en waardoor het zijn van onszelf en van de zijnden aan ons wordt onthuld. Hierin komen zij dicht bij de mystiek, waarin het immers ook steeds gaat om een beleving of ervaring van de diepste grond der werkelijkheid, een grond die uiteindelijk niet rationeel te vatten is. Het zou echter onjuist zijn om op grond van deze overwegingen tot de conclusie te komen dat wij hier te maken hebben met mystiek. Wittgenstein en Heidegger zijn filosofen, geen mystici. Wel bestaat hun filosoferen grotendeels hieruit dat zij de traditionele filosofie willen ontruimen of te boven willen komen. Zo heeft de filosofie voor Wittgenstein slechts bestaansrecht als activiteit (4.112), als een verduidelijken hoe een wetenschappelijk systeem dat de grenzen van de empirische werkelijkheid te buiten gaat, onmogelijk is. Zo stelt Heidegger dat de filosofie geen wetenschap kan zijn onder andere wetenschappen, maar eigenlijk te maken heeft met de menselijke wijze van zijn. Niettemin blijven zij filosofen. Het gaat Wittgenstein tenslotte er om, de grenzen aan te geven van de objectiviteit van de wetenschap en Heidegger wil bovenal de mogelijkheid van het authentieke en waarachtige handelen van de mens aanwijzen. Met andere woorden, om de bovengenoemde beeldspraak te gebruiken - hoewel deze nu welhaast al haar beeldende kracht verliest - de "opgang" is bij hen beide een "achteruitlopen". Bovendien blijft dit achteruitlopen ook bij hen sterk rationalistisch: hun filosoferen heeft de pretentie "definitief en onaantastbaar" te zijn. Men kan ook de vraag stellen of de ervaring waarover zij spreken wel echt een mystieke ervaring is. Bij Heidegger is het mijns inziens zeer de vraag. Wat voor een zwaarmoedige mystiek zou dat niet zijn, waarin de "topervaring" de angst is? Immers in deze angst ligt al meteen de afkeer van het niets besloten. Vandaar dat deze ervaring ons eigenlijk terugwerpt op ons in-de-wereld-zijn. Hoewel het bij Wittgenstein allemaal wat onduidelijker ligt, is naar mijn mening ook de portee van zijn verwondering, dat de wereld bestaat, niets meer dan het besef dat ik niet buiten mijn wereld kan treden. Met andere woorden hun "mystieke ervaring" komt er eigenlijk op neer dat mystiek niet mogelijk is, zeker geen theïstische mystiek zoals die van Bonaventura. Wel kan men zeggen dat er in hun filosoferen een bepaald levensgevoel tot uitdrukking komt, dat gevoed wordt door ervaringen die de mens naar hun mening wel eens heeft. Deze ervaringen brengen ons in aanraking met de afgrondelijkheid van de wereld, van ons bestaan. De levenshouding die hieruit voortvloeit wordt dan gepropageerd als voorwaarde voor het bedrijven van zuivere wetenschap of voor het authentiek menselijk handelen. Dit levensgevoel getuigt van een diepe leegte. Prof. dr. J. van der Hoeven heeft eens gezegd "één belangrijke functie van filosofieën (is): dat ze barometer van de "tijdgeest" . . . zijn"1 Men kan dus zeggen dat datgene wat Wittgenstein en Heidegger in hun filosofie tot uitdrukking brengen niet tot hen beperkt is. Het levensgevoel dat in hun filosofie verwoord is, is kenmerkend voor velen. Is het misschien vanuit dit levensgevoel te verklaren dat de oosterse mystiek haar opgang vindt in het westen?

1 Einde van een tijdperk? in: Macht en onmacht van de twintigste eeuw, Amsterdam 1974, pagina 114.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen