Denken of zingen

In juli 1976 promoveerde aan de Vrije Universiteit te Amsterdam S. Griffioen op een dissertatie onder de titel De Roos en het Kruis. De waardering van de eindigheid in het latere denken van Hegel. De handelseditie hiervan werd ons ter bespreking toegezonden.1 Het is niet mijn bedoeling van deze bespreking een recensie in de gebruikelijke zin des woords te maken. Daarvoor ontbreekt mij de competentie. Liever wil ik vanuit een bepaald gezichtspunt de inhoud van het boek bij de lezer van deze bijdrage introduceren en op die manier proberen aan te geven wat het belang van de onderhavige studie is. Het is nodig daartoe eerst enig voorwerk te verrichten.

Wie was Hegel?

Om ruimte te besparen moge ik de lezer nu eerst verzoeken "Hegel" in de dichtstbijzijnde encyclopedie op te zoeken dan wel de pagina's door te lezen die b.v. Störig, Delfgaauw of Russell aan deze filosoof wijden.2 Störig begint zijn uiteenzetting met de opmerking dat de werken van Hegel tot de moeilijkste van de wijsgerige literatuur behoren. Onmiddellijk dringt zich dan ook de vraag op: waarom moeten we nog aandacht schenken aan een ongeveer 150 jaar geleden overleden filosoof, waarvan zelfs tijdgenoten melden dat ze er moeite mee hadden hem te begrijpen?

Wat is de betekenis van Hegel?

Griffioen merkt hier zelf het volgende over op (pag. x):

In zeker opzicht heeft Hegel alle voorafgaande metafysica in zijn denken opgenomen. Bovendien zijn latere stromingen als het marxisme, het historisme en de moderne hermeneutiek alle in bepaalde zin "door Hegel heengegaan". Terwijl, waar men zich scherp tegen Hegel heeft afgezet - hier dient ook aan het existentialisme te worden gedacht - voor het verstaan van die reacties Hegels filosofie onmisbaar blijft. Tenslotte is het ook zinvol te letten op die elementen waarvan nauwelijks een directe invloed is uitgegaan. Juist het ontbreken van aandacht voor bepaalde zijden en motieven van Hegels filosofie kan symptomatisch zijn voor de veranderingen die zich in het denken van de 19e eeuw hebben voltrokken."

In een interview3 vat hij het nog eens samen:

"Het marxisme is "door Hegel heengegaan". Ook heeft zijn staatsleer geen kleine invloed uitgeoefend op het nationaal-socialisme. Daarnaast zijn meerdere theologen met stukken van zijn filosofie aan de haal gegaan. Kortom Hegel staat op een kruispunt van de westerse geestesgeschiedenis. Om je op de eigen tijd te bezinnen, is het altijd de moeite waard kritisch naar zo'n kruispunt terug te gaan."

Voor wat de moderne theologie betreft is hier te denken aan het thema van "de dood van God".4 Met name Sölle in haar boek Stellvertretung blijkt sterk door Hegel beïnvloed. Hegel en het aan hem toegeschreven schema these-antithese-synthese5 duiken verder overal op waar een poging wordt gedaan de cultuurgeschiedenis te periodiseren of te structureren. Zo confronteert C. A. van Peursen zich in zijn boek The Strategy of a Culture dan ook expliciet met Hegel. Ook moeten we het neo-marxisme niet vergeten. In het recente boekje van J. Klapwijk, Dialektiek der Verlichting, dat m.n. over de filosofen van de zgn. Frankfurter Schule gaat, treft ons het grote aantal verwijzingen naar Hegel. Achter Marx staat Hegel. In dit verband is het opmerkelijk dat er naast aandacht voor (de jonge) Marx de laatste jaren een toenemende belangstelling bestaat voor het marxisme-leninisme en m.n. voor de als onderdeel van deze "leer" fungerende dialektisch-materialistische geschiedenisfilosofie. De verbindingslijnen met Hegel zijn hier nog duidelijker. Tenslotte valt er vanuit Latijns-Amerika nog een ongedacht licht over de figuur van Hegel. Daar is de laatste jaren niet alleen gewerkt aan een theologie der bevrijding, maar bestaat ook een groeiende belangstelling voor wat men "wijsbegeerte der bevrijding" noemt. In een recent artikel besteedt L. Schuurman daar enige aandacht aan.6 Deze wijsgerige bezinning verzet zich tegen de hegemonie van het europese model van wijsgerige reflexie, met name omdat daarin het eindige, het konkrete, de "ander" niet voldoende wordt gehonoreerd. De volgende passage is opmerkelijk:

„Voor Dussel bijv. is vooral Hegel de grote boosdoener (en daarom Marx ook geen alternatief). Hij meent dat Hegel de grootste moeite heeft met de categorie van het konkrete of kontingente. Paradoxaal gesproken: juist de filosoof die haast als geen ander getracht heeft na te denken over de geschiedenis, heeft de konkrete geschiedenis van de konkrete mensen nooit onder ogen gekregen, maar die weggepraat via het monster van de Idee, dat alles opvreet en nooit iets respekteert. Als het werkelijk iets of iemand "anders" is wat de Idee op zijn weg ontmoet, moet dat via de dialektische elimineermethoden zo spoedig mogelijk omgesmeed worden tot materiaal wat de Idee meerdere glorie geeft. In dat opzicht kan Dussel stellen dat er weinig afstand is tussen de god van Hegel en de tinmijnen van Potosi in Bolivia, één van de gruwelijkste uitbuitingsplaatsen ter wereld".

Dussel zoekt dan ook aansluiting bij de franse filosoof Levinas die reeds eerder vanuit een soortgelijke optiek kritiek heeft uitgeoefend op Hegel (bv. in Totalité et Infini). Als ik het goed zie, dan is de studie van Griffioen - denk aan de ondertitel "de waardering van de eindigheid" - een bevestiging van de interpretatie van Hegel zoals die door de in voorgaande alinea vermelde filosofen wordt gehanteerd. In ieder geval is het onderwerp, dus zowel "Hegel" als "de waardering van de eindigheid bij Hegel", aktueel en verdient uit dien hoofde alleen reeds onze belangstelling.

Geschiedenisfilosofie

Om een perspektief te vinden lijkt het mij het beste Hegel te zien als geschiedenisfilosoof. Het gaat in dit verband om de vraag naar de eenheid en samenhang in de geschiedenis en van heel de werkelijkheid of van het hele leven.7 Dit lijkt erg abstrakt, maar zo is het niet bedoeld. In tegenstelling tot veel tijdgenoten heeft Hegel gepoogd de filosofie weer in rapport te brengen met het leven van de eigen tijd (xvii). Is het mogelijk enige samenhang te zien in de bonte wirwar van gebeurtenissen en voorvallen die ons van dag tot dag omringen; is het mogelijk enige struktuur te zien in de geschiedenissen van volkeren en kontinenten waarvan ons de jaartallen worden aangereikt door de geschiedschrijvers; is het überhaupt mogelijk om te spreken over één, alles en allen omvattende, geschiedenis? De vraag naar eenheid en samenhang is in feite de vraag naar de zin der geschiedenis. En dat is geen abstrakte aangelegenheid. Terecht merkt Leih op dat in diepste wezen de vraag naar de zin der geschiedenis die naar de zin van het leven van ieder mens is.8 Het kan een moment schijnen dat het antwoord op deze vragen erg eenvoudig is: eenheid en samenhang van de geschiedenis zijn immers gegeven met de leiding Gods. Maar de moeilijkheden beginnen daar waar deze belijdenis - want iets anders is het niet - om konkretisering vraagt. M. C. Smit heeft er op indringende manier op gewezen dat "wanneer God in Zijn handelen niet meer concreet kenbaar wordt geacht, Hij uit ons gezichtsveld wegwijkt naar de omtrek van ons bestaan, ondanks de algemene belijdenis van Zijn leiding."9 Aan de andere kant is er de geschiedenis van de theodicee, die ons duidelijk maakt hoe men m.n. in het verleden geen genoegen genomen heeft met een algeméne belijdenis maar gepoogd heeft deze in verband te brengen met het konkrete leven van alledag en de konkrete geschiedenis. Het gaat in de theodicee, aldus Berkouwer10, om de rechtvaardiging van het Godsbestuur in die zin, dat gepoogd wordt een bewijs te leveren, dat het wereldbestuur Gods ondanks alle raadselachtigheid en alle kritiek, die men meent erop te kunnen uitoefenen, toch heilig, goed en rechtvaardig kan worden genoemd. Ook deze vragen zijn allerminst abstrakt; ze komen op in ons persoonlijk leven. Men weet hoe b.v. de Prediker met deze vragen geworsteld heeft. Maar ook ons grijpen ze wel eens aan: waarom ziekte, lijden en dood? en als de kring van onze aandacht zich wat verwijdt: waarom natuurrampen, katastrofes, oorlogen, ondergang van hele volkeren? Kunnen we hier denkend tot een bevredigende slotsom komen, combinerend, deducerend, met of zonder bijbelteksten? Is het mogelijk een antwoord te vinden op de vraag naar eenheid, samenhang en zin der geschiedenis? We proberen hiermee immers iets te zeggen over de beweging waarm we zijn opgenomen. Van Niftrik heeft dit probleem eens op een kernachtige manier samengevat: "Om de zin der geschiedenis te zien zou de mens buiten de geschiedenis moeten staan. Of . . . de zin der geschiedenis zou hem geopenbaard moeten worden."11 Hegel en vele, vele filosofen voor en na hem hebben gemeend aan dit dilemma te kunnen ontkomen. Zij menen in het denken een punt te hebben gevonden van waaruit, als vanuit een uitkijktoren, het geheel der geschiedenis kan worden overzien; een punt van waaruit de eenheid, de samenhang en de zin kan worden gezien en begrepen. Het denken. Natuurlijk is dit een abstraktie, zelfs een tweevoudige. Allereerst wordt de denkaktiviteit losgedacht van de persoon van de denker, en vervolgens wordt deze aktiviteit losgedacht van elke historische binding en bepaaldheid. Mekkes heeft, in een boek dat grotendeels aan een analyse van ons probleem is gewijd, voor deze abstraktie een kernachtige term gesmeed: het "presente denken".12 Nu wordt deze abstraktie zó niet door b.v. Hegel geëtaleerd. Hij doet alle moeite om hem zo goed mogelijk te verbergen, bijvoorbeeld door te zeggen dat in en door hem het gebeuren een stem kreeg en zichzelf ter sprake bracht. Elke serieuze analyse echter, die vraagt naar de legitimatie van de denkresultaten - en met name de reformatorische wijsbegeerte heeft hier zeer stimulerend gewerkt - , moet in staat zijn door dergelijke verhullingen heen te prikken en de wortel bloot te leggen.13

Hegel heeft dus de toren van zijn "present denken" beklommen en laat ons nu a.h.w. over zijn schouder kijken naar wat hij gezien en begrepen heeft van het ons omvattend gebeuren. De plaats van uitzicht stelt echter zijn beperkingen aan wat er gezien kan worden, aan het begrip. Griffioen formuleert: "Begrepen kan slechts datgene worden wat zelf een begripsmatige structuur bezit" (xvii). In zijn studie gaat Griffioen vanuit een drietal invalshoeken, en met name gecentreerd rond Hegels waardering van de eindigheid, uitvoerig in op de visie van Hegel. Zonder het opsporen daarvan zich als doel te stellen, legt hij heel wat spanningen bloot in deze, ongetwijfeld grootse, visie. Naar mijn mening kunnen al deze spanningen herleid worden tot en worden ze transparant in het licht van Hegels uitgangspunt en de daarmee intrinsiek gegeven beperking.

Het centrale leerstuk van Hegel is dat het eindige als moment is opgenomen in het goddelijk leven, ook wel het oneindige of de absolute Idee genoemd (86, 103). Hierop ziet dan ook het woord "dialectiek" (xiii, noot 16). Het lijkt erop dat hiermee het eindige, ook in soms chaotische en hartverscheurende vormen, een geweldige waarde ontvangt en als het ware geheiligd, om niet te zeggen "verheerlijkt" wordt. Aan de vraag of dit zo is, is het boek van Griffioen gewijd. Achtereenvolgens behandelt hij daarin Hegels natuuren geschiedenisopvatting, zijn visie op de christelijke religie en zijn opvatting over de verhouding van denken en tijd. Het geheel wordt besloten met een slotbeschouwing in twaalf punten.

Natuur en geschiedenis

Griffioen konstateert bij Hegel een "natuurverachting". Weliswaar is de natuur van goddelijke oorsprong, maar wat ze toont is de van zichzelf vervréémde idee. De oneindige variabiliteit van de natuur wordt door Hegel gezien als blijk van onmacht. De natuur mist a.h.w. een logische struktuur. De natuur heeft dan ook geen geschiedenis in eigenlijke zin. Weliswaar lijkt ze onderworpen aan de tijd, doch dit is slechts schijn. Het primaat ligt bij de geest. Maar omdat de goddelijke idee zowel het rijk van de natuur als dat van de eindige geest omspant en doortrekt kan er sprake zijn van een "verzoening" van geest en natuur. Daarom kan volgens Hegel de mens de natuur achter zich laten. Griffioen wijst er in dit verband echter op dat Hegel moeite blijft houden met de categorie van het "toevallige". Hij ziet geen kans het toevallige op afdoende wijze in de idee te funderen. Meer aandacht heeft Hegel voor de wereldgeschiedenis. Volgens Griffioen hangt dit samen met de in de 18e eeuw op gang gekomen tendens de theodicee te verplaatsen van de natuur naar de geschiedenis.14 De wereldgeschie-denis nu is eigenlijk een geschiedenis van de volkeren en hun representanten: de volksgeesten. Deze volksgeesten komen in de loop der geschiedenis op en gaan weer onder, afgelost a.h.w. door een volgende generatie. Het gaat echter om méér dan een aflossing van de wacht; voor Hegel is de wereldgeschiedenis tegelijk wereldgericht. In de dialectiek van de volksgeesten, in hun opkomst en ondergang, verwerkelijkt zich de oneindige geest. Er is in dit proces sprake van vooruitgang. Hegel denkt daarbij met name aan de opkomst van de moderne staat. Het is de onrust van het denken, geprojekteerd in de gang van de wereldgeest, die zorgt voor de dynamiek van de geschiedenis. Hegel gebruikt om het werk van de wereldgeest te verbeelden nogal eens het beeld van de mol, die onder het oppervlak van de geschiedenis gangen naar het licht graaft. Zo vindt hij dan ook een antwoord op de vraag der theodicee:

"Bij oppervlakkige beschouwing is de geschiedenis niet veel meer dan een slachtbank waarop het geluk van de volkeren, de wijsheid van de staten en de deugd van de individuen wordt geofferd; maar de rede weet achter het kruis van dit lijden de verborgen roos." (29).

Het antwoord blijkt echter enkele spanningen in zich te bergen. In feite wordt het kruis gedegradeerd tot een onwerkelijkheid; immers slechts het redelijke is in de volle zin des woords werkelijk. Anderzijds blijft de roos verborgen! Griffioen ziet bij Hegel de demon van het historisme15 aanwezig. Het gaat hier om een hyper-rationalistisch historisme: geschiedenis is waarheidsvoltrekking. In de oorlog b.v. gaat het om de onthulling van de waarheid omtrent de eindigheid, en wel het inzicht dat het eindige het op zichzelf onware, het geheel onzelfstandige is. Bij Hegel komt dan ook het individu niet tot zijn recht, er is geen legitieme plaats voor een eindige vrijheid. De handelende individuen "weten" niet "mee" met de wereldgeest. Zij hebben geen maatstaven waaraan ze zin en richting van de geschiedenis zouden kunnen toetsen. Slechts achteraf is daar iets van te zien. Er blijkt een bepaalde spanning in de "boezem" van de wereldgeest aanwezig. Herinneren we ons het beeld van de mol. Enerzijds suggereert dit onstuitbare, instinctmatige voortgang. Anderzijds lijkt er een weerstand te zijn die overwonnen moet worden. Griffioen konstateert dan ook dat Hegel in zijn monistisch streven, in zijn anti-platonisme niet geslaagd is. Er blijft een dualisme aanwezig. Vanaf het begin is namelijk het begrip "werkelijkheid" ingeperkt d.m.v. de gelijkstelling van "werkelijk" en "redelijk". Dat zou betekenen dat het niet-redelijke niet is. En toch kan ook Hegel er niet omheen dat het zich wèl manifesteert: het "kruis" blijft present.

Aan de andere kant tekent Hegel de wereldgeest onder het aspekt van de vrijheid. En dan lijkt het alsof er geen enkele weerstand aanwezig is; niets en niemand kan de triomfale gang van de geest weerstaan. Weliswaar is de geest voor zijn zelf-explicatie op de tijd aangewezen, maar dat blijkt niet erg te zijn. Aan het einde van het "wereldexperiment" treedt een delging van de tijd op. De tijd lijkt op deze manier een volkomen onzelfstandig iets te zijn geworden, in feite een schijn die alleen voor menselijke ogen bestaat. Toch komt Hegel ook hier niet mee uit. Want waarom moet de zelf-explicatie van de geest de vorm van zelf-vervréémding aannemen? Zie het begin van deze paragraaf. Vanuit dit gezichtspunt behoudt de tijd tegenover de geest een zekere vreemdheid waarvan, aldus Griffioen, de herkomst onopgehelderd blijft (60). We stuiten hier in feite op dezelfde problematiek als die met betrekking tot de onduidelijke herkomst van het "toevallige" en de blijvende aanwezigheid van het "kruis". Zonder voorbehoud kan Griffioen dan ook, in tegenstelling tot enkele hedendaagse Hegel-exegeten, het oordeel van M. C. Smit onderschrijven, dat Logos en tijd, ondanks de noodzakelijke betrokkenheid van de één op de ander, toch elkaar vreemd blijven.16 In de woorden van Griffioen:

"De "innere Puls" van de wereldgeschiedenis heeft een eigen dynamiek, die wel verwant is met de beweging van de tijd, maar onttrokken aan de macht van de tijd. Dit laatste geldt in bijzondere mate van de kunst- en de godsdienstgeschiedenis; het geldt in extreme zin van de geschiedenis van de filosofie." (61).

De wereldgeschiedenis blijkt bij Hegel een gelaagd proces te zijn. Aan de buitenkant zien we de politieke geschiedenis, maar de wezenlijke beslissingen vallen in de binnenkant, in de "tijdelijke geschiedenis van de absolute geest", de geschiedenis van de filosofie, de kunst en de religie. In het derde deel van zijn boek gaat Griffioen in op de geschiedenis van de filosofie. In het tweede deel komt eerst de religie aan de orde. Hegel kent nl. aan de christelijke religie, en met name aan haar principe dat God geest is, een cruciale betekenis toe.

De waardering van de christelijke religie

Zijn uitgangspunt neemt Griffioen in dit deel in de vraag: geeft Hegels filosofie van de christelijke religie niet een ander, of althans een éénduidiger, zicht op de zin van de eindigheid (71)? Valt er vanuit de incarnatie en het lijden van Christus niet een bepaald licht op de zin van de eindigheid en het lijden in het algemeen? Wordt onze alledaagse werkelijkheid door deze unieke gebeurtenis niet als het ware "geheiligd"?

Hegel prijst in de christelijke religie de prozaïsche natuuropvatting. Hier is geen sprake - zoals bij de Grieken - van enige idealisering: de steen blijft steen, de natuur blijft natuur, d.w.z. ongoddelijk en onwaar. Dat leidt echter tot de konklusie, dat Gods zelf-openbaring in de zichtbare en tastbare wereld niet anders dan disharmonieus kan zijn. En het is deze disharmonie die de "Geschichte Gottes" voortdrijft naar de "hoogste spits" van de eindigheid, nl. de dood. Die spits blijkt echter tevens het keerpunt te zijn: met dood en opstanding is het eindige tot moment van het goddelijk leven zelf geworden (82). Niet in de incarnatie van Christus moet dus de "heiliging" van het eindige gezocht worden, maar in zijn dood en opstanding. Wat betekent dat nu - we herinneren ons dat het hier gaat om het centrale leerstuk van Hegel - , dat het eindige als moment in het goddelijk leven wordt opgenomen? Wat betekent deze "heiliging" van het eindige? Welnu, zo toont Griffioen aan, deze "heiliging" van het eindige betekent dat het eindige als zodanig verdwijnt. Het eindige is volkomen onzelfstandig en voorbijgaand. De goddelijke geschiedenis namelijk, waarin dit alles "gebeurt", is tijdloos. Slechts voor de ogen van het eindige bewustzijn voltrekt zich de veruitwendiging van de geest en de terugkeer uit deze uitwendigheid als een proces. Het natuurlijke is slechts een doorgangspunt zonder eigen zelfstandigheid. Toch blijft Hegel hier zitten met dezelfde moeilijkheid die we in de vorige paragraaf signaleerden. De natuurlijke, tijd-ruimtelijke wereld blijft een bepaalde "vreemdheid" houden, die niet in de goddelijke idee gefundeerd kan worden (98). Bij de doortocht van de geest blijft het lichamelijke als iets dat vreemd is aan de geest achter. Deze verlegenheid wordt door Hegel echter gemaskeerd met behulp van een ingewikkelde speculatie over de verhouding van Vader en Zoon binnen de Drieëenheid: de Zoon is ten opzichte van de Vader een ander, maar dit anders-zijn blijkt niet te hinderen. Welnu, zó hindert ook het aardse, eindige anders-zijn niet. Hier blijkt Hegels waardering van de eindigheid duidelijk: het hindert niet. . .! Ook door de dood van Christus heen komt er niets in de goddelijke idee dat niet reeds van eeuwigheid her tot deze idee behoorde (107). Maar waarom vraagt Hegel dan zoveel aandacht voor het lijden Gods? Langs twee lijnen zoekt Griffioen naar een antwoord op deze vraag. In de eerste plaats heeft Hegel de evangelische geschiedenis nodig als leerproces. De geschiedenis van Christus zelf is "historie", d.w.z. definitief voorbij. Maar in de termen van een aan een bepaalde plaats en tijd gebonden gebeuren wordt de geschiedenis van de goddelijke idee gedemonstreerd. De mens, aldus Hegel, is in de idee Gods begrepen, maar hij heeft de evangelische geschiedenis nodig om dat te herkennen. De menselijke geest vindt pas bevrediging in de mystieke eenheid met de Geest, en dat opgangsproces moet hij nu herkennen in en aan de geschiedenis van Christus. Aan de andere kant:

„De mens blijft sterveling, . . ., een wezen dat zijn natuur altijd bij zich heeft en daarom steeds opnieuw het opgangsproces moet doorlopen; in deze cultische beweging wordt het leven, lijden en de opstanding van Christus eeuwig herhaald." (i 15).

Er is nog een tweede lijn bij Hegel, en die is niet minder belangrijk: het christelijk principe moet het principe van de wereld worden. Het lijkt wel alsof hier een soort "cultuuropdracht" wordt geformuleerd. Wat bedoelt Hegel? Beslissende betekenis kent hij in dezen toe aan de Reformatie. Deze bracht na de lange nacht van de Middeleeuwen bevrijding en emancipatie. De bevrijding bestaat hierin dat de mens zijn innerlijk overwicht weer terugkrijgt. De zekerheid (van het geloof) behoeft niet meer in allerlei uiterlijkheden, vormen en tradities gezocht te worden maar heeft de mens in zichzelf. De nieuwe zekerheid, dat innerlijk overwicht nu heeft gevolgen:

De mens die in relatie tot God van zichzelf zeker is, kan nu ook in het wereldse bedrijf zichzelf blijven en is vervolgens ook in staat de wereld te re-formeren, in een zin die aan zijn "innerlijk beeld" beantwoordt." (125).

Het "protestants principe" van Hegel is het principe van het zelfbewustzijn, en de daarmee gegeven instelling is gericht op verandering en omvorming van het bestaande. Het overwicht echter streeft naar evenwicht. De voltooiing van de Reformatie vindt daar plaats waar de wereldgeest tot verzoening met het heden komt. Dat gebeurt volgens Hegel in de via de Franse revolutie - alweer zo een in zijn ogen belangwekkend gebeuren - opgekomen moderne staat, waar de redelijkheid zegeviert. Daar hebben we "goddelijk leven in de eindigheid". De eindigheid blijft:

„Ongeluk blijft hier ongeluk, graf blijft graf; de verzoening werpt op dit alles niet een nieuw licht en plaatst het ook niet in een nieuw perspectief: het wordt slechts overtroefd, overschaduwd door de albeheersende presentie van het redelijke!" (134).

Overtroeven . . . ! Is dat nu verzoening? Het lijkt erop dat we hier weer op een grens stoten waar Hegel denkend niet mee klaar komt. Griffioen maakt dan ook duidelijk dat Hegels "verzoening met de werkelijkheid" een spanningsvol concept is. De verzoening bestaat nl. in het juiste inzicht, het begrijpen van "die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart". Dat vergt inspanning, denk-inspanning: de roos moet worden geplukt. Het inzicht komt niet vanzelf. Bovendien moeten we het "kruis van het heden" op ons nemen, d.w.z. het niet-ideale, het niet door-en-door redelijke tolereren in het besef dat het "niet hindert". Griffioen sluit zijn betoog op dit punt af met te zeggen:

„Het is in hoge mate karakteristiek voor Hegels filosofie dat er enerzijds zeer duidelijke grenzen aan de heerschappij van de rede worden gesteld (veel duidelijker dan men veelal meent), maar dat tegelijkertijd hetgeen "vrijgelaten" wordt een zo ingrijpende relativering, en zelfs depreciëring ondergaat, dat het „kruis" haast tot een schim verbleekt en eigenlijk slechts een "crux" vormt voor het eindige bewustzijn." (139/40).

De uiteindelijke bevrijding voltrekt zich in het "absolute weten", d.w.z. de denkende toeëigening van de verzoening die in de staat een objectieve gestalte heeft verkregen. Het gaat om die denkende toeëigening, en Hegel reconstrueert de geschiedenis dan ook als één groot bewustwordingsproces. De apotheose van deze geschiedenis is echter geen toéstand, maar een beweging, een proces. De ware vrijheid vat Hegel namelijk op als een activiteit, gericht tegen iets anders. Het gaat in de ware vrijheid om het eeuwig overwinnen van tegenstellingen welke eeuwig worden voortgebracht. De vrijheid wordt dus gekarakteriseerd door zijn tegen al het eindige gerichte negativiteit: het gaat om een eeuwig opheffen. De vraag is nu wat dit betekent voor de geschiedenis van de christelijke religie incl. de evangelische geschiedenis die als zodanig tot het "rijk" van het eindige behoren. Laat de uiteindelijke "bevrijding" ook dit alles achter zich? Worden alle eindige, aan plaats en tijd gebonden, voorstellingen opgeheven als we het "rijk der vrijheid" betreden? Griffioen zoekt in het derde deel van zijn boek een antwoord op deze vraag en stoot daarmee dan ook door tot de m.i. fundamentele dialectiek17 die Hegel beweegt.

Denken en tijd

We sluiten hier aan bij het slot van de paragraaf over natuur en geschiedenis. Griffioen signaleert bij Hegel twee grondvormen van geschiedenis, die nauwelijks met elkaar verbonden worden. Aan de ene kant is er de "uiterlijke geschiedenis" en aan de andere kant de "eeuwige geschiedenis". De uiterlijke geschiedenis voltrekt zich in de tijd. Met haar correspondeert de kenwijze van de voorstelling, waarvan de voornaamste karakteristiek is dat deze niet bij machte is de waarheid present te stellen. De voorstelling blijft nl. betrokken op deze uiterlijke geschiedenis in haar schijn van gegeven-zijn. Daarentegen is het denken in staat de eeuwige geschiedenis te vatten, die, hoe vreemd dat ook klinkt, tijdloos is. Het denken zoekt in de geschiedenis de wereldgeest; kennende rede en wereldrede zijn gelijk-tijdig, en uit deze gelijktijdigheid wordt de waarheid geboren. Hegel heeft veel aandacht aan de geschiedenis gegeven maar, aldus Griffioen, deze geschiedenis is innerlijk uitgehold:

„Zin en waarde verkrijgt zij eerst in relatie tot een geest, die noch transcendent, noch mens met de mensen is, die niet boven de geschiedenis is verheven, maar anderzijds ook niet werkelijk in het tijdelijke gebeuren ingaat." (163).

Hegel laat geen ruimte voor een positieve betekenis van de tijd. De evangelische geschiedenis, waar toch het ware in de geschiedenis verschenen is, is niet meer dan een pedagogisch hulpmiddel om de mens te doen uitstijgen boven de tijdelijkheid. De mens is ten diepste in de tijd niet "thuis" en in de religie, als de zondag van het leven, wordt hij daar dan ook bovenuit getild. De presentie van het ware maakt dit gebeuren continu mogelijk. Aan de andere kant blijft de tijd echter een, door Hegel niet weg te werken, eigenmachtigheid houden. Denk aan wat in de vorige paragraaf werd opgemerkt over het "overtroeven". Het eigenlijke proces van de geschiedenis voltrekt zich dus aan de "binnenzijde" van de geschiedenis, waar tijd en vergankelijkheid niets betekenen. Dat blijkt ook duidelijk uit Hegels opvatting aangaande de geschiedenis van de filosofie. Tegenover alle relativisme stelt hij dat in en onder de veelheid van empirische gestalten zich de ontwikkeling van de éne idee voltrekt ( i 70). De volgorde waarin de diverse stelsels optreden is in wezen een logisch noodzakelijke. De tijd - hier blijkt de depreciatie - is slechts een neutrale "eenheidsvorm", als het ware een lege huls. Er gaat niets verloren. De werken van de grote filosofen zijn onvergankelijk - hier konstateert Griffioen weer Hegels historisme15 - , d.w.z. hun logische "grondbegrippen" zijn dat. Daarentegen gaat de geschiedenis zélf verloren; we kunnen niet teruggaan tot welke conceptie uit het verleden dan ook. De geschiedenis van de geest is onomkeerbaar:

„Uitsluitend als gelijktijdige momenten binnen de geest (de idee) hebben de historische concepties leven; het oorspronkelijke leven is eruit; het heeft zijn tijd gehad." (177)18

We zouden dus kunnen konkluderen dat de "geschiedenis" der filosofie behoort tot het tijdloze proces dat zich voltrekt aan de "binnenzijde" van de geschiedenis. Er zijn echter bij Hegel uitspraken die erop lijken te wijzen dat hij een nauwere relatie legt tussen de filosofie en het leven van een bepaalde tijd. Zo zegt hij dat de filosofie is "ihre Zeit in Gedanken erfasst". Wat betekent dit? Filosofie, aldus Hegel, bloeit in feite alleen op in tijden van verval. Zij opent de ogen voor het onbevredigende van de historische situatie. Daarin is ze dus werkzaam als een negatieve factor. Het begrijpen van de eigen tijd is echter tevens bevrijding van hetgeen daarin levenskrachtig is. De filosofie is dus zowel graf als bakermat, en ze is dat krachtens haar presentie:

„Als „immanent, tegenwoordig, present denken" kent zij geen discontinuïteit en deelt dan ook niet werkelijk in het wel en (vooral) het wee van de eigen tijd." (182).

Er is echter meer. Het is niet alleen zo dat de filosofie haar tijd begrijpt, maar m deze filosofie "begrijpt" de tijdgeest - en dat is als ik het goed begrepen heb een bepaalde fase in de tijdloze geschiedenis van de wereldgeest - zichzelf. Het is dus zo dat de tijdgeest haar tijd "erfasst", en wel in de filosofie. Dat "erfassen" is echter geen onschuldig gebeuren, aldus Griffioen, er komt een vlijmscherpe negativiteit in mee; het is een doordringen, verteren, toe eigenen en tevens een terugnemen van de veelvormige gestalten (184). Hier wordt in feite de tijd gedelgd. De opname van het eindige in de beweging van de geest voltrekt zich dus middels de filosofie! De filosofie, het denken in optima forma, wordt m.a.w. door Hegel gekarakteriseerd als negativiteit; ze kan zich niet anders ontplooien dan in de weg van een negatie van het historische leven. En dat betekent - ziehier het antwoord op de vraag waar we de vorige paragraaf mee besloten - dat ook het historisch aspekt van de evangelische geschiedenis in deze negatie wordt opgeheven. Wat overblijft is slechts een "principe". De negativiteit van het denken is tegen al het eindige gericht. Aan de andere kant echter blijft het denken aangewezen op het eindige, heeft het als het ware nodig. Het is deze dialektiek17 van het oneindige - immers het denken behoort in wezen tot het "rijk" van het oneindige, tijdloze - en het eindige die Hegels systeem doortrekt. Alles heeft hij gezet op de kaart van het oneindige. Eenheid en samenhang van de geschiedenis zijn gelegen in de procesmatige voortgang van het oneindige, de absolute geest of Idee. We hebben gezien tot welk een waardering van de eindigheid dit leidt: het eindige is opgenomen als moment in dit proces, d.w.z. het is zonder eigen zin, volstrekt onzelfstandig, verdwijnend; het eindige hindert niet. . . Aan de andere kant blijft het absolute aangewezen op dit eindige; het absolute is niet volkomen "selfsupporting" maar is slechts in het niet-zijn van het eindige als zodanig (202).

Deze dialectiek nu is een rechtstreeks gevolg van het door Hegel gekozen uitgangspunt. We herinneren ons dat hij de uitkijktoren van zijn denken beklommen heeft in de waan daarmee de tijd te transcenderen en om op deze manier een kijk op de eenheid der geschiedenis te bieden. "Begrepen kan slechts datgene worden wat zelf een begripmatige structuur bezit" (xvii). In feite betekent deze, op Parmenides teruggaande19, spreuk dat wat niet een begripmatige structuur heeft in wezen niet is. En daarom is er voor Hegel alleen maar de goddelijke Idee in zijn procesmatige ontwikkeling. Al het andere, het eindige, het niet door-en-door redelijke is niet. En toch laat dat andere zich niet wegwerken, maar manifesteert zich in zijn eigenmachtigheid niet slechts aan de grènzen van Hegels systeem maar in het centrum, in zijn "definitie" van het absolute. Dat klopt! Denken is nl. altijd denken over . . . iets anders dat niet door het denken zelf is opgeroepen. En waar de goddelijke idee niets anders is dan Hegels eigen, tot kosmische proporties opgeblazen denken, is duidelijk dat het andere zich zal blijven manifesteren in zijn anders-zijn. Ook de meest vernuftige konstrukties, dat is ons uit Griffioens studie wel duidelijk geworden, slagen er niet in deze stand van zaken weg te werken. De dialectiek betekent het deficit van het "presente denken" als uitgangspunt. Denken is een menselijke aktiviteit en blijft als zodanig binnen de horizon van de tijd. Op geen enkele manier kunnen we deze transcenderen om een punt van overzicht en inzicht te verkrijgen. Wij mensen zijn opgenomen in de beweging die we "geschiedenis" noemen. Maar dan komt opnieuw de vraag op: hoe komen we iets te weten over de eenheid, de samenhang en de zin der geschiedenis? Griffioen geeft op de laatste pagina's hier enkele vingerwijzingen: "ook in de filosofie de transcendentie Gods belijden" en "een denken dat begint met luisteren . . ." (206/7). Het is met name de laatste notitie die mij uitnodigt nog enkele alinea's toe te voegen aan dit reeds lange verhaal.

De zin

Tegenover het geloof - want dat is het! - in present denken stellen wij de onoverschrijdbaarheid der geschiedenis met haar tijdshorizon voor het aan zijn theoretische horizon gebonden "denken". Wij hebben geen "archimedisch punt" waar we kunnen gaan staan om de zin der geschiedenis in te zien, maar zijn daarvoor aangewezen op openbaring. Is er echter geen intellektualistische versmalling als in het ontvangen van deze openbaring weer een - mogelijk onbedoeld - prerogatief wordt toegekend aan het denken, één van de vele menselijke aktiviteiten? Kan het denken wel luisteren? Met Mekkes zou ik dan graag willen wijzen op de primordialiteit van het menselijk handelen en de "binnenzijde" daarvan: het kennen waarop al mijn gevarieerde handelingen zijn betrokken en waarvan ze uitgaan.20 Het is dit kennen, dat zich moet onderwerpen aan de ware Radix der geschiedenis en aanvaarden wat deze van zichzelf zegt. Deze aanvaarding heet "geloven". Zo wordt de zin van de geschiedenis en daarmee de zin van ons eigen leven aangereikt niet aan ons denken, niet aan enige funktie, maar aan ons kennen en wel óm daardoor waarachtig te kennen; aangereikt vanuit wat we traditioneel de "heilsgeschiedenis" noemen.21 De geschiedenis is geschiedenis van Jezus Christus, en de zin leren we verstaan in het gelovig volgen van Hem die de Alpha en de Omega is, die aan de tijd onderworpen is geweest doch deze horizon overwinnend heeft overschreden, die de eeuwig Presente is en niettemin intiem in onze geschiedenis aanwezig, die ons voortdurend verantwoordelijk stelt in ons handelen. Het denken kan ons in dit handelen behulpzaam zijn, maar het kan nooit de weg wijzen. Op onze reis door de aardse schepping gaat het erom de zin steeds beter te verstaan, in al ons handelen, in ons doen en denken en laten. In feite is alles ons gegeven tot onze geloofsoefening.22 En daarbij behoort ook al het "eindige" in zijn vaak chaotische en hartverscheurende vormen. Ook gelovig denkend komen we niet klaar met de vragen van ziekte, lijden en dood, om er maar een paar te noemen. Berkouwer wijst hier op enkele door de Heilige Schrift aangewezen grenzen: de realiteit van de toorn Gods en de schuld van de mensen.23 Maar onze vragen, ook onze gelovige vragen, mogen ons niet afhouden van de lofzang: Nochtans zijt Gij de Heilige; tronend op de lofzangen Israëls (Ps 22:4).

„De weg naar deze lofzang is de weg van het geloof. De strijd van het geloof is tevens de worsteling om met de lofzang der kerk te blijven instemmen en we zien, dat de Schrift voor ons de weerstand in het hart der gelovigen om bij dit loven te blijven niet verzwijgt. Maar die weerstand wordt getoond als de diepe verzoeking, waardoor de gemeente gevaar loopt van de lofzang te vervreemden. Want in deze vervreemding komt het tot de stilte, tot het wantrouwen of hoogstens tot de doffe berusting, waarin men accepteert, maar niet loven kan."24.

Het eindige hindert n i e t . . . in de onstuitbare voortgang van het Denken, aldus Hegel. Het eindige mag ons niet hinderen . . . in de voortgang van de lofzang.

1 xxiv -I- 222 blz.; prijs (september 1976 ƒ 32,50; Van Gorcum, Assen/Amsterdam 1976. 2 H.

2 H. J. Störig, Geschiedenis van de Filosofie II, Utrecht/Antwerpen 19644. B. Delfgaauw, Beknopte Geschiedenis der Wijsbegeerte, Baarn 19634. B. Russell, History of Western Philosophy, London 19659. Ten aanzien van deze geschiedschrijving is het overigens van belang de waarschuwing van Griffioen (175 noot 19) ter harte te nemen. Een schets van de ontwikkeling der dialectiek tot en met Hegel wordt gegeven door J. van der Hoeven, Kierkegaard en Marx als dialectische critici van Hegel, Phil. Ref. 34 (1969), 85-100

3 Interview met A. Kamer in Nederlands Dagblad, 24 juli 1976.

4 Vgl. J. Sperna Weiland, Oriëntatie, Baarn 1966, 129 vv.

5 Griffioen merkt op dat over Hegels dialectiek talrijke misverstanden in omloop zijn, en dat Hegel zelf de termen "these", "antithese" en "synthese" zo veel mogelijk vermeden heeft (xiii noot 16

6 Over ontvoeringen en wijsbegeerte in Argentinië, VU-Magazine 6 (1977), nr. 2.

7 M. C. Smit, Beschouwingen over de geschiedenis en de tijd der geschiedenis, VU Amsterdam 1970, 8.

8 H. G. Leih, Gods hand in de geschiedenis?, Kampen 1976, 51.

9 M. C. Smit, Het goddelijk geheim in de geschiedenis, Kampen 1955, 12.

10 G. C. Berkouwer, De voorzienigheid. Gods, Kampen 1950, 276.

11 G. C. van Niftrik, De vooruitgang der mensheid, Nijkerk 1966, 31.

12 J. P. A. Mekkes, Radix,tijd en kennen, Amsterdam 1971, 76-79.

13 R. C. Kwant b.v. loopt in zijn boek De visie van Marx (Meppel 1975) met open ogen tegen deze stand van zaken aan zonder hem te zien! Lichtelijk naïef meent hij dat het hier gaat om een pretentie die eigen schijnt te zijn aan het denken als zodanig. Zie pag. 54/55-

14 De aardbeving die in 1755 een groot deel van Lissabon verwoestte zou bij velen het deïstisch vertrouwen in de redelijkheid van de natuur tot op zijn fundamenten geschokt hebben (17).

15 Historisme in de betekenis van een rechtvaardigen van het historisch sterkere, het toekennen van normerende macht aan de geschiedenis (33 noot 6).

16 M. C. Smit, De tijd der geschiedenis, Bulletin van die SAVCW, No. 12, januarie 1968, 5-19.

17 Dialectiek is hier gebruikt in de zin van een heen-en-weer gaande beweging tussen twee polen die, binnen een bepaalde conceptie, elkaar wederzijds uitsluiten en toch veronderstellen (formulering van Griffioen, 145 noot 105). Het gaat in deze betekenis in feite om de karakterisering van een denk-conceptie als geheel. Voor een verdere uitwerking hiervan verwijs ik naar J. P. A. Mekkes, Teken en motief der creatuur, Amsterdam 1965), met name hoofdstuk I, en de samenvatting die ik daarvan gaf in B. M. Balk, Radicale bezinning, in: 15 Jaar VGSL Franciscus Gomarus (Groningen 1972).

18 Griffioen vervolgt: "Het is de ironie van de geschiedenis dat Hegels filosofie spoedig een eender lot beschoren zou zijn. Ook deze filosofie, met haar aanspraak op een absoluut weten en haar verlangen het heden vast te houden, zou worden ingepast als een fase in een verdergaande beweging." (177/78).

19 De oude Griek Parmenides zei reeds "Want hetzelfde is denken en rijn".

20 Mekkes (1971), o.a. 125 en 146.

21 Mekkes (1971), 230; ook Van Niftrik (1966), 185 uit zich in deze geest.

22 Vgl. J. P. A. Mekkes. Het Woord en Zijn Schepping, Radix 1 (1975), 49-79.

23 Berkouwer (1950), 307 vv.

24 Berkouwer (1950), 324.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen