Bijbel en leesbril

'De bijbel als boodschap': zo luidt het thema van het paascongres 1979. Mij is gevraagd een aantal punten uit de bijbelse hermeneutiek of uitlegkunde te behandelen. Aansluitend bij het congresthema moet deze lezing dus handelen over 'de bijbel als leesboek'. We krijgen dan achtereenvolgens te maken met de bijbel als boek, het lezen in dit boek en de leesregels daarbij. Aan de hand van die drie aspecten willen we ons onderwerp verkennen. Daarna zullen we een aantal speciale vragen onder de loupe nemen. En tenslotte kan een en ander meer integraal worden gedemonstreerd door een proeve van bijbel-lezen.

1. Het boek'bijbel'

1.1 De bijbel als boek losgelaten

Voor velen spreekt het vandaag niet zo vanzelf dat de bijbel een leesboek zou zijn. Misschien een portefeuille met lectuur of een leesbundel, maar in ieder geval geen boek. Een boek is een literair product met een eenheid van conceptie en bedoelen. Zo ziet men de bijbel steeds minder. In de 19e eeuw beschouwden velen het Oude Testament als de oudste bundel religieuze literatuur van het Joodse volk. Het Nieuwe Testament werd een deel van de rubriek 'oudchristelijke literatuur'. Bijbelse exegese werd het verkennen van de bronnen van de Joodse en de christelijke religie en cultuur. Het geëvolueerde christendom in West- Europa las met interesse zijn geboorte-papieren. Maar wie beschouwt het stapeltje vergeelde documenten in een familie-archief nu als één boek? In de 20e eeuw heerst een wat andere stemming dan in de eeuw die daaraan voorafging. Ook de visie op de bijbel verraadt dat. Men benadert deze steeds meer als een bundel authentieke, existentiële geloofservaringen uit het verleden. Iedere bijbelschrijver heeft dan weer een andere ervaring en visie, maar op de een of andere manier zijn allen toch betrokken geweest op het geloof. Het existentiële christendom zoekt z'n weerklank in bijbel-bladen. Maar wie beschouwt de heterogene en tijdgebonden stolsels van vroegere geloofservaringen nu als één boek? In de kringen van de verenigde bijbelgenootschappen (United Bible Societies) klinken stemmen die er voor pleiten om nu eindelijk eens de oude vergissing van deze bijbelgenootschappen ongedaan te maken, en de bijbel niet langer uit te geven in de boekvorm. 'Bevrijd het woord van God', is de leus. En dit woord moet dan ook bevrijd worden van de twee stijve kaften waarin het gebonden ligt. Leefde de oudste christenheid niet bij afzonderlijke boekjes, een rol van Markus en een rol van Lukas en een brief aan een kerk in Efeze? Moeten de bijbelgenootschappen dan ook niet ophouden een Heilig Boek te verbreiden en terugkeren tot de verspreiding van het ongebonden woord van God in vouwbladen, pamfletten, brochures en katernen? Gods woord lezen is niet langer een leesboek lezen, maar 'van blad lezen'.

1.2 De kanon is geen 'toegevoegde waarde'

Ook binnen de gemeenten waar de bijbel nog als boek op de preekstoel ligt, kan de vraag bij ons opkomen of dit boek wel door God bedoeld is. Meestal wordt het dan zo gesteld: is de kanon niet een kerkelijke beslissing uit latere tijd? Zijn wij daar wel aan gebonden? Het concilie was toch niet geïnspireerd en de selectie kan menselijk-eenzijdig zijn geweest! Deze vragen raken ook de hermeneutiek. Is de context bij het lezen wel goed afgegrensd? Wanneer de kerk niet alleen de boekbinder is, maar ook de verzamelaar, de maker van de bundel, de 'editor', dan moeten we constateren dat de context van 'de bijbel als boek' illegitiem is en dat we de afzonderlijke gedeelten eerst weer uit de bijbelband moeten lichten voordat we ze gaan uitleggen. Nu moeten we hier een historische kanttekening maken. Hoewel van vele zijden gesuggereerd wordt dat de kerk de kanon zelf heeft gevormd, is dit historisch onjuist te noemen. De kanon van het Oude Testament, zoals deze in onze bijbels zonder de apocriefe boeken staat afgedrukt, gold reeds in de tijd van Jezus en de apostelen. Maar niemand kan aangeven wanneer men deze kanon ooit zou hebben 'gemaakt'. Zij is er eenvoudig. Hetzelfde geldt voor de kanon van het Nieuwe Testament. In allerlei boeken kan men lezen dat deze eerst op het concilie van Carthago in 397 definitief is vastgesteld. Slaan wij echter de Acta op van dit concilie dan blijkt dat men er vele punten op de agenda had staan en dat slechts één artikel (XLVII) handelt over de bijbelboeken. De aanhef luidt dan: "Overeenstemming was er ook op dit punt: buiten de kanonieke geschriften mag in de kerk niets gelezen worden onder de naam 'Goddelijke Schriften'."2 Het concilie stelde dus de kanon niet vast, maar verbood om niet-kanonieke geschriften bij de liturgische Schriftlezing te gebruiken. In het artikel volgt dan een lijst van die kanonieke geschriften. Niet om deze nu vast te stellen, maar om het voorgaande nauwkeurig te vergrendelen. De lijst hoort niet bij het besluit, maar wordt er als een bekende lijst aan toegevoegd. Reeds eeuwen eerder bestond de kanon. En zij bestond ook als een omgrensde grootheid. Wanneer de ketter Mardon in het midden van de tweede eeuw een eigen bijbel-editie maakt, waarin hij veel weglaat, dan weerklinken luide protesten. Niet omdat de kanon anders gefixéérd zou moeten worden dan Marcion voorstelt, maar omdat hij een 'snijder' en 'verminker' blijkt te zijn. Maar hoe kan hij daarvan beschuldigd worden zonder dat er al iets was om in te snijden? De kanon geldt reeds aan het begin van de tweede eeuw. Er is wel eens in sommige kerkprovincies verwarring geweest over een enkel onderdeel ervan: de distributie van de geschriften was nog beperkt! Maar men kan geen moment aanwijzen aan het einde van de eerste eeuw waarin een concilie zou hebben kunnen werken aan selectie en verzameling. De kerk heeft de geschriften blijkbaar als vanzelf bewaard vanwege de kennelijke waarde en saamhorigheid ervan. De bijbelboeken vertonen ook inderdaad een innerlijke cohesie, waardoor zij zich samen aan ons opdringen als een éénheid. Die eenheid ligt verankerd in de éne Auteur. God heeft gesproken, geopenbaard. In allerlei geschriften, maar het is dezelfde hand. In het Oude Testament vinden we dikwijls de formule die gebruikt werd ter inleiding van overgebrachte boodschappen: 'Zo spreekt...' of 'Uitspraak van...'. Deze formule markeert het punt waar de boodschapper zijn bericht net zo letterlijk gaat weergeven als een telex dat vandaag doet. Bij deze boodschappen sluit zich het spreken namens de HERE aan. De rechtstreeks opgedragen openbaringen zijn de standaard waaraan het overige spreken gemeten kan worden en dan blijkt er eenheid te zijn in Mozes en de profeten. In het Nieuwe Testament wordt de dan reeds aanwezige kanon (wat wij nu 'Oude Testament' noemen) aangeduid als 'de Schriften'. Dat meervoud kan wisselen met een enkelvoud: 'De Schrift' (2 Petrus 1:20). En deze Schriften worden aangehaald als één gezagsvolle bron. In de Griekse bijbel zijn apocriefe boeken binnengedrongen en via deze bijbel kwamen ze ook in de christelijke bijbels. In Lukas 24:44 vinden wij echter een expliciete aanduiding van de omvang der door Jezus aanvaarde Schriften. Hij noemt hen daar met de aanduiding 'Mozes en de Profeten en de Psalmen'. Dat is een technische aanduiding van de kanon in de Hebreeuwse bijbel (Wet, Profeten, Geschriften) zónder de apocriefe boeken. De aanduiding 'Schriften' wordt door Petrus ook uitgebreid tot de brieven van Paulus (2 Petrus 3:5-16): onstandvastige lieden verdraaien die brieven, 'evenals trouwens de overige schriften'! Petrus verdisconteert daarin het feit dat de brieven van Paulus zijn geschreven, zoals deze zelf vaak opmerkt bij de aanhef, 'door de wil van God'. Christus heeft zelf een bijzondere volmacht om te binden en te ontbinden gegeven aan de apostelen. Het Nieuwe Testament is grotendeels van hun hand. Slechts een enkel geschrift is niet van een apostel, maar dan is de auteur iemand uit de kring van de oud-discipelen van Jezus of uit de naaste kring van de apostelen (Markus, Lukas, Judas, eventueel Jakobus en de schrijver van Hebreeën). De eenheid van Auteur, de eenheid van Bron, blijkt uit de eenheid van inhoud. Al de Schriften getuigen van de Christus (Johannes 5:39). Daarom is er ook een eenheid van doel. De hele bijbel is nuttig om te onderrichten, te weerleggen, te verbeteren en op te voeden in de gerechtigheid, opdat de mens Gods volkomen zij, tot alle goed werk volkomen toegerust (2 Timotheüs 3:16-17). Deze eenheid van doel wordt door Paulus in het begin van vers 16 gefundeerd in de eenheid van de Auteur: 'Al de Schrift is van God ingegeven'. Wie de bijbel als een boek beschouwt, doet recht aan de werkelijkheid dat de verschillende delen van dit boek zich aan elkaar hechten en op elkaar aangewezen blijken te zijn. De innerlijke cohesie, kenmerkend voor de éénheid van een literair product, is hier op eigen wijze aanwezig. Zij mag ook tot uitdrukking komen in de boekbinderij. Wie zou er ooit weigeren de Verzamelde Gedichten van Achterberg te lezen, omdat de man nooit dit boek in deze gebonden vorm heeft geproduceerd? En dan gaat het nog maar om verspreide gedichten van één auteur, terwijl het bij de bijbel gaat om een in de tijd gespreide maar naar inhoud aaneensluitende productie van samenhangende delen. Deze bijbel als leesboek voor ons leggen, is geen varen op het kompas van concilies, maar recht doen aan het object van ons onderzoek.

1.3 Eén auteursbedoelen

Het feit dat de bijbel zich als een boek presenteert, heeft gevolgen voor het lezen. Het is nu noodzakelijk om het éne Auteursbedoelen te zoeken. Paulus zegt dat alles wat eerder werd geschreven, 'tot ons onderricht' werd geschreven (Romeinen 15:4). En Petrus zegt dat de profeten zich afgepijnigd hebben om de volle bedoeling te begrijpen van woorden die sloegen op latere tijden, op Christus' komst en onze verlossing (1 Petrus 1:9-12). De bedoeling van de Schriften moet dus gevonden worden in de samenhang ervan, in het geheel van de openbaring. Wie Jesaja wil uitleggen zonder het Nieuwe Testament in rekening te brengen, werkt als iemand die van een roman het eerste hoofdstuk wil verklaren zonder het vervolg te verdisconteren.3 De eenheid van het boek verhindert geïsoleerde, uit de band springende, exegese van losse verzen of afgehaakte tekstgedeelten. Petrus zegt in zijn tweede brief dat de profetie niet voortkwam uit de wil van een mens maar uit de wil van God, die mensen dreef door de Heilige Geest. Daarop baseert hij dan de stelling dat geen profetie van de Schrift 'een eigenmachtige uitlegging' toelaat (2 Petrus 1:20-21). Het woord, dat de Nieuwe Vertaling hier weergeeft als 'eigenmachtig', betekent eigenlijk 'eigen, privé'. De bedoeling is, dat geen enkele profetie losgekoppeld kan worden van het geheel om dan een eigen uitleg te ontvangen, geisoleerd van het geheel dat de Heilige Geest heeft gesproken. Onze apostel Petrus geeft ons hier het allerbelangrijkste uitgangspunt voor het bijbellezen: lees het boek en geen losse letters, zoek de bedoeling van God en isoleer geen passages van de werkelijke Auteur. We mogen niet alleen blijven spreken van "Het boek bijbel", maar we moeten daarmee zelfs beginnen.

2. Lezen kan!

2.1 Is lezen'spreken in de tekst'?

Juist wanneer we de bijbel als leesboek voor ons hebben, wordt hij weer voor onze neus dichtgeslagen door een groep mensen die ons toeroept: 'Lezen is een illusie!' Voor een aantal mensen is de mogelijkheid van betekenisvol lezen een omstreden zaak geworden. In de filosofie, die sinds haar verzelfstandiging ten opzichte van de bijbelse openbaring altijd sterk geïnteresseerd is geweest in de kenleer en die daarover vanaf Descartes en via Kant en met behulp van de phaenomenologische school van Husserl ons al heel wat theorieën heeft voorgehouden, is inmiddels het woord 'hermeneutiek' naar voren gekomen. Nu niet de hermeneutiek als leeskunde, maar als verstaans-filosofie. Moeten wij ons niet eerst de vooronderstellingen van ons lezen en ons verstaan bewust maken? En is het menselijk verstaan, dat juist bij het lezen zo'n grote rol speelt, niet sterk bepaald door zijn eigen conditie en verwachtingen en begrensdheid? Is er wel een 'betekenis' buiten het begrijpende subject? Oude vragen in nieuwe vormen. Zo krijgt ook de term 'hermeneutiek' vandaag vaak een nieuwe betekenis. In bepaalde stromingen binnen de literatuurwetenschap vinden wij soortgelijke probleemstellingen. Tekst-interpretatie wordt dan zelf-projectie op het scherm van een voorgegeven tekst. Exegese wordt interpretatie-geschiedenis. De tekst is de steen in de vijver, waaromheen wij onze steeds wijdere kringen trekken. Lezen is spreken! Bekend is de extreme uitspraak van Barthes: "In de tekst spreekt alleen de lezer". Van deze milde regen op het terrein van filosofie en literatuurwetenschap vallen ook druppels op het terrein van de theologie. Daar ontstond een zogenaamde 'nieuwe hermeneutiek', die men beter zou kunnen aanduiden als 'andere hermeneutiek'. Voor deze is de bijbel een oud boek. Je kunt de betekenis die bijbelse teksten vroeger hadden wel tekstarcheologisch blootleggen, maar die betekenis is nu dood. De dode tekst moet echter weer levend worden. De slapende poes wordt pas weer een grijpende kat wanneer je haar een muis voorhoudt, aldus Fuchs. Gooi dus je eigen existentie voor de tekst. Niet jij moet de tekst uitleggen, maar de tekst moet jóu uitleggen. In de confrontatie van moderne mens en dode tekst kan toch een nieuwe vonk overspringen, kan een reanimatie plaatsvinden. Fuchs gaat zover, dat hij een moderne uitleg, die in strijd zou komen met de oorspronkelijke bedoeling van de historische tekst, niet veroordeelt. De tekst wordt niet meer gelezen, maar belezen!

2.2 Wordt ons lezen gestuurd door een waarheidsvooroordeel?

Op de achtergrond van dit alles staat een nieuwe werkelijkheids- en waarheids-opvatting. Metaphysische uitspraken worden verworpen als nietverifiëerbaar of a-historisch. Men moet niet meer over een hemel praten als we de handen vol aarde hebben. In de 17e eeuw heeft het Deisme ertoe bijgedragen, God en wereld los te koppelen. God is nog slechts de gangmaker en verder is de wereld aan zichzelf gegeven. In de 19e eeuw kwam daarbij een grote aandacht voor de interne ontwikkeling van de wereld en haar geschiedenis. De evolutie-theorie in de biologie is daarvan slechts een symptoom. De wereld, die God achter zich heeft gelaten, is steeds meer geïnteresseerd in eigen ontwikkeling. In de 20e eeuw komt daarbij een koppeling van dit historisme aan de werkelijkheidsleer. God of een eeuwige waarheid is niet alleen iets van vroeger, het is zelfs iets dat nooit kan hebben bestaan. Ook de waarheid groeit mee met de mens. De mens is zijn eigen waarheid en werkelijkheid, zodat die waarheid nu even 'historisch' wordt als de mens. Nu wordt het irriterend wanneer sommige christenen in hun tekstboek nog constante waarheden en blijvende geboden menen te lezen. Deze christenen zouden zoiets alleen kunnen lezen wanneer er ook werkelijk een God bestond en een eeuwige werkelijkheid en een constante voorzienigheid. En op dit punt hebben de ongelovigen gelijk. Als God niet bestaat en als er geen vaste waarheid is, dan kunnen we die ook niet in de bijbel lezen, dan dromen we maar wat bij het lezen en dan projecteren we onze onzekerheid op een oud boek, als drenkelingen ons vastklemmend aan wrakhout. Voordat we echter dit zogenaamde wrakhout loslaten om ons naar de eindige bodem te laten zinken, moeten we ons wel afvragen of de stemmen om ons heen niet van Sirenen komen.

2.3 Een zestal opmerkingen over beide vragen

We moeten dan in dit kader volstaan met een aantal korte opmerkingen die ons kunnen aansporen om evenals Odysseus' makkers de oren met was dicht te stoppen voor deze modieuze melodie. Ten eerste: de stelling dat alle waarheden tijdgebonden zijn verteert zichzelf. Laat ons wachten. Er zal een tijd komen dat ook deze stelling tijdgebonden blijkt. Of is deze stelling nu als enige wél een 'eeuwige waarheid'? Ten tweede: het dilemma 'historisch' - 'eeuwig' is een vals dilemma. Eeuwigheid, die blijvend is en constantie vertoont, behoeft in het geheel niet buiten de historie te staan. De eeuwige Zoon van God heeft woensdagnachten en donderdagmiddagen op aarde meegemaakt. Ten derde: het rekenen met blijvende, vaste waarheden en werkelijkheden wordt ten onrechte als 'Grieks denken' of 'Platoons' gedoodverfd. Plato had een heel speciale kijk op de verhouding van eeuwigheid en geschiedenis. Zijn kijk op deze twee is iets anders dan het onderscheiden van die twee. Valse etikettering heeft echter al heel wat gewone mensen bang gemaakt, die niet veel van Plato of Grieks-denken wisten, maar wel begrepen dat het iets heel slechts was. Om dat odium te ontlopen heeft men hele gezonde onderscheidingen als 'lichaam-ziel', 'tijd en eeuwigheid' soms amper meer durven uitspreken. Die ban moet gebroken. Ten vierde: er is groot verschil tussen de situatie dat de bijbel iemand niets meer zegt en de stelling dat de bijbel geen betekenis meer heeft. De bijbel heeft wel degelijk betekenis. De stelling dat zij die niet meer heeft voor vandaag is een waarde-oordeel over die betekenis en geen hermeneutisch uitgangspunt. Ten vijfde: de realiteit dat de bijbel als boek voor veel mensen geen betekenis meer heeft, is te beschrijven als een gevolg van de betekenistoedekkende arbeid van de Schriftcritische exegese. Deze exegese heeft het lichaam van de Schrift in vele ledematen uiteengerukt: dan is het geen wonder dat de stem niet spreekt en de hand niet meer uitgestoken wordt! Ten zesde: wij kunnen ons in deze gevallen wereld, waarin God nog genadig op ons afkomt, niet de eigenwijze luxe veroorloven om God in de rede te vallen met de voorvraag naar het historisch karakter van de waarheid. Op een zeer cruciaal moment van deze wereldgeschiedenis is die voorvraag hoorbaar gemaakt. Pilatus stond op het kruispunt vóór het kruis. Christus sprak hem aan.Toen sprak deze ontwikkelde Romein, die op het gymnasium van z'n stoïcijnse of sceptische leermeesters ook wel de voorvragen had geleerd: 'Wat is waarheid?' (Johannes 19:37-38). Een wezenlijke vraag in de mond van deze politicus. Maar het is opvallend dat Christus hem geen antwoord geeft. Pilatus moet nu kiezen voor het recht, voor de waarheid daarvan, en hij moet antwoorden op Jezus' pretentie dat Hij in de wereld is gekomen om van de waarheid te getuigen. Hij onttrekt zich daaraan door een voorvraag. Hij is daarin blijven steken. Je kunt niet voorlopig je handen in je zakken houden wanneer God de schuldige de hand toesteekt. Maar als de christen zegt: 'Christus is de waarheid en het leven', doet deze christen dat niet op grond van een prealabele conclusie over 'de waarheid', maar op grond van wat hij hoort en ziet. We moeten niet over 'waarheid en werkelijkheid' filosoferen alsof er nog niets gebeurd was en alsof er niets aan de handïs!

2.4 Hermeneutiek is geen toverstaf, maar een leesbril

We behoeven ons niet te laten ontmoedigen. De bijbel is een boek. En lezen kan. Hermeneutiek is geen toverstaf waardoor het dode beweegt, maar een leesbril. Een leesbril laat je zien wat er al staat. De leesbril helpt om de aanwezige betekenis te kennen en te waarderen. Nu is het verwachten van waarheid (eventueel eeuwige waarheid) een normale start-attitude bij alle menselijk lezen. Anders zou ook geen mens de nieuwste boeken van filosofen, literatuurtheoretici en theologen kopen. Vanuit de tekst kan ons duidelijk worden of ons waarheidsverwachten op de korrel wordt genomen en of wij onze houding moeten herzien. Het is theoretisch mogelijk dat de bijbel ons zou leren: er is geen eeuwige waarheid, alles is altijd menselijk-veranderlijk. Maar dat komt dan naar ons toe als de lees-betekenis van de tekst, niet als een vooroordeel óver de tekst. Wanneer we de bijbel gaan lezen moeten we niet opeens gek gaan doen. Wanneer we Plato lezen verwachten we ook iets anders dan een voor ons betekenisloze stapel nota's van een winkelier in Athene. Wanneer we Horatius openslaan, verwachten we de schoonheid van gedichten, al is het best mogelijk dat we achteraf van oordeel zijn deze gedichten niet te kunnen waarderen. Waarom dan zo moeilijk gedaan wanneer we de bijbel openen? Hier valt waarheid over de godsdienst te verwachten. Of die waarheid onze instemming zal ontvangen, is iets heel anders. Onze leesverwachting behoort zich normaal af te stemmen op het gegeven object en niet gestoord te worden door abnormale gedragingen die veroorzaakt worden door vooroordelen die niets te maken hebben met het object van onderzoek. Wanneer we de hermeneutiek vergelijken met een leesbril, willen we meteen aanduiden, dat het criterium voor de betekenis in de tekst zelf ligt, niet in de lezer noch in de bril. De juistheid van de bril wordt gemeten aan het exegetisch resultaat. Iemand die met slechte ogen bij de oogarts komt, twijfelt eraan of de witte vlek op de muur wel enige herkenbare lettertekst bevat, maar daarna selecteert hij de aangeboden glazen vanuit toenemende of afnemende scherpte van de lettertekst. De bril maakt de letters niet. De hermeneutiek schept geen betekenis. Daarom is de hermeneutiek ook altijd af te stellen op het object. Zo bestaat de hermeneutiek bij de gratie van een leesbare, betekenisdragende tekst en niet omgekeerd.4

3. Leesregels volgen!

3.1. Het verschil tussen taal(wetenschap) en tekst(wetenschap)

Bij het leesboek 'bijbel' verwachten velen vol hoop van de theologie een aantal leesregels, waarmee men als met een loper elk tekst-slot kan openen. Deze verwachting is onjuist. Leesregels gaan niet voor ons uit. Zij volgen ons. Er zijn wel groeperingen die een sleutel voor het slot meenemen. De Mormonen of de Jehova's getuigen. Maar het is dan ook meteen duidelijk dat dit lezen vanuit Mormon's of Russell's code geen recht doet aan de bijbel. Overigens ontdekken we dat pas als wij de bijbel binnenwandelden zónder die sleutel. En nu voelen we voor het eerst hoe hermeneutische regels bij de exegetische rondwandeling zich achter ons gaan scharen, maar hoe zij niet voor ons uitlopen. Bij taal als zodanig is dit anders. De taal, als conventioneel tekensysteem, laat zich in belangrijke mate beschrijven in een grammaticaal vorm-gebonden regelsysteem. Er is zelfs hier een grens: vaak zijn de vorm-kenmerken nog meer-duidig en moeten ook semantische gegevens benut om tot definitieve bepaling te komen van een taalvorm. Maar dit is een grens, die de grammatica niet zinloos maakt. Bij het uitleggen van de bijbel hebben we alles te maken met de talige vorm van de tekst. Studie van Hebreeuws, Aramees en Grieks is nodig. Dit zijn geen heilige, ongewone talen. Er is geen bijbelse taal. Er is wel een bijbelse tekst. Nu menen enkelen in de literatuurwetenschap en in de theologie dat men ook een soort tekst-grammatica kan schrijven.5 Ten onrechte. De tekst is in onderscheid van de taal niet conventioneel en niet aan een tekst-productie-systeem gebonden.6 Talig zijn wij niet vrij om te klinken zoals we willen. Maar textueel zijn we vrij om te zeggen wat ons lust en dat kan ook in het open systeem van de taal. Dit brengt nu mee, dat het verstaan van een tekst in principe begint bij de gegeven tekst zelf en niet op een algemener niveau.7 Dit brengt mee dat de criteria voor het verstaan van de bedoelde betekenis van een tekst, in die tekst zelf liggen. Binnen het tekstgeheel is een voortdurende bepaling van het geheel door de delen en omgekeerd. Staande in dit spanningsveld krijgen we zicht op de betekenis, inzicht in de bedoeling. Voorzover er nu hermeneutische regels zijn, zijn het terugkoppelende regels. In de zin 'Ik hield van Jan totdat hij zich als student van alles ging verbeelden' is grammaticaal niets dat ons verhindert om te denken aan een situatie van huwelijksverdriet. Toch begrijpen we deze zinsnede in de relatie van vrienden, broers en zusters of ouders-kinderen, maar in ieder geval niet in de relatie van een echtpaar. De combinatie van een blijkbaar lange periode van liefde en het verkillen van die liefde op een vrij jeugdige leeftijd die meestal pas de vroegste startmogelijkheid voor een huwelijk is, sluit voor ons besef een betekenismogelijkheid uit. Onze criteria zijn ontleend aan de sociale gewoonten in onze cultuur. Mocht deze zin echter voorkomen in een roman waarin beschreven wordt hoe een lang gehuwd persoon op veertigjarige leeftijd nog een studie aanvangt, dan zeggen we op grond van de literaire context dat de eerst afgewezen, wat abnormale, betekenis vanweze de context van het boek hier de enig mogelijke is. Hieruit blijkt dat de textuele context prioriteit heeft boven andere contexten. Nu kunnen we wel een regel deduceren: let eerst op de elementen binnen de zin en dan op die in de context en dan op elementen uit de wereld waarin de tekst is geschreven. Maar deze regel is zo algemeen, dat ik eerst binnen de gegeven tekst kan bepalen wat ik er mee doen kan. Het proces van het begrijpen is een groot mysterie in Gods schepping. Het lijkt er alles op, dat begrijpen pas kan beginnen waar al begrip is. Alsof de mens in een flits een vaag en voorlopig begrip ontvangt dat daarna razendsnel door confrontatie met tekst-delen en terugkoppeling naar het geheel, wordt bijgesteld en gecorrigeerd. In de hermeneutiek wordt ons wel een sleutelbos aangereikt: let er op wie iets zegt, waarom en tot wie, wanneer en waar, op welke wijze en met welke bedoeling.8 Maar we weten van tevoren niet welke sleutel op welk slot past. Soms is het helemaal niet relevant wie iets zegt en als we er dan koortsachtig naar zoeken lopen we aan de betekenis voorbij. Soms is het heel bepalend wie iets zegt en als we dan vergeten dat sleuteltje te hanteren, gebeurt hetzelfde. Verder zijn er in de hermeneutiek ook veel zogenaamde regels die niets anders zijn dan dikwijls voorkomende exegetische stolsels. Wanneer men bijvoorbeeld uithaalt over de stijl-leer9 en zegt dat je altijd moet letten op het gebruik van metaforen, suggereert men een leesregel. In feite is een metafoor echter alleen herkenbaar wanneer ik de tekst al begrijp. In de zinsnede van Christus over discipelen die als schapen tussen wolven worden gezonden, begrijpt ieder mens direct uit de context dat het woord 'wolven' hier overdrachtelijk, metaforisch is gebruikt. Maar wanneer ik zeg dat de christenen in Nero's tijd als schapen tussen de leeuwen werden gezonden, denkt ieder aan echte leeuwen. Waarom? Omdat we het éérst weten en dan het woord 'metafoor' achter ons aan krijgen. Iets dergelijks doet zich voor wanneer men met grotere stijl-vormen werkt. We krijgen dan bij Genesis 1 als leesregel mee dat het een kadervertelling is. Wat zijn kadervertellingen? Vertellingen waarvan wij op grond van de exegese vaststellen dat de auteur niet alles even letterlijk of op hetzelfde niveau heeft willen plaatsen, maar dat hij een hoeveelheid amorfe stof en informatie op het presenteerblad heeft gelegd van een moraal of een vertelschema. Het woord kadervertelling zou bij Genesis 1 als conclusie uit de exegese kunnen komen, maar het kan nooit van tevoren worden opgelegd aan de tekst. Zijn de boeken van De Jong over de tweede wereldoorlog als kadervertellingen en niet-historische boeken aan te duiden omdat hij de geschiedenis in vijf jaren verdeelt? We weten dat dit kader ontleend is aan de feiten en geen opgelegd kader vormt.

3.2 Concentrisch lezen binnen het tekstgeheel

Van beslissende betekenis in de tekstlectuur, is te allen tijde de nauwkeurige bepaling van het literaire geheel, de grens waarbinnen de tekstinterpretatie zich moet voltrekken. Bij een sonnet is dat een beperkt aantal regels. Maar bij de Ballade van de gasfitter (Achterberg) is dat een reeks gedichten die op elkaar zijn afgestemd. Een trilogie wil als éénheid gelezen en verstaan worden. In nog groter verband, óver de grens van de individuele mens heen, zien we dit in de Joodse talmoed, waaraan eeuwen gewerkt is. Uitspraken van rabbi's in deze talmoed moeten worden uitgelegd binnen het geheel van de leertraditie die in deze eeuwendurende school-arbeid uitkristalliseerde. Bij de bijbel is de geheel-grens het boek 'bijbel'. In punt 1 is dit reeds vastgesteld. We moeten er nu op wijzen dat de bepaling van dit geheel, evenmin als bij andere literaire producten, blind mag maken voor niveau-verschillen binnen het geheel. Binnen de trilogie is het hoofdstuk een meer nabije context dan het volgende deel. Niet elke willekeurige lijn die men trekt tussen delen van een tekstgeheel is automatisch een goede lijn omdat hij toch binnen het geheel valt. De onreine geest die werd uitgezonden, zwierf rusteloos door de woestijn. Het volk Israël trok ook door de woestijn. Toch zijn deze twee elementen niet aan elkaar te verbinden, tenzij op het zeer afgeleide punt van de woestijn als oord waar mensen niet gaarne wonen. Het dochtertje van Jaïrus was twaalf jaar en Israël telt twaalf stammen. Men heeft op grond hiervan in dit dochtertje een verhaalprojectie over Israël willen zien. Nauwkeurige exegese maakt echter duidelijk dat deze verbinding niet rechtstreeks bedoeld is met de vermelding van de leeftijd van een meisje, dat als enig kind nog altijd dochtertje heet en waarvan je had kunnen denken dat ze nog heel klein was, maar die opeens blijkt te lopen: geen wonder, want dit meiske is ondertussen al twaalf jaar! Het lezen verloopt vanuit de kleinste exegetische eenheid (de psalm, de spreuk, de vertelling, de onderwerpsbehandeling in een brief) naar de naaste context en pas dan naar het geheel van de bijbel. Daarvan een enkel voorbeeld. In de bijbel staat: "wordt hervormd". Deze twee woorden zouden een propaganda voor de Nederlandse protestantse volkskerk kunnen zijn. Er volgt echter op: "in uw denken". De naaste woorden geven nadere richting aan het woord 'hervormd'. In de bijbel staat ook "er is geen God". Dit is een zelfstandige zin. Uit de naaste zinnen blijkt echter dat deze zinsnede een uitspraak bevat van de goddeloze en uit het vervolg blijkt dat die uitspraak een woord van zelfmisleiding is. Over Maria lezen we dat zij door de engel 'de gezegende onder de vrouwen' wordt genoemd. De directe context sluit niet uit dat we deze woorden moeten opvatten zoals de roomse exegeten het doen: een grote voorrangspositie van Maria in de kerk. Lezen we Lukas 1 echter in het geheel van de evangeliën, dan wordt deze mariologische exegese toch steeds onwaarschijnlijker. Maria wordt terechtgewezen, gelooft eerst niet, speelt nauwelijks een rol: de apostelen gaan voor! In Handelingen is zij, geëerd, aanwezig. Maar zonder kerkelijke betekenis. In de brieven aan de heidenen wordt haar naam niet gepredikt. Integendeel: alleen de naam van Jezus moet aangeroepen tot zaligheid. Een mógelijke opvatting binnen Lukas 1 blijkt een onmogelijke opvatting binnen de gehele Schrift. Een andere opvatting van deze woorden is reeds binnen Lukas 1 aannemelijker, en door de eenheid van de Schrift geboden. We lezen in Galaten: "In Christus is noch man noch vrouw". Uit de context blijkt dat het hier gaat om de rechtvaardiging van de zondaar voor God. In die context wordt een vérdere toepassing van dit woord niet geboden noch aanbevolen. Andere teksten in Paulus' brieven handelen expliciet over de plaats van man en vrouw ten opzichte van elkaar en ten opzichte van het leren in de kerk. Deze teksten begrenzen de algemene toepasbaarheid van het woord uit Galaten. Anderzijds verhindert het woord uit Galaten ons om uit het feit dat de vrouw niet mag leren in de kerk af te leiden dat haar positie voor God en haar waardigheid in de gemeente in enig opzicht zou onderdoen voor die van de man. Het boek Esther kan men lezen als een Joods nationalistisch boek of als een sage ter verklaring van het ontstaan van het Purim-feest. Nu het echter in de bijbel staat is een dergelijke interpretatie afgesneden. Haman, de Jodenhater, was een Agagiet, uit het volk Amalek. Hier ontstaat een verbinding met de eeuwige strijd van de HERE tegen Amalek, afgekondigd in de woestijntijd. Toen wilde Amalek de intocht in Kanaan verhinderen. Doordat Saul de Amalekieten niet volledig heeft uitgeroeid, duikt later een Agagiet op die het volk wil doden voordat het de intocht in de nieuwe bedeling van Christus heeft meegemaakt. Het boek Esther is vanwege deze 'ophangpunten' geen Joods boek, maar een boek over de strijd van Gods vijanden tegen het uitverkoren kerkvolk Israël. Het feit dat het boek er zo menselijk uit ziet, onthult ons nu hoe menselijk het kerkvolk leefde. Maar ook in deze kerkelijke laagvlakte waakt God en de verwende Esther wordt ingeschakeld. Het geheel van de bijbel is bepalend voor het perspectief waarin we dit boek lezen. In de afscheidsgesprekken van de Heiland horen we Hem ook zeggen: "de Vader is meer dan Ik" (Johannes 14:28). Deze uitspraak kan op zichzelf de onjuistheid van de kerkelijke christologie aanduiden. Maar in het geheel van het evangelie naar Johannes staan zoveel uitspraken over de eenheid van de Vader en de Zoon, dat wij alleen al om die reden deze tekst niet kunnen verstaan als aanduiding van wezensverschil tussen beiden. De context reikt ons dan een andere, betere exegese aan. Het is het moment dat de discipelen ontroerd zijn over Jezus' aangekondigd vertrek naar de Vader. Zij hebben Jezus zo lief, dat ze Hem vast willen houden. Maar waarom? De Vader, waar Jezus heengaat, is meer dan Hij, die men wil vasthouden. Christus spreekt hier gedateerd. Hij is vernederd en de dood nabij. De Vader is in heerlijkheid. Bij Hem is meer dan hier bij Christus. Dat wordt nu kort geformuleerd. Op het moment is het immers ook waar. De Vader is méér dan de Man die nu uitgaat om beangst te worden en te sterven. Daarom is het vreugde voor de discipelen dat Jezus verder gaat dan het bij-hen-blijven. Zo is Johannes 14:28 een uitspraak onderweg, geen metafysische formule. Uit deze voorbeelden blijkt dat er verschillende concentrische cirkels zijn waarbinnen het verstaan van de tekst zich beweegt, en dat het verstaan altijd vanuit de kleinste, binnenste, cirkel zich beweegt naar de wijdere cirkels. Tot aan de grens: het gehéél van het boek.

3.3 Hermeneutiek heilig?

In het tot nu toe besprokene is niets naar voren gekomen, dat niet op eigen wijze geldt voor ieder lezen van teksten, auteursproducties. Is er nu niet een speciale hermeneutiek bij de bijbel? Vaak wordt geponeerd dat er een 'heilige hermeneutiek' bestaat, een speciale leesregel voor de bijbel alléén. Greijdanus en anderen achten de algemene hermeneutiek ook wel toepasselijk bij de bijbel, maar zij zijn van oordeel dat er nu nog een bijzondere, gewijde hermeneutiek aan wordt toegevoegd, omdat Gods bedoelingen hoger zijn dan die van mensen. Het herkennen van Gods bedoeling in de tekst, vergt dus ook speciale, gewijde regels. Deze moeten aan de Schrift zelf ontleend worden. Onder deze bijzondere hermeneutiek rangschikt men nu leesregels als: "Schrift met Schrift vergelijken", "Rekenen met de verschillen in bedeling" e.d. De juistheid van deze richtlijnen valt niet te betwisten. Wél moet betwijfeld of we hier moeten spreken over een speciale, heilige hermeneutiek. In feite zijn genoemde regels niet zo uniek. Bij elke grotere literaire eenheid, geldt dat men tekstgedeelten met elkaar moet vergelijken en dat het verschil maakt in welke periode van de beschreven geschiedenis een tekstgedeelte te lezen is. Ook het aanvaarden van de bijbel als een eenheid is niets anders dan het toepassen van de algemene regel dat een boek naar eigen pretenties geïnterpreteerd moet worden. Belangrijker is het feit dat de toepassing van deze algemene regel en van alle daarmee annexe leesregels, in het geval van de bijbel een bijzondere implicatie heeft. De bijbel kan alleen zijn wat zij wil wezen, wanneer er een God bestaat die door zijn Geest over een langere periode mensen heeft gedreven om delen van dit boek te schrijven. Deze implicatie is wel onderscheiden van de implicatie die besloten ligt in het accepteren van de eenheid van Barth's Kirchliche Dogmatik. In het laatste geval moeten we voor mogelijk houden dat één mens in een normaal mensenleven een dergelijke uitvoerige productie heeft kunnen leveren. Het is verrassend, maar voorstelbaar. Het blijft echter meetbaar naar mensenmaat. Maar wanneer we impliciet bij het lezen van de bijbel als boek ons moeten voorstellen dat God bestaat en sprak en inspireerde, is dit een voorstelling die van ons vraagt niet langer met mensenmaat te meten. In theorie kan ook de ongelovige zich deze implicatie voorstellen en er als het ware hypothetisch mee werken. In de practijk van deze gevallen wereld leven er echter vele directe weerstanden in het menselijk hart tegen God, zijn bestaan en zijn spreken. De zondige wil van de mens werkt hier als stoorzender in op het verstand en het lezen. Dit leidt ertoe dat men de normale leesbril afzet, om niet te lezen wat men niet wil. Bij voorbaat weigert men de pretentie van het boek bijbel te aanvaarden. En dit betekent dat de lectuur mislukt. Niet omdat de leesregels bijzonder zijn, maar omdat het boek bijzonder is. Daarom lijkt het mij beter wél te spreken over 'Heilige Schrift', maar niet over 'Heilige Hermeneutiek'. Betekent dit nu dat we het accent verschuiven van de gewijde regels naar de gewijde lezer? Zijn geloof en wedergeboorte, waardoor de Schrift als heilig aanvaard wordt, nu de vervanging voor de heilige hermeneutiek? Op dit punt is verwarring alleen te voorkomen wanneer we één onderscheiding zorgvuldig in acht nemen. Dat is de onderscheiding tussen het aanvaarden van de zelfpresentatie van de bijbel en het aanvaarden van de gehele geloofsinhoud van deze bijbel. Het eerste, de acceptatie van de bijbel als een éénheid, is geen gevolg van wedergeboorte, maar van onbevooroordeeld benaderen van een literair object. Hoewel de mens in practijk hier vaak verstek laat gaan, kan hij toch zonder geloof tot deze acceptatie komen als werkhypothese. Hiervan is echter te onderscheiden de aanvaarding van de inhoud, de Christus van de Schriften. Zonder wedergeboorte zal niemand Hem te voet vallen. Juist omdat hier echter een onderscheid valt te maken, is het mogelijk dat de bijbel het middel wordt tot de wedergeboorte. De bijbel gaat niet pas open nadat men al gelooft. Maar het is ook niet zo dat de bijbel niets vraagt. Het boek vraagt bij de voordeur in ieder geval de bereidheid tot wapenstilstand tegenover God.

3.4. Enkele gangbare onderscheidingen

Ter afronding van dit onderdeel bespreken wij nog kort enkele gangbare onderscheidingen uit de gereformeerde hermeneutiek of dogmatiek. 3.4.1. Veel gebruikt is het onderscheid tussen 'auctor primarius' (eerste auteur) en 'auctor secundarius' (tweede auteur). De menselijke bijbelschrijvers worden gesteld onder de eerste, goddelijke Auteur. Het nadeel van deze onderscheiding is dat tweemaal het woord 'auctor' (auteur) wordt gebruikt, waardoor een openheid is gegeven voor de latere discussie (bijvoorbeeld aan de Vrije Universiteit) over de verhouding tussen de goddelijke en de menselijke factor. Alsof hier twee afzonderlijke componenten bij elkaar komen, die nu van elkaar gescheiden moeten worden. De auteur is de man die verantwoordelijk is voor de tekstbetekenis, de bedoeling. Er zijn vandaag auteurs die gebruik maken van ghostwriters, die voor hen de bedoelde tekst nader uitwerken of beter in vorm brengen. De ghostwriter is echter geen tweede auteur. Bij de bijbel is ook slechts één auteur, de Geest van God. Hij heeft daarbij wel mensen ingeschakeld, aangedreven, maar deze mensen hebben niet voor een deel aanspraak op de auteursrechten. Dit betekent niet dat zij mechanisch zijn ingesproken en als cassette-banden afliepen. Het verwerpen van de idee van 'mechanische inspiratie' leidt echter nog niet tot zo'n 'organische inspiratie', dat de menselijke bijbelschrijver nu een factor wordt naast God. Op het niveau van taal, stijl, tijdbepaalde uitdrukkingswijzen, idioom, kan men duidelijk zien dat God de bijbelschrijvers niet 'ontmenselijkt' heeft. Maar wanneer profeten zich afvragen op welke tijd hun woorden eigenlijk slaan (Daniël 12:8-13; 1 Petrus 1:11-12) is het duidelijk dat de tekstbedoeling uitsluitend Gods bedoeling is en dat wij slechts kunnen onderscheiden tussen de goddelijke Auteur en de menselijke helpers.

3.4.2. Een ander onderscheid is dat tussen 'historisch gezag' en 'zedelijk gezag' (resp. 'auctoritas historiae' en 'auctoritas normae'). Niet alles in de bijbel heeft op dezelfde manier gezag. Het feit dat Elkana twee vrouwen had, is geen gebod tot navolging. De wet 'gij zult niet stelen' is echter meer dan een woord dat ooit in de Sinai-woestijn werd gesproken: het is een bevel dat ook voor ons geldt. Dit onderscheid valt echter bij vele boeken te maken, zij het niet in theologen-latijn. Het slaat ook meer op bijbel-verzen dan op de tekst-eenheden in de Schrift. De exegese moet steeds bepalen welke bedoeling een bijbelgedeelte heeft. Dan blijkt wel of het gelezen gedeelte informatief of affectief of prescriptief of alle drie wil wezen. Het besproken onderscheid is dus niet fictief, maar niet nuttig als leesregel, mede omdat er méér aspecten aan de bijbeltekst zijn dan het historische en het morele.

3.4.3. Veelbesproken is de term 'analogia fidei'. Stammend uit Romeinen 12:6 ('profetie naar gelang van ons geloof') is de uitdrukking 'geloofsanalogie' een eigen leven gaan leiden. Terwijl Romeinen 12:6 doelt op de geloofskracht, doelt deze dogmatische uitdrukking op de geloofsinhoud. Exegese moet niet in strijd komen met het geloof. Deze richtlijn wordt nog wel nader uitgesplitst in 'analogie met de Schrift', 'analogie met het geloof', en 'analogie met het dogma'.10 Hoewel Hepp de driedeling wil uitbouwen, kiezen de meesten voor een tweedeling. Het is ook moeilijk om een scherp onderscheid aan te houden tussen geloofsinhoud en dogma. Met de term 'Schriftanalogie' behoeven we weinig moeite te hebben. Zij duidt niets anders aan dan dat de bijbel een boek is, waarin de delen verklaard moeten worden in relatie met het geheel. De term 'geloofsanalogie' valt daarmee gedeeltelijk samen. De inhoud van de bijbel is de inhoud van ons geloof. Geloofsanalogie is dan een meer synthetische benadering van dezelfde zaak die begrepen is in het meer analytische woord 'Schriftanalogie'. Voorzover in de term 'geloofsanalogie' gedacht wordt aan het door ons geformuleerde geloof, de confessie, het credo, valt de term vrijwel samen met 'dogmatische analogie'. Is dat echter een goede regel om bij de exegese te willen blijven binnen de confessie, het kerkelijk dogma? Het lijkt alsof nu menselijk formuleren, een buiten de tekst gelegen werkelijkheid, hinderlijk en beperkend wordt opgelegd aan de lectuur van de bijbel. Dit is echter schijn. De confessie weerkaatst slechts het licht van de Schrift. Wie in de pas wil blijven met de bijbel, moet ook in de pas blijven met de confessie. Er is slechts dit verschil, dat bij werkelijk onverzoenlijk conflict tussen beiden, de bijbel absolute voorrang heeft en confessie-wijziging noodzakelijk is. Als regel met afgeleid gezag heeft de regel van de analogie met het dogma (of de analogie met het geloof) echter wel degelijk een belangrijke functie. Zij geeft werkbaarheid aan de Schriftanalogie. Zij concretiseert deze. Eeuwenlang heeft de kerk biddend en strijden de bijbel gelezen en haar lectuur samengevat in een confessie. Dit is een goed start- en controlepunt voor de individuele lezer. Niet om tegen beter weten in te gaan lezen, maar wel om bewaard te blijven voor kortzichtige betweterij. Wij lezen in de gemeenschap van de heiligen.

4. Leesblindheid

Na de eerste drie delen over object, aard en voorwaarden van exegese, volgen nu enkele voorbeelden van belemmeringen bij de exegese. We rangschikken deze in de rubriek 'leesblindheid'.

4.1. Tijdgebondenheid als hermeneutisch apriori

Het eerste verschijnsel dat we signaleren, doet zich vandaag op grote schaal voor. Men kan de bijbel dan alleen maar meer zien als een tijdgebonden product van vroegere generaties en leest in deze bijbel ook niets anders meer dan achterhaalde en moeilijk meer te handhaven geloofsuitspraken van vroeger. En dat terwijl de bijbel zelf op bijna elke bladzijde duidelijk boven de tijd van de bijbelschrijvers wil uitgrijpen en betekenis wil hebben tot aan het einde van de tijden. Waarom kan men deze blijvende betekenis er niet meer in lezen? Omdat men bij het lezen van de bijbel de onjuiste en verziekte stelling opvoert, dat teksten uit een vroegere tijd automatisch tijdgebonden zijn en afnemende waarde hebben. We noemen dit een verziekte stelling, omdat zij zeker niet normaal is bij het lezen van Plato, de werken van Confucius of Karl Marx. Normaal is, dat wij de teksten zelf aan het woord laten en dan nagaan of die teksten boven hun tijd van ontstaan uitgrepen of niet. Het is gezond, zo ook te werken bij de bijbel. We ontdekken dan dat de Here Jezus zich niet beperkt heeft tot zielszorg aan tijdgenoten, maar dat Hij vele woorden sprak en daden deed die algemene en blijvende betekenis wilden hebben. Een ongelovige kan evaluerend zeggen dat hij die betekenis niet wil aanvaarden. Het is echter een ziekteverschijnsel, een dergelijk waarde-oordeel over de inhoud van de tekst te maken tot een hermeneutisch vooroordeel bij het lézen van de tekst. Het is zeker waar dat er aan de bijbel veel is op te merken dat bepaald is door de ontstaanstijd. Al waren het alleen maar de gebruikte talen. Maar hier valt veel meer te noemen: de relatie met het dagelijks leven in die vroegere tijd, de verbinding met de oude geschiedenis, de raakvlakken met cultuur en godsdiensten. De bijbel is geen tijdloos boek, geen bundel met aan taal ontheven grafische symbolen. Dit betekent ook dat de bijbellezer hulp nodig heeft. Hij is ontwend aan taal en tijd van de bijbel en begrijpt daardoor de bedding van de tekst minder goed. Dit impliceert niet dat de betekenis pas ontsloten wordt door hulpwetenschappen als archeologie, taalwetenschap, geschiedenis van landen en culturen. Het betekent wel dat wij die niet kunnen missen om het beeld weer op scherp te stellen. Zonder deze kennis wordt het beeld waziger en kunnen misverstanden optreden. Wij hebben in onze westerse cultuur allemaal nog een hele dosis van dit soort voor-kennis automatisch tot onze beschikking, maar een zendingsgemeente in Afrika heeft daar minder van. Dit zijn graduele verschillen. Hulpwetenschappen verwaarlozen betekent echter wel dat men schuldig gaat staan aan toenemend scherpteverlies. Deze hulpwetenschappen kunnen echter onmogelijk gebruikt worden om de bijbelse tekst te doodverven als een 'product van een voorbije tijd'. Zij dienen meer om de teksten te kleuren als gesproken m die tijd. Nu komt daar nog iets bij. De bijbeldelen zijn niet alleen in onderscheiden tijden tot stand gekomen, zij hebben ook nog een eigen historische context voorzover zij gesproken zijn in een voortgaande openbaringsgeschiedenis. Deze openbaringsgeschiedenis ('historia revelationis') is de meest nabije historische context voor de bijbeldelen. Gebeurtenissen uit de Duitse geschiedenis moeten zeker geplaatst tegen de achtergrond van de Europese geschiedenis, maar zij moeten allereerst binnen de Duitse geplaatst. Zo moeten de bijbelse tekstgedeelten zeker ook in de lijst van hun tijd gezet worden, maar allereerst moeten zij gebracht in de lijst van Gods geschiedenis met de openbaring. Wanneer bijvoorbeeld in het Oude Testament op overspel de doodstraf wordt gesteld, is het gewenst, na te gaan hoe overspel gestraft werd in de landen rond Israël. We kunnen dan inschatten in hoeverre deze straf als streng of mild of vanzelfsprekend overkwam bij de eerste lezers. Het is echter zeker ook nodig deze straf te zien in het licht van wat God al eerder, namelijk in het paradijs, gezegd had over het huwelijk. Een man zal zijn vrouw aanhangen. Dat woord uit Genesis 2 is primair bepalend voor de straf op het overspel in Israël. Verder moet bedacht dat het volk Israël door God bij de uittocht uit Egypte tot een volk is samengesmeed, waarin eigen rechtspleging voorkomt. Deze openbaringssituatie verklaart de vorm van een strafsanctie, de doodstraf. Misschien dat de wetgeving in Egypte en Assur nog nader licht kan werpen op de vraag of de strafmaat opvallend was of niet. Wanneer we echter in het Nieuwe Verbond geen steniging kennen van overspelers in de Gereformeerde Kerken, hangt dit niet samen met de tijdgebondenheid van de bijbelse strafgeboden, maar met het feit dat God in zijn openbaring is voortgegaan van een nationaal-vergaderde kerk naar een kerk die vergaderd wordt uit alle volken. De kerk voert geen burgerlijk strafrecht meer uit. Daar de kerk het in Israël namens God deed, blijft toch de blijvende betekenis van de strafwet overeind staan: de overspeler staat voor de God van het paradijs doodschuldig! We lezen in Openbaring dan ook dat buiten staan de hoereerders, moordenaars en afgodendienaars (Openb. 22:15). Een veel aangehaald voorbeeld betreft Paulus' geboden aan de slaven. Was het niet een tijdgebonden zaak, dat de apostel slaven tot onderdanigheid oproept? En in één adem voegt men er aan toe: zo zijn ook Paulus' woorden over de verhouding man-vrouw tijdgebonden. Men ziet daarbij echter over het hoofd dat deze laatste uitspraken gefundeerd worden in de schepping en in de geschiedenis van de zondeval, terwijl in de geboden aan het adres van slaven geen nadere legitimatie van die slavernij wordt geboden: dit zijn dus echt geboden die aansluiten bij de aanwezige en tijdgebonden verhoudingen. Ook in dit laatste geval is echter wel méér te zeggen. Paulus spreekt vanuit een Oude Testament waarin binnen Israël de slavernij reeds werd afgeschaft en hij spreekt de heren aan op een wijze die dynamiet legt onder elke uitbuiting van de bestaande heer-slaaf-verhouding. Ook blijkt uit Filemon dat hij binnen de christelijke kring vrijlating van een slaaf in overweging geeft, en minstens broederlijke verhoudingen beveelt. Terecht ziet men de slaven-geboden niet als een gebod om slaven te hebben. Bij het in onbruik raken van individuele slavernij, raken Paulus' tijdgebonden uitspraken nog niet uit de tijd. De apostel droeg slaven niet op onderdanig te zijn omdat dit nu eenmaal de enige overlevingskans was in die situatie, maar omdat de nieuwe relatie tot God in de hemel ook de aardse werkrelatie in nieuw licht plaatst. Dat geldt naar analogie ook nu in verhoudingen werkgever-werknemer. Een derde voorbeeld betreft het sabbatsgebod. Het gebod om te rusten op de zevende dag heeft iets ceremoniëels, dat voorbijging toen Christus, rustend in het graf, deze zevende dag voltooide. Maar het heeft ook iets blijvends nu de Heiland de eerste dag van de week voor samenkomen en gemeenschap en lofverheffing afzondert. Het is ook moeilijk aan te nemen dat de rustdag voor mens en dier de mens ontnomen zou zijn door Pasen. De dag kan verschuiven, maar de grondleggende idee blijft. Het is dan ook ten onrechte dat in de Gereformeerde Kerken de zondag in steeds mindere mate als rustdag wordt geëerbiedigd. Deze dag behoudt ook nog steeds haar verwijzingsfunctie naar de komende rust die overblijft voor het volk van God. Hebreeën 4:9 verhindert ons, het rustaspect van wekelijkse dag voor eredienst, als achterhaald en oudtestamentisch te verwaarlozen. Het vierde gebod met een rustdag op de zevende dag is, openbarings-historisch, wel tijdbepaald, maar niet tijdgebonden. De exegeet heeft door geduldig lezen steeds opnieuw vast te stellen welke elementen van een tekstgedeelte tijdbepaald en welke algemeengeldend zijn. Hij veroorzaakt bij zichzelf echter leesblindheid wanneer hij apriori aanneemt dat alles in de bijbel wel tijdgebonden moet wezen.

4.2. Buiten-textuele gegevens als hermeneutisch prealabel

Een tweede ziekteverschijnsel dat we signaleren op het gebied van het bijbellezen, is dat men de spreekwijzen die samenhangen met het huidige wereldbeeld sterk overschat. De bijbel, sprekend over het opgaan van de zon, zou verouderd zijn in een tijd waarin wij de theorie geleerd hebben dat de aarde om de zon draait. Men vergeet dan echter dat de bijbel niet over een opgaande zon spreekt op grond van enig (inmiddels verouderd) wetenschappelijk model, maar op grond van de algemeen menselijke waarneming. De bijbel is daarin net zo min verouderd als de moderne mens schizofreen zou zijn wanneer hij, overtuigd van een draaiende aarde, toch blijft spreken over een 'zonsondergang'. Ook in de oudheid kende men wereld-modellen, vergelijkbaar met ons model van een draaiende aarde rond de zon. Die modellen waren ook toen niet constant. Naast een geocentrisch model is ook een heliocentrisch model ontwikkeld. Het één noch het ander vinden we in de Schrift voorgedragen. De bijbel spreekt waarnemingstaai, die actueel blijft voor mensen van ongeveer 1.70 meter. Is er dan geen strijd met veel dat de wetenschap inmiddels ontdekt heeft? Bepaalt het moderne wereldbeeld niet in beperkende zin de betekenis- mogelijkheid van de bijbel in onze tijd? Kan Genesis 1 nu nog wel? Bij het antwoord op deze vraag moeten wij ons niet in de reactie laten drijven. Het is stellig waar dat de betekenismogelijkheden van een tekst mede bepaald worden door buiten-textuele werkelijkheden. De uitspraak 'Hij verschoot van kleur' wordt sterk begrensd door de wetenschap dat een mens als regel niet in de richting van de kleur 'groen' verschiet. Wanneer Paulus van Milete naar Caesarea vaart, weten we dat dit langer dan een halve dag heeft moeten duren. Bij het lezen van teksten vindt een voortdurende uitwisseling plaats met bekende, verifieerbare werkelijkheden. Er is echter een grens: wanneer de tekstbetekenis zich verzet tegen beperkingen vanuit de werkelijkheid of wetenschap, gaat de tekst vóór. Zonder nadere mededeling, mag ik aannemen dat een profeet of apostel in een periode van veertig dagen regelmatig gegeten heeft, omdat hij anders zou zijn gestorven. Wanneer Elia echter veertig dagen en nachten reist op één maaltijd en de tekst nadrukkelijk zegt dat hij geen aanvullend voedsel gebruikte (1 Kon. 19:8), past het mij niet om te zeggen dat de tekst dit niet kan betekenen omdat geen mens 40 dagen en nachten kan reizen zonder nieuw voedsel. Wel mag ik zeggen dat het voedsel buitengewoon moet zijn geweest of dat God een buitengewone werking in Elia deed uitgaan. Wanneer de exegeet niet meer de openheid heeft om in de tekst iets volstrekt onverwachts en naar zijn wetenschappelijk idee onmogelijks te lezen, slaat hij zichzelf met leesblindheid. Het stilstaan van de zon te Gibeon en van de maan te Ajalon zou zelfs de moderne mens onvoorstelbaar kunnen voorkomen. De implicaties van een dergelijke stilstand in de hemellichamen zijn immers zo groot, dat het eigenlijk ondenkbaar is dat de wereld na die stilstand nog ooit weer door zou kunnen gaan. Exegeten die nu echter gaan zeggen dat het maar 'bij wijze van spreken' was, doen zonder meer onrecht aan de tekstbedoeling van Jozua 10:12-14. Het is overschatting van eigen buitentextuele gegevens wanneer men de tekst daarmee gaat forceren. Echt ongelovige bijbeluitleggers voelen dat vaak beter aan. Zij verklaren wat het boek Jozua bedoelde te zeggen en halen er dan hun schouders over op. Ook dat is overschatting van eigen inzicht in het mogelijke, maar dit inzicht sluipt tenminste niet als leesvoorwaarde de hermeneutiek binnen. De exegeet moet steeds nauwkeurig nagaan in hoeverre de tekst een nadere begrenzing vanuit buiten-textuele gegevens toelaat. Hij moet echter ook een open oog hebben voor de momenten waarop de bijbelse tekst zich niet laat begrenzen en integendeel ons aangedragen materiaal als 'niet algemeen geldig' ontmaskert. Het is goed om de leesbril steeds schoon te vegen, maar we moeten geen ooglapje voorbinden.

4.3. 'Door de scopus alleen' in plaats van 'door de Schrift alleen'

Een derde ziekteverschijnsel doet zich voor wanneer men bij het bijbellezen alleen maar de zogenaamde scopus meer kan zien. Met het woord 'scopus' wordt de hoofd-bedoeling aangeduid. De bijbel heeft als geheel een scopus: de eer van God vermeerderen door zondaren te behouden en hen een heilig leven te leren in deze wereld. De bijbel is niet gegeven met als voornaamste doel het opstellen van bijbelse kruiswoordraadsels. Zo heeft ook ieder onderdeel binnen de bijbel een zekere gerichtheid of scopus. Het verhaal van David en Goliath heeft als scopus hoe de HERE door het geloof alleen bevrijdt en niet hoe reuzen er vroeger uitzagen. Helaas wordt dit scopus-begrip echter al te vaak gebruikt om de rest van de tekst van de tafel te vegen. Alsof de stelling dat de mens voornamelijk leeft door het kloppen van zijn hart, excuus zou vormen om hem armen en benen af te hakken. Dat is echter wat gebeurt bij de bijbel. In het algemeen. Men zegt dan: 'De bijbel is geen handboek voor wetenschappen'. Dit is stellig waar. Maar in naam van het heilskarakter van de bijbel begaat men vervolgens het onheil om te concluderen dat de bijbel dus ook geen enkele betekenis voor de wetenschap kan hebben. Een stelling waar we in andere gevallen van zouden rillen. Alsof een particuliere correspondentie soms niet beslissend materiaal aandraagt voor de geschiedschrijving. Alsof een oud reisverslag niet per ongeluk de medische wetenschap kan helpen aan een vergeten werking van een bepaald kruid. Er drijft heel wat mee op de stroom van de rivier! Er  staat heel wat in de bijbel, waarvan we niet zeggen dat het de scopus vormt, maar dat er wel in meekomt en ook waar is. Dit meerdere kunnen we niet missen. Allereerst al niet in de exegese. Als Goliath geen reus was en er geen reuzen waren in die tijd, blijft de scopus van dit verhaal niet overeind staan. En verder kunnen we deze gegevens ook niet missen bij buiten-bijbelse verwerking. Bij dit laatste punt dreigen twee gevaren. Ten eerste dat men vanwege de scopus blind wordt voor sommige Schriftgegevens die ook van betekenis zijn voor taalwetenschap (de spraakverwarring), volkenkunde (de aanwezigheid van reuzen, de afstamming van Sem, Cham en Jafeth), geschiedeniswetenschap (de periode voor de zondvloed) enz. Het tweede gevaar is echter dat men vanwege de begeerte naar een volledig christelijk model voor een van deze wetenschappen, de scopus van een tekstgedeelte vergeet en de tekst gaat overvragen op onderdelen. Een bijbelse psychologie, geologie, linguistiek e.d. laat zich niet bouwen op schaars en incidenteel bijbels materiaal, dat min of meer toevallig meekomt in tekstgedeelten. Wel menen we dat deze gegevens hun gezag moeten uitoefenen. Maar dan meer in controlerende zin. Een wetenschap die in strijd komt met de bijbelse gegevens blijkt fout of voor correctie vatbaar te zijn. Een geologie die op haar modellen een waarheidsuitspraak zou willen baseren over de ouderdom van de menselijke geschiedenis en die dan in strijd komt met de schepping van hemel en aarde in zes dagen en met de schepping van Adam en Eva als ouders van de héle mensheid, gaat over de streep. Voor een christen gaat er dan een rood licht branden en hij heeft te controleren, waar een fout gemaakt is. Ditzelfde geldt ook voor de politicoloog of polemoloog. Wanneer hij op grond van zijn analyses van krachtsverhoudingen tot een zedelijke uitspraak komt over de geoorloofdheid van wapens die het doden van onschuldigen en het ontbladeren van wouden niet als risico bij zich dragen, maar als productievoorwaarde insluiten, ontstaat een duidelijk conflict met wat de Schrift leert over het recht van de overheid om de bozen te straffen en de rechtvaardigen te zegenen. Er gaat dan weer een rood licht branden. Daarmee zijn we niet klaar. Een spandoek tegen de kernwapens is dan een te vlugge en biblicistische oplossing. Maar we worden wel geroepen tot analyse: waar zijn we in onze polemologie of in heel onze westerse cultuur fout gegaan? De exegeet moet steeds zorgvuldig de scopus van de tekst en de functie van alle onderdelen vaststellen. Zijn oog vertroebelt echter wanneer hij alleen maar kijkt door de bril van het scopus-begrip. Volledige leesblindheid is vaak het gevolg. Er zijn in onze generatie mensen begonnen met zich te beperken tot de zogenaamde scopus van de bijbel, terwijl zij nu eigenlijk niets meer zien in dit 'boek van gisteren'.

5. Lezen is spraakles (De verlichting door de Heilige Geest)

De bijbel is geen gesloten boek. Het boek ligt open in mensentalen. De bijbel-lezer heeft echter wel de leiding van de Heilige Geest nodig. Opdat zijn of haar wil bereid wordt gemaakt het gelezene eerlijk te lezen en het ook te aanvaarden. We moeten deze leiding door de Heilige Geest niet isoleren van andere onderzoeksterreinen. Wanneer God ons aan onszelf overlaat kunnen we ook heel wat onheil uithalen met het boek van de natuur, de schepping. Ten onrechte wordt weinig gesproken over de noodzaak dat filologen en geologen, scheikundigen en biologen bidden om de leiding door de Heilige Geest. Alsof wij geen Gids nodig hebben op dat terrein! Onze wereldontwikkeling bewijst wel anders! De zinspreuk van de Universiteit te Utrecht is voor de gehéle universiteit: Sol iustitiae illustra nos (Zon van gerechtigheid, verlicht ons)! De Geest van God, die thuis is in de wereld en in de bijbel, moet ons leiden bij het zoeken, het uitvinden, het nadenken, het combineren, het overzien en concluderen. Er is geen heilvolle toekomst voor activiteiten die men niet biddend onderneemt. Dat geldt ook bij het bijbellezen. Zó, niet geïsoleerd, zal dit gebed om Gods Geest bij het bijbellezen ook niet worden misverstaan alsof de bijbel van zichzelf dicht zat. Alle hekken staan open in schepping en bijbel, maar hoe zullen wij nu onze weg gaan? De bijbel is ons gegeven als boek om te leren spreken, belijden, zingen. Wie de bijbel leest en een onmondig christen blijft, heeft niet goed gelezen. Soms hoor je mensen, bij het lezen van de krant, alle mogelijke uitroepen slaken. De bijbel is veel verbazingwekkender. Van mensen die bijbellezen behoor je iets te horen. De Geest geeft spraakles! En dat geneest. Veel nalatigheid in het lezen en veel ziekte in de exegese, is begonnen met het verstomde lezen. Men las nog wel, maar geloofde niet of wilde niet meer uitkomen voor God of schaamde zich voor veel in de bijbel. Maar wie het spreken verleert, verleert het lezen. God heeft ons uit de duisternis geroepen opdat wij zijn grote daden zouden verkondigen. De bijbel vormt de partituur. De leesbril moet schoon geveegd. Maar wij moeten vooral onze mond nu opendoen om als lezers in conditie te blijven. Dan draagt de ene stem de ander in het kerkkoor. Samen met alle heiligen verstaan we dan hoe groot het geheim is dat ons in Christus geschonken werd in deze kosmos.

Bijlage

Psalm 69 als leesproef

Psalm 69 bevat harde uitspraken. Volgens C. S. Lewis overschrijdt vers 28 zelfs de grens van hetgeen volgens de wet van Mozes toelaatbaar is. David bidt daar de woorden: "Voeg schuld bij hun schuld, zodat zij niet komen tot uw rechtvaardiging". Mag dit met recht gebeden worden? En door wie? Door wie is het de eerste keer gebeden? Vers 1, het opschrift, maakt dit duidelijk: "Van David". Voor de exegese is het van belang dit naambordje bij de toegangspoort van de psalm te onthouden. Men hoeft niet verder van huis te gaan dan de commentaar van J. Ridderbos om reeds te ontdekken hoe nonchalant met deze auteursaanduiding wordt omgesprongen. De verzen 35-37, waar over het 'bouwen van de steden van Juda' wordt gesproken, zouden minstens uit de periode van of na de grote ballingschap stammen. De rest van de psalm kan ouder zijn. Opmerkingen over de filologische mogelijkheid dat het Hebreeuwse opschrift le-david. zou kunnen betekenen 'behorend tot de Davids-bundel' helpen hier niet verder. Er zijn teveel psalmen die beslist van David zelf moeten zijn (3, 7, 18, 36, 51, 52, 54, 56, 57, 59, 60, 142) blijkens de nadere historische aanduidingen en die hetzelfde opschrift dragen {le-david). Bovendien wordt psalm 69 in het Nieuwe Testament niet alleen formeel als psalm van David geciteerd (Rom. 11:9-10) maar ook materieel aangeduid als een psalm die gesproken is 'bij monde van David' (Hand. 1:16). Op grond van deze gegevens móeten we kiezen voor de betekenis '(afkomstig) van David'. Commentaren die hier niet mee rekenen verliezen direct al veel van hun gezag. De psalm is getoonzet op een uiterste roep om hulp tot God (vers 2-4, weer opgenomen in 14-19) en een uiting van vertrouwen en verwachting (vers 31-32; 33-37). Het hulpgeroep komt van iemand die eigen onmacht vanwege zonden erkent (vers 6) en die door God geslagen wordt (vers 27). God wordt te hulp geroepen tegen vijanden die misbruik maken van deze situatie (vers 5,20-29). Het heil van het ware volk van God staat daarbij voorop (vers 7,33-37). De dichter heeft geijverd voor Gods huis en wordt nu door naaste omgeving daarin miskend en veracht (vers 8-13). Daar het totale volksbestaan, althans het bestaan als volk van God, op het spel staat en de vijanden niet van buiten, maar van binnen komen, valt te denken aan de periode waarin koning David na een tijd van reformatie door zijn eigen zoon Absalom en zijn eigen raadslieden verjaagd wordt. Jeruzalem en Juda moeten zij verlaten. Een reformatie lijkt dood te lopen. Simei' scheldt. Het water is gekomen tot aan de lippen. En David, die Uria doodde, weet zichzelf een zondaar ook in de tijd dat tegenstanders zijn situatie uitbuiten. Omdat David in het Overjordaanse als een soort vorst in ballingschap verbleef (hoe plechtig wordt straks niet de nieuwe intocht in Juda beschreven in 2 Samuël 19:9-43!), behoeft het ons niet te verwonderen dat de psalm in vers 35-37 haast exilisch klinkt. Het was in die dagen ook zeer de vraag of de rechtvaardigen, die de tempeldienst en de naam van de HERE liefhadden, nog ooit weer de bezitters van Juda zouden wezen. Een psalm van David. In de grootste crisis van zijn leven, verjaagd door zijn familie en spotlied geworden in Jeruzalems poorten. Zijn vrouwen zijn vogelvrij voor zoon Absalom. En David is buiten adem over de Jordaan verdwenen. Toch een psalm. Het verrassende in dit lied is niet de roep om hulp. Wél de motivatie en de doelstelling. Centraal staat Gods huis en volk. Ook nu. David blijkt een priesterlijk koning van de HERE. Het is goed gekomen. David keert terug naar Jeruzalem. Is de psalm verouderd? Of blijft er iets open in het geheel?. Waaróm heeft God deze psalm uit David geperst, als het toch allemaal weer terugdraait naar de goede stad Jeruzalem? David zelf heeft de terugkeer niet verdiend en niet kunnen bewerken. De psalm staat er niet als een wraaklied van iemand die 'terugkomt'. We kunnen ook niet zeggen dat dit alles nodig was als straf over de zonde met Bathseba. Door zijn zonden was David wel zwak, maar de situatie als geheel is niet een strafsituatie. De psalm staat er ook niet als een boetelied van iemand die zich bekeert. De openheid van de psalm blijkt gericht te zijn op Christus. God legt hier een zeker patroon aan in Davids leven, dat pas zin krijgt in Jezus. Het Nieuwe Testament heeft deze psalm dan ook vrij vaak aangehaald. Christus heeft zelf aan het begin van zijn optreden in Jeruzalem duidelijk gemaakt dat de ijver voor Gods huis Hem zou verteren. Het was er bij David aan toe (psalm 69:10a), maar hij kan zo niet verder. Voor hem is dit een doodlopende weg. Het bleef raadselachtig waarom David toch zo'n eind die doodlopende weg op moest. Maar nu wordt duidelijk dat dit sloeg op Christus. Hij is zonder zonde. Hij is zelf het offerlam. De doodlopende weg van de verwerping door Jeruzalem kan Hij omzetten in een weg naar het hemels Jeruzalem. In Johannes 2:17 wijst Jezus dit aan. En Paulus volgt dit onderwijs wanneer hij Psalm 69:10b in Romeinen 15:3 ook betrekt op Christus. Reeds eerder, in Romeinen 11:9-10 had hij uit dezelfde psalm vers 23-24 aangehaald. David bidt voor het uitverkoren Israël, maar roept straf in voor de spotters in Jeruzalem. Zó bleek reeds vroeger dat Gods volk niet herkenbaar is aan het paspoort, maar aan het geloof. En Petrus citeert psalm 69:26 in Handelingen 1:20: David bad om verwoesting van de tenten waarin de ongelovige Israëlieten verblijf hielden tijdens hun vervolging van de koning (cf. 69,27). Zo mag de gemeente het ambt van de apostel Judas, de verrader, als vervallen beschouwen. Wanneer we nu terugkeren naar vers 28 zien we dat dit woord gesproken is in de situatie van leven of dood voor de kerk van zondaren. Het gaat om de vraag wie er nu in deze wereld gerechtvaardigd worden: de vrienden of de vijanden van God?. Uit het feit dat de vijanden ruime armslag ontvangen en spotten kunnen zoveel ze willen, blijkt dat de HERE geduldig en vriendelijk is. Wordt nu Gods geduld de dood van zijn vrienden? Dat kan niet waar zijn. Dan zou God onrechtvaardig zijn. Maar er is geen compromis meer mogelijk. Het is óf de vijand óf de vriend. Blijven zij samen dan is het met David gedaan. Daarom pleit David op Gods rechtvaardigheid. 'Voeg schuld bij hun schuld' behoeft niet te betekenen 'maak hen schuldiger dan zij zijn', maar kan betekenen 'zie het totaal van hun schulden aan'. Bij een faillisement wordt een overzicht van alle schulden gemaakt, schuld wordt gevoegd bij schuld, en zó ontstaat de verklaring van faillissement. Dat ogenblik is nu gekomen. Zo niet, dan zal David in deze wereld failliet gaan en daarmee ook de zaak van God. Gelezen in de historische context, tegen de geestelijke achtergrond van Gods werk in Israël, en lettend op de openheid naar een vervulling in latere tijd, krijgt psalm 69:28 een betekenis die niet strijdt met het recht van Mozes noch met de liefde van Christus. Wanneer de zielen onder het altaar vragen: "Tot hoelang, o heilige en waarachtige Heerser, oordeelt en wreekt Gij ons bloed niet aan hen, die op de aarde wonen" (Openbaring 6:10) krijgen ook zij niet ten antwoord dat hun gebed buiten de orde is, maar wel dat het de maat van Gods geduld moet houden. Het zal verhoord worden, niet vanwege een in het slijk wegzinkende David, maar bij de gratie van een in het graf gelegde zoon van David.

LITERATUUR:

Algemeen:

J. I. Doedes, Hermeneutiek voor de Schriften des Nieuwen Verbonds, Utrecht (3) 1878.

J. C. Sikkel, De Heilige Schrift en haar verklaring. Inleiding tot de verklaring der Heilige Schrift als het Woord Gods. Amsterdam 1906.

F. W. Grosheide, Hermeneutiek ten dienste van de bestudeering van het Nieuwe Testament. Amsterdam 1929.

S. Greijdanus, Schriftbeginselen ter Schriftverklaring en historisch overzicht over theorieën en wijzen van Schriftuitlegging. Kampen 1946

L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Sacred Hermeneutics). Grand Rapids 1950

A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible. Grand Rapids 1963.

B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation. A Textbook of Hermeneutics. Grand Rapids (3) 1970.

K. Berger, Eexegese des Neuen Testaments. Neue Wege vom Text zur Auslegung. Heidelberg 1977.

Nieuwe Hermeneutiek:

A. D. R. Polman, In de ban der hermeneutiek, (deel I van Gereformeerd Katholieke Dogmatiek). Kampen 1969.

G. Stachel, Die neue Hermeneutik. Ein Überblick. München (2) 1968.

P. J. Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic. Philadelphia 1969.

W. G. Doty, Contemporary New Testament Interpretation. Englewood Cliffs 1972.

A. C. Thiselton, The New Hermeneutic. In: I. H. Marshall (ed.), New Testament Interpretation. Essays on Principles and Methods. Exeter 1977, p. 308-333.

J. M. Robinson; J. B. Cobb (eds.), New Frontiers in Theology. Discussions among Continental and American Theologians. Vol. II: The New Hermeneutic. New York 1964.

E. Fuchs, Marburger Hermeneutik. Tiibingen 1968.

G. Ebeling, Einführung in theologische Sprachlehre. Tiibingen 1971.

1 Zie hierover uitvoeriger mijn The Future of the Bible. Nashville 1978, p. 115- 119

2 Acta et Symbola Conciliorum quae saeculo quarto habita sunt. (Textus Minores XIX). Edidit E. J. Jonkers, Leiden (2) 1974, p. 136

3 De profetieën van Jesaja waren voor zijn tijdgenoten betekenisvol. Een restloos verstaan was echter, waar het over toekomstige beloften ging (bijv. over de Knecht van de HERE), nog niet mogelijk. Voor de nieuwtestamentische kerk geldt dit in meer beperkte zin nog (bijv. het boek Openbaring).

4 De duidelijkheid van de Schrift betekent niet, dat we alles volledig begrijpen. Het niet-begrijpen kan gevolg zijn van onwil, maar ook van onverstand of onkunde. Daarnaast is er een niet-begrijpen als gevolg van onmacht, wanneer de diepgang van de implicaties der openbaring voor mensen onpeilbaar is. Dit laatste niet-begrijpen is algemeen en blijvend. De andere vormen variëren per individu en per tijd en zijn in principe wegneembaar.

5 Cf. T. A. van Dijk, Moderne literatuurteorie, een eksperimentele inleiding. Amsterdam 1971. In de theologie is vooral de school rond E. Güttgemanns en het tijdschrift Linguistica Biblica te noemen

6 'Logische consistentie' is wel een kwaliteit die de tekst moet vertonen, maar geen tekst-vormkenmerk

7 Ontkend wordt niet dat de tekst een strucuur vertoont. Evenmin dat de auteur in zijn keuze van de structuur kan aansluiten bij door anderen gevolgde structuren (sonnet; verhaal-opbouw met climax; brief met proëmium, epiloog e.d.). Deze feiten geven echter nog geen aanleiding teksten te beschouwen als resultaat van een tekstproductie- xyrteem.

8 Een zeer oud Latijns distichon vat deze klassieke zeven punten als volgt samen: Quis scopus impellens sedes tempusque locusque et modus: haec septem Scripturae attendito lector.

9 Sterk voorbeeld is A. Berkeley Mickelsen, Interpreting the Bible. Grand Rapids 1963, p. 178 v.v.

10 F. W. Grosheide, Hermeneutiek ten dienste van de bestudeering van het Nieuwe Testament. Amsterdam 1929, p. 46-63

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen