De hermeutische theologie van Harry Kuitert

In dit tweede artikel over het centrale thema 'Vooroordeel in de wetenschap' is de theologie aan de beurt. Zij is geen filosofie maar zij is ook geen vakwetenschap in de gewone zin van het woord. Zij heeft als object God zoals Hij Zich in zijn Woord heeft geopenbaard. Daarmee grenst de theoloog, althans de gereformeerde theoloog, zich af tegen die theologen die van hun vak feitelijk godsdienstwetenschap willen maken. Het gaat in de theologie om God, niet om God als produkt van menselijke rationele overwegingen maar om God zoals Hij tot ons komt in de Heilige Schrift. Daar ligt een vooroordeel in, te weten: de Heilige Schrift, de Bijbel is het geïnspireerde, levende Woord van God.
Ik wil om te laten zien hoe dit vooroordeel functioneert uw aandacht bepalen bij de hermeneutische theologie van Harry Kuitert. De centrale discussiepunten die hierbij aan de orde komen, brengen ons in het hart van de kwesties die hier vandaag voor de gereformeerde theologie liggen. Kuitert heeft nl. zijn startpunt in de gereformeerde theologie genomen en is van daaruit verder gaan denken. Hij heeft heel wat publikaties op zijn naam staan. Ik noem als zodanig zijn dissertatie uit 1962 over de mensvormigheid Gods; 'De realiteit van het geloof' uit 1968: 'Verstaat gij wat gij leest' uit 1968; 'Zonder geloof vaart niemand wel' uit 1974; en vooral 'Wat heet geloven?' uit 1 9 7 7 I n 'Anders gezegd' uit 1970 en 'Om en om' uit 19722 bundelde hij artikelen en lezingen op dogmatisch en ethisch gebied. Wij hebben in Kuitert met een vruchtbaar en geëngageerd publicist te doen. Zijn boeken zijn boeiend om te lezen en hij stelt aan de orthodoxie lastige vragen waar we ons niet met een handomdraaien vanaf kunnen maken. Zij dwingen ons door te denken over de vraag hoe wij het geloofsbezit van de Gereformeerde Kerk dat wij uit de tijd van de Reformatie hebben ontvangen, kunnen verwoorden en vertalen in de taal van deze tijd.
Ik wil eerst iets zeggen over het grondmotief van Kuiterts denken, over wat hem bij zijn theologiseren beweegt: dat heb ik tot uitdrukking gebracht in de titel: Kuiterts hermeneutische theologie. Daarna handel ik over de concretisering daarvan in zijn verschillende theologische projecten. Daarbij is bij hem een duidelijke verschuiving te constateren van theologische naar godsdienst-wijsgerige vragen.

I

Als hermeneutisch theoloog staat Kuitert midden in de actualiteit van de theologie van de laatste decennia. Het gaat in de hermeneutiek om de vraag hoe we de Bijbel moeten uitleggen. Je kunt wel als vooroordeel opstellen: 'de Bijbel is Gods Woord', maar wat betekent dat in je omgang met de concrete Bijbelteksten? Valt de boodschap van de Bijbel nog te verkondigen in de door natuurwetenschappen bepaalde leefwereld van de moderne mens?
In 1941 publiceerde Rudolf Bultmann voor het eerst zijn ontmythologiseringsprogramma, dat eigenlijk tot nu toe de discussie beheerst.3 Het geloof richt zich - aldus Bultmann - op het kerygma, de verkondiging en niet op historisch registreerbare feiten, die er achter zouden kunnen liggen. De mens van nu kan niet meer geloven in bijv. de maagdelijke geboorte en de opstanding uit de doden van Jezus en hoeft dit ook niet, vindt Bultmann. Het is deze problematiek waarop Kuitert met als startpunt de gereformeerde theologie een antwoord probeert te geven. Is hem dat gelukt?

II

Om te beginnen stelde hij in zijn dissertatie van 1962 het anthropomorfe spreken van de Bijbel, vooral in het Oude Testament, aan de orde. De Bijbel spreekt immers over God soms als ware Hij een mens. Ze spreekt van Gods hand; zijn handen helen Job 5 : 1 8 ; zijn ogen doorlopen de ganse aarde 2 Kron. 16 : 9; ze spreekt zelfs van zijn ingewanden Jer. 31 : 20: daarom rommelt mijn ingewand over hem nl. over Israël. Ik citeer de Statenvertaling want de Nieuwe Vertaling heeft het anthropomorfisme weggewerkt en vertaalt daarom: is mijn binnenste over hem ontroerd.
De christelijke kerk heeft deze anthropomorfismen altijd op een bepaalde manier uitgelegd en daarbij in aanmerking genomen dat God God is en geen mens. Calvijn spreekt hier herhaaldelijk van accommodatie door God in zijn spreken aan de mens. K. Schilder is daar in zijn dissertatie uit 1933 diep op ingegaan.
Kuitert verwerpt deze uitleg. Achter deze opvatting van het anthropomorfisme ligt volgens hem een visie op het wezen van God die zich niet met de Bijbel verdraagt. God zou zo worden opgevat als een onveranderlijk Zijnde. De gereformeerde theologie heeft die visie overgenomen uit de aristotelische-thomistische visie op God uit de middeleeuwse theologie. Ze benadert daarin God als een transcendente God, en zo mogen we volgens Kuitert niet over God spreken. Dat is een belangrijke stelling. God is niet een transcendent majesteitelijk Wezen. Hij is onze bondgenoot. De notie van het verbond als omgangsvorm tussen God en mens staat bij hem in zijn eerste geschriften hoog genoteerd. 'De enige, echte, ware God is de Partner- God van Israël'.4
We mogen volgens hem daarom het spreken van de Bijbel over God niet van zijn aanstotelijkheid ontdoen. Hij wil dit zo kras mogelijk nemen. De Bijbelschrijvers, aldus Kuitert, hebben 'een dermate konkrete gestalte van JHVH voor ogen, dat daarbij ingesloten is, wat wij vandaag het lichamelijke zouden noemen'5. God bestaat voor Israël niet in zichzelf, in zijn aseitas, afgedacht van zijn woorden en daden. 'De verhouding tot de mens hoort wezenlijk bij het God-zijn van God'6.
Gods Partner-Bondgenoot zijn bereikt zijn climax in Jezus van Nazareth. De vleeswording van het Woord is een totaal nieuw punt in de omgang van God met de mens. God neemt in Jezus de rol van ontrouwe bondspartner op Zich. In Jezus is God gewoon onder mensen verschenen. We moeten niet spreken van de verberging van Gods heerlijkheid achter en in Jezus' menselijke natuur. Dan zou er toch weer sprake zijn van een transcendente heerlijkheid van de Zoon van God. Er valt niets te verbergen, want er is geen transcendentie.
Daarom moeten wij ook niet filosoferen over een analogie tussen God en mens in de leer van het beeld Gods. Stellig: God schiep de mens naar zijn beeld. Maar: 'De echte mens is de theomorfe mens, d.w.z. de mens die bondgenoot is in zijn handelen en spreken en juist daarin de gelijkenis met God vertoont'. Aan de anthropomorfe God beantwoordt de theomorfe mens.7 De Israëlitische mens is theomorf.
Hoe moet nu de moderne mens dit zo Israëlitisch sprekende Oude Testament verstaan? Kuitert zegt nadrukkelijk dat hij de weg van Bultmann niet wil gaan. De hele Schrift is Gods Woord. Van een scheiding tussen 'israëlitisch- kulturele omkorsting en goddelijke boodschap' wil hij nu beslist nog niet weten.8 Er mag zelfs geen scheiding worden gemaakt, en Kuitert spreekt daarbij krasse taal, tussen 'archeologie (eventueel ethnologie) en kerygma'9. 'Extrapolatie-uitstoting-van het israëlitische uit het bijbels getuigenis is niet alleen onmogelijk, maar theologisch gesproken ook ongeoorloofd'10. Er zit volgens Kuitert in zijn dissertatie maar één ding op: we moeten ons gewoon bekeren tot het Israëlitisch spreken van het Oude Testament! Daarbij moet de theologie ons, gojiem, heidenen, helpen!
De moeilijkheid waarin Kuitert zichzelf gebracht heeft door het anthropomorfe spreken Gods letterlijk te nemen, en God lichamelijk te achten, lost hij dus op door dit spreken van de Schrift Israëlitisch te verklaren en de theologie tot taak te geven ons tot dit Israëlitisch spreken te bekeren. De theologie krijgt bij hem al een bijzonder belangrijke taak in het verstaan van de Schrift.

III

In zijn tweede boek 'De realiteit van het geloof' uit 1966 pakt hij de zaak van een heel andere kant aan. In zijn confrontatie met Bultmann en diens leerlingen in dit boek is het sleutelwoord nu niet langer het Israëlitisch spreken van de Bijbel maar het historische. Zijn uitgangspunt is nu dat de christelijke kerk 'het overgeleverde geloofsgoed', en daar wordt de Bijbel dan mee bedoeld, heeft mee gekregen in haar gang door de eeuwen. Hij noemt dat het 'traditum'. Het Israëlitisch-joodse karakter van de bijbelse overlevering noemt hij nu 'de historiciteit van het bijbelse spreken'11. De kennis Gods is 'historisch geformuleerd'. Daarom staat de bijbel ook open voor het historisch-kritisch onderzoek. De resultaten daarvan vormen, aldus Kuitert, zelfs 'het enige echte probleem waarmee het christelijk geloof geconfronteerd kan worden'12.
Hoe komt nu dit historisch geformuleerde bijbels getuigenis over tot ons mensen van de twintigste eeuw? Deze vraag spitst Kuitert toe niet slechts op het anthropomorfe spreken van de Schrift maar op héél het bijbels getuigenis. Hij verwerpt daarbij de oplossing van Bultmann. Die maakt in zijn existentietheologie het filosofisch 'Vorverstandnis' van de mens - Bultmanns vooroordeel dus - als een existentieel wezen, tot een filter voor het verstaan van de Schrift. Alleen wat de mens aanspreekt op zijn existentie in deze wereld is in de Bijbel relevant. Die kant wil Kuitert niet op.
Maar waarom spreekt dan het Bijbels getuigenis ons aan? Alleen, antwoordt Kuitert, omdat het daarin gaat om de gebeurtenissen rond Jezus. Daarin ligt voor hem in zijn tweede boek de kern van de zaak. God en wij zelf komen ter sprake in wat zich afspeelde rond Jezus. De gebeurtenissen rond Jezus vormen 'de harde kern' van het historisch bijbels getuigenis.
Waar ligt nu de grens tussen die gebeurtenissen rond Jezus én het geheel van de Schrift, door Kuitert in dit boek 'het bruto-getuigenis' genoemd? Waar ligt de grens tussen het bruto en het netto? Om die grens te bepalen onderscheidt hij nu tussen het openbaringsgetuigenis aan de ene kant en de culturele ruimte waarin het geklonken heeft aan de andere kant. Het eerste noemt hij 'die Sache' en het tweede de 'verpakking'. In zijn dissertatie wilde hij zelfs geen onderscheid maken tussen kerygma en archeologie, däär moesten we ons tot het totaal van het Israëlitische spreken van de Bijbel bekeren. Nu wil hij dat dus wél. Alleen: het blijft wat tweeslachtig. Wij kunnen, zo betoogt hij, 'vanwege de onlosmakelijke verbondenheid waarin getuigenis en klankbodem, of ook: 'Sache' en 'verpakkingsmateriaal' ons - vanuit de eigen aard van Gods openbaring - gegeven zijn, wel in grote lijnen maar nooit helemaal precies tussen het één en het ander onderscheiden'13. De christelijke kerk zal hier begeleid door 'noeste theologische arbeid' haar weg moeten gaan. Wéér krijgt de theologie dus een centrale taak: het loswikkelen van de 'Sache' uit de verpakking.
Het is duidelijk dat hier het gereformeerde vooroordeel Sacra Scriptura est verbum Dei, de Heilige Schrift is Woord van God, bij Kuitert begint te verzwakken. Vooral het accent op het historische van de Bijbel, het traditum, verzwakt het gezag van de Schrift.
Welke gevolgen dit heeft blijkt uit Kuiterts geschrift uit 1968 'Verstaat gij wat gij leest'. Daarin stelt Kuitert nu de scheppingsgeschiedenis aan de orde.
Genesis, zo schrijft hij, verschaft ons geen 'inlichtingen over de wordingsgeschiedenis van mens en wereld'14. De oudste mens was 'eerder een hordewezen dan een zo fijn besnaard wezen als de Adam uit Genesis'15. Wel blijven deze hoofdstukken een onopgeefbaar onderdeel van de heilsboodschap van de Schrift. Ze blijven ons Israëls God als Schepper verkondigen 'ook als wij deze eerste hoofdstukken als leermodel in plaats van als een verhaal van echte gebeurtenissen hebben leren zien'16. Er verandert niets aan ons geloof 'als Adam niet een historische persoon blijkt te zijn'17
Genesis 1 tot 3 behoren dus, daar lijkt geen twijfel aan, niet tot het netto maar tot het bruto van de Bijbel. K. Schilder heeft er steeds op gehamerd dat wanneer je de protologie van de Bijbel loslaat, je ook met de eschatologie in de knoop raakt. Wat blijft zo van de protologie van de Bijbel over? In feite wordt de Bijbel gereduceerd tot een bruto waarin alleen Israëls bevrijding uit Egypte en de gebeurtenissen rond Jezus het netto vormen. Wat blijft zo van het reformatorisch vooroordeel met betrekking tot de Schrift over?

IV

Maar we zijn er nog niet. Na 1970 neemt Kuiterts theologie een scherpe wending. Tot nu toe werd hij gefascineerd door Bultmann en diens existentietheologie en zijn ontmythologiseringsprogramma en spartelde hij daar tegen in. De sleutelwoorden waren tot nu toe: Israëlitisch spreken én het historische traditum. Kuitert introduceert nu een nieuw sleutelwoord namelijk de ervaring. Het zal van nu af aan zijn theologie beheersen. In plaats van door Bultmann gefascineerd te zijn komt hij nu onder invloed van de Duitse theoloog Wolfhardt Pannenberg, die zich in de Duitse theologie opstelde tegenover Karl Barth en diens school. Pannenberg is Hegeliaans beïnvloed en schenkt aan het geschiedenisdenken een belangrijke plaats in zijn theologie.
Het eerst merken wij deze wending in de studie 'Waarheid en verificatie in de dogmatiek' uit 1972, een viertal colleges voor de NCRV-microfoon die hij in datzelfde jaar 1972 opnam in de bundel 'Om en om'18. Het gaat nu regelrecht over de gezagsvraag bij de Schrift. Is de Schrift wel kriterium voor onze geloofskennis? Hoe controleren wij de juistheid van onze geloofsuitspraken? Zijn de is-zinnen, de proposities waarin het christelijk geloof zich uitdrukt, wel voor controle vatbaar? Het was uit Kuiterts vorige projecten wel duidelijk geworden dat de Schrift haar gezag als normatieve maatstaf had verloren. Hier begint ook Kuiterts verzet tegen Barth. Barth wil over de openbaring alleen vanuit haar werkelijkheid, niet vanuit haar mogelijkheid spreken. Bonhoeffer noemde dat Barths 'Offenbarungspositivismus'. Kuitert spreekt later van 'slikken of stikken'.
Als je de Heilige Schrift als maatstaf voor geloofsuitspraken aanhoudt, is een open dialoog met niet-christenen over de Schrift onmogelijk.
We raken hier een uitermate belangrijk punt in de huidige theologische discussie. Kuitert is als de dood zo bang voor een autoritair openbaringsbegrip. Hij meent daartegenover een uitweg bij Pannenberg te hebben gevonden. God machtigt ons immers, aldus Pannenberg, 'alle godsdienstige uitspraken erop af te tasten of ze zin bevatten, d.w.z. of ze toekomst ontsluiten dan wel toekomst blokkeren'19. Aan die controle kunnen ook niet-christenen meedoen. Zo opent Pannenberg een derde weg tussen het liberale positivisme van de moderne theologie en de existentietheologie van Barth en Bultmann. Openbaring geschiedt door mensen en mensen kunnen niet op hun eigen gezag aanvaard worden als 'handlangers van de openbaring', een geestig woord.
Kuitert heeft deze gedachtengang breed uitgewerkt in een belangrijk referaat dat hij op 6 januari 1976 voor de synode van de Gereformeerde Kerken te Lunteren hield20. In stelling IV van dit referaat stelt hij: 'Openbaring is niet een criterium dat over waar en onwaar van godskennis beslist. Integendeel, er is een criterium nodig om te kunnen uitmaken of iets openbaring is (van God komt) of niet (niet van God komt)'.
Je kunt ergens niet het etiket 'waar' op plakken omdat het openbaring is. Andere godsdiensten zeggen dat ook van zichzelf. Je kunt je ook niet beroepen op de inspiratie van de Bijbel want die theorie heb je zelf bedacht. De Bijbel zelf is traditie, traditie hoe mensen vroeger over God hebben gedacht, en gesproken. Het is 'een historisch bepaalde manier van spreken over een aan de historie zelf opgedane ervaring van God'21. Het soortelijk gezag van de Bijbel - een geestige term - is alleen traditiegezag.
Maar als het gezag van de Bijbel als vooroordeel in de theologie, opzij wordt geschoven, wat voor gezag hebben dan de geloofsuitspraken, de geloofsproposities? Blijft dan alleen subjectieve willekeur over? Hoe komen we tot scheiding van waar en vals in de openbaring? Daar is maar één antwoord op, poneert Kuitert, 'omdat je ervan [van de openbaring] leeft, omdat je er iets in vindt wat maakt, dat je vandaag verder komt als mens, nergens anders om'. Anders gezegd: 'omdat er wat in staat dat je door de jungle van het leven van vandaag heenhelpt'22. Je moet ermee uit de voeten kunnen en de theologie krijgt opnieuw een belangrijke taak daarbij. Zij moet wat zich als openbaring uitgeeft, daarop aftasten. In feite is het gezag van het Bijbelse spreken zo gelegd in de menselijke ervaring, wat mensen ermee kunnen doen.
In zijn 'Zonder geloof vaart niemand wel' uit 1974 had Kuitert dat al uitgewerkt in de zin van een zich evoluerende historiciteit. Gods openbaring, zo betoogt hij daar, en het is een gedachte die voortdurend bij hem terugkomt, is niet anders voorhanden 'dan op de wijze van ons eigen spreken over God en zijn openbaring'. Dat maakt dat de openbaring een zich evoluerende dynamische openbaring is. Want Gods spreken dóór het spreken van mensen heen, betekent dus eigenlijk 'door het veranderend spreken van mensen heen'23. Wat is dan het blijvende, het 'overschot' in het christelijk geloof waardoor het niet met de cultuur op en neer gaat? Het antwoord luidt: dat haalt het christendom 'uit de verhalen over Jezus, die we in het Nieuwe Testament vinden opgetekend'24. Opnieuw krijgt de theologie de taak te schiften tussen christelijke geloofsverantwoording die 'houdbaar en die onhoudbaar is'.
Kuitert komt in dit geschrift tot verreikende uitspraken. Zo zegt hij, dat we nauwelijks aan de conclusie ontkomen 'dat hiernamaals, laatste oordeel, hemel en dergelijke thema's allemaal projecties van mensen zijn over een toekomst waar ze eigenlijk niets van weten. De doden trekken de ladder achter zich omhoog'25. Ze zijn onbereikbaar geworden.
We komen nu tot de meest belangrijke publikatie van Kuitert, zijn boek 'Wat heet geloven?' uit 1977 met als ondertitel 'Structuur en herkomst van de christelijke geloofsuitspraken'. Dit boek is in zekere zin een afronding van zijn denken. Het boek is niet gemakkelijk. Het is wetenschapstheoretisch van aard. De auteur beroept zich nu op tal van wetenschapstheoretici, sociologen en godsdienstpsychologen uit de Angelsaksische wereld.
Laat ik eerst inzicht proberen te geven in de algemene strekking van het boek. Het zet in met de reeds eerder genoemde probleemstelling: 'slikken of stikken?' Het is eigenlijk één fervent verzet tegen een autoritair openbaringsbegrip, tegen geloven op gezag. Het gaat bij de geloofsuitspraken - Kuitert noemt ze nu, met een angelsaksische term, geloofsproposities of is-zinnen - om inzicht en ervaring. Dat zijn de sleutelwoorden van dit boek.
Waar haalt de christelijke kerk haar is-zinnen vandaan? How do you know? En waar steunen ze op?
Het boek is als een soort drietrapsraket opgebouwd. De eerste laag is anthropologisch van aard. Kuitert noemt dat niet ongeestig 'een anthropologisch vloertje'. Ieder mens heeft een oergeloof. Het is het zin-ervaren en het zin-geven dat de mens aan de werkelijkheid doet. De wereld is zin, ze is een betekenisverlenend geheel waarop de mens is aangewezen.
De tweede laag van de drietrapsraket is wat Kuitert noemt het zoek-ontwerp. Oergeloof in reincultuur komt namelijk nergens voor. De mens heeft het in de loop der eeuwen aangekleed met godsdienstige voorstellingen. Godsdienst geeft het antwoord op de ondoorzichtigheid, het lijden en de dood, waarop het oergeloof stukloopt. Vanuit zijn ervaring van God in natuur en geschiedenis bouwt de mens zich een ontwerp van God op. Hij bedient zich daarbij van wat Kuitert 'interpretatiekaders' noemt. De mens heeft van ouds zijn ervaringen met God geïnterpreteerd. Die verschillende interpretaties hebben zich verdicht tot interpretatiekaders. Deze bestaan uit cumulatieve, opeengehoopte ervaring. Zo is het christelijk zoek-ontwerp tot stand gekomen uit de ervaring van Israël met God en uit de ervaringen van de apostelen met Jezus. Die vormen de gronden voor het christelijk zoekontwerp, en die gronden zijn door mensen te toetsen.
Maar: het blijft een zoek-ontwerp. Het moet in de loop van de geschiedenis de proef op de som kunnen doorstaan.
Dat was de tweede trap van de geloofsraket. We komen nu tot de derde en laatste trap. Terwijl de tweede trap, het zoek-ontwerp historisch was, is de derde en laatste trap institutioneel. Ze bestaat uit de leer van de kerk. Het christelijk zoek-ontwerp is nl. al heel spoedig overgegaan in kerkleer, in de geloofsproposities van de christelijke kerk. De Bijbel is van die geloofsproposities beslist niet de maatstaf of het criterium. Ze is er wel de bron, de oorsprong van, vooral door het getuigenis van de eerste getuigen. Jezus is op zijn beurt daar weer de maatstaf van. Hij is de canon in de canon. Dat had Kuitert trouwens al in zijn referaat van 1976 gezegd. Omdat het zoekontwerp historisch is en voortdurend bijgesteld moet worden, geldt dat ook van de kerkleer. Daarom géén dwang, géén autoritair opleggen van de kerkleer. Alleen door dialoog en tolerantie komt de kerk tot de enigheid des geloofs waarvan in Ef. 4 : 13 sprake is, en die een eschatologisch begrip blijft.
Tot zo ver een doorkijkje door het boek zelf. Ons interesseert nu vooral wat Kuitert over openbaring en ervaring naar voren brengt. Wat verstaat Kuitert nu onder ervaring? Ervaring doet een mens op aan God. Je zou kunnen zeggen: in de ervaring meldt zich God. In een artikel in het Ned. Theol. Tijdschrift uit 1978, nog na dit boek dus, zegt Kuitert: religieuze ervaringen zijn ervaringen 'die een mens bevestigen in zijn geloof in God, omdat ze voor hem een meerwaarde hebben boven gewone ervaringen'. Ze zijn 'een wenk, een spoor, een teken, een nabijheid van de onzienlijke God in de zienlijke wereld'26.
Zo deed Israël ervaring op aan God b.v. in de uittocht uit Egypte. De eerste getuigen, apostelen en evangelisten, deden hun ervaring op aan Jezus. Ervaring is dus een kwestie van 'unten' waarin God Zich van 'oben' openbaart.
Kuitert brengt zowel Gods openbaring door natuur en geschiedenis als die in de Heilige Schrift onder de ene noemer openbaring. In feite wordt de bijzondere openbaring, Gods openbaring in de Schrift, opgelost in de algemene openbaring. De Bijbel is de neerslag van wat mensen met God ervoeren. In hun ervaring meldde zich God.
Opnieuw: hoe openbaart God Zich nu aan mensen? Hij doet dat door wat Kuitert in navolging van anderen 'signalen' of 'cues' noemt27. God geeft in de zienlijke wereld tekenen, signalen van zijn tegenwoordigheid. Het zijn 'sporen' van God. Ze springen uit de gewone wereld en de gewone gang van zaken. Als zodanig vallen te noemen: water, vuur, aarde, sexualiteit en ratio tot en met historische gebeurtenissen als Israëls exodus en Jezus' kruisiging. Opmerkelijk is dat hij Jezus' opstanding niet noemt. Die valt immers buiten de zienlijke wereld.
Aan deze signalen, deze cues, ervaart de mens God. Die ervaringen worden verwerkt tot een zoek-ontwerp. Dat stellen mensen samen met behulp van de interpretatiekaders die gegroeid zijn uit de ervaring van voorgeslachten. Het zo samengestelde zoek-ontwerp wordt weer geconcretiseerd in de christelijke leer. Evengoed als die interpretatiekaders veranderbaar zijn, is dus het zoek-ontwerp veranderbaar. Het moet telkens bijgesteld worden. Dat geldt ook van de christelijke leer. Zo is het Nieuwe Testament een bijstelling van het Oude. In het Oude Testament is God de God van Israël, in het Nieuwe Testament is Hij heilsgod voor alle mensen. In dat bijstellingsproces veroudert dus ook de Bijbel. Er staan veel dingen in die voor ons niet meer ter zake zijn omdat ze een andere leefwereld veronderstellen. God blijft Zich immers door 'cues' openbaren, mensen ervaren steeds weer nieuwe dingen aan God.

V

Het is duidelijk dat het reformatorisch vooroordeel Sacra Scriptura est verbum Dei als maatstaf voor ons theologiseren hier geheel verdwenen is. Heeft Kuitert zelf geen voor-oordeel? Is zijn theologie alleen puur wetenschappelijk omdat ze op ervaring, het laatste sleutelwoord, berust? Waarop rust zijn geloof in God?
Kuitert gelooft in het bestaan van God. Hij is geen pantheïst. Hij zegt ergens nadrukkelijk dat God Zich van boven beneden openbaart. Hij wil zelfs God wel een macht noemen. Alleen: hij verwerpt nadrukkelijk Gods bijzondere openbaring in onderscheid van de algemene. Meijers heeft in zijn dissertatie 'Objectiviteit en existentialiteit' terecht opgemerkt dat bij hem de openbaring 'geen werkelijkheid buiten ons zelf is die gezaghebbend van buiten de geschiedenis op ons aankomt. God poneert noch Zichzelf, noch Zijn openbaring, noch Zijn heil'28. Ze is in geen geval van buiten op ons afkomende Woordopenbaring. God openbaart Zich volgens Kuitert door wat mensen over God zeggen en aan God ervaren. Dat proces van groeiende Godskennis van mensen is in de Schrift opgenomen, en gaat na haar afsluiting door. Er is bij hem geen geschiedenis van de openbaring in de zin waarin Bavinck daarover sprak, het is eerder een geschiedenis van menselijk ervaren van God en inzicht krijgen in God. De uittocht uit Egypte en de gebeurtenissen rond Jezus zijn daarvan de harde kern.
We hebben hier te maken met een evolutionistische dynamische theologie die voortdurend in beweging is en die als maatstaf alleen kent of je wel met haar geloofsproposities uit de voeten kunt in het moderne leven, of ze voor jou toekomst openen
Het voor-oordeel dat bij Kuitert er achter zit is o.i. zijn Godsbeeld. Door heel zijn werk heen, vanaf zijn dissertatie over de mensvormigheid Gods tot in zijn laatste boek handhaaft zich een Godsbeeld dat ontdaan is van zijn transcendentie, zijn geheim; God groeit mee met de mens en de mens ontdekt zichzelf aan God. God spreekt niet tot ons in zijn openbaring maar wij ontdekken God in de signalen, de 'cues', die er van Hem zijn in natuur en geschiedenis. En die zijn verifieerbaar in de geschiedenis. Pas in het eschaton bereikt de godskennis zijn laatste hoogtepunt, dan licht Gods gelaat op. Wat is dat eschaton?. Niet het eschaton van de Bijbel in de Apocalyps, dat als het Nieuwe Jeruzalem inbreekt op deze wereld door het gericht heen. Het is bij Kuitert de uitgroei van de universele mensheid met een universele Godskennis. Wat de mens maakt, schrijft hij ergens, is het beeld Gods maar dat is iets anders dan dat God de mens schiep naar zijn beeld en gelijkenis. Wie de protologie van de Bijbel loslaat, laat ook de eschatologie los.
En dan wat het punt van het autoritair geloofsbegrip betreft, het 'slikken of stikken' wat Kuitert verbazend dwars zit. Zit dat als zodanig aan de reformatorische inspiratieleer vast? Moeten wij de Bijbel als gezaghebbende openbaring van God loslaten? Is het reformatorische axioma Sacra Scriptura est verbum Dei niet langer houdbaar? Betekent het geloven in de geïnspireerde Schrift dat je je mens-zijn geweld moet aandoen? Reeds Bavinck heeft ons geleerd met de Schrift niet fundamentalistisch om te gaan. Hij onderscheidde tussen Openbaring en Heilige Schrift. De eerste is breder dan de laatste, en doorloopt een geschiedenis. Dat betekent ook een voortgang van het oude verbond naar het nieuwe verbond, dat uitmondt in de Pinksterbedeling. Reeds artikel 25 van de Confessio Belgica leert ons dat het gezag van de Schrift vanwege die voortgang van de verbonden genuanceerd is. Maar dat niet alleen. Hoe oefent de Schrift haar gezag over ons? Moeten wij haar zonder meer als gezaghebbend over ons aannemen vanwege de leer der inspiratie? Maar die is toch óók de inhoud van ons geloof? Is het geloof in de geïnspireerdheid van de Schrift los te maken van het geloof in God zoals Hij in Christus Zich aan ons heeft geopenbaard?
Calvijn heeft tegenover het autoritaire roomskatholieke geloofsbegrip in zijn Institutie de leer van het Testimonium Spiritus Sancti ontwikkeld. De neerslag daarvan vinden wij in artikel 5 van de Confessio Belgica. Wij geloven alles wat zij bevatten en 'dat doen wij niet' - en nu citeer ik artikel 5 naar de door de synode van Arnhem zojuist vastgestelde tekst - 'zozeer omdat de kerk ze aanneemt en als canoniek erkent, maar vooral omdat de Heilige Geest in ons hart getuigt dat zij van God zijn. Het bewijs daarvan ligt bovendien in de boeken zelf'. Vooral het laatste zinnetje is in deze tijd van groot gewicht. De Schrift is autopistos. Dat wil zeggen dat zij haar gezag - genuanceerd zoals ik boven aangaf - aan ons oplegt door de werking van de Heilige Geest. En dat niet door innerlijke inspraak naast het Woord, maar door het Woord Zelf. God heeft ons de Schrift gegeven in de bedeling van Pinksteren. Heel de Schrift is middel der genade. In Zondag 7 van de Heidelbergse Catechismus belijdt de Gereformeerde Kerk dat de Heilige Geest zowel het voor waarachtig houden van alles wat God ons in zijn Woord heeft geopenbaard - en Woelderink heeft al gewezen op het anti-intellectualistische van dit voor waarachtig houden - als ook het vaste vertrouwen op de beloften van vergeving der zonden door het evangelie in ons hart werkt. Het geloven in de Schrift als Woord Gods is niet te splitsen in een geloven in de heilsbeloften aan de ene kant en in de geïnspireerdheid van de Bijbel aan de andere kant.
Vanwaar komt zulk geloof? Unde profiscitur haec fides? Daarop antwoordt de kerk: A Spiritu Sancto, qui eam per praedicationem Evangelii in nostris cordibus accendit et per usum Sacramentorum confirmât: Van de Heilige Geest, die het geloof in onze harten werkt door de verkondiging van het heilig evangelie en het sterkt door de heilige sacramenten.
Het testimonium Spiritus Sancti mogen wij niet losmaken van de werking van de Heilige Geest door het Woord waardoor Hij ons tot geloof in Gods beloften in Jezus Christus brengt. Het is de verdienste van Berkouwer daarop vooral in zijn eerste boek over de Schrift te hebben gewezen. Het is geen 'slikken of stikken' maar een gelovig capituleren voor God in Christus. En aangezien de Schrift het gewaad is waardoor Christus tot ons komt, is die Schrift ook betrouwbaar. In Christus ligt ook de eenheid van Oude en Nieuwe Testament vast. Dat geeft ons ook visie op de inhoud van de Schrift. Juist omdat de gelovigen zowel in het oude als in het nieuwe verbond door Christus zalig werden, ontmoeten wij in de Schrift geen 'Bijbelheiligen' maar mensen van vlees en bloed. Vierhonderd jaar geleden hield de Gereformeerde Kerk haar tweede nationale synode te Middelburg. Daar vocht zij een hevige strijd uit met Caspar Coolhaes, predikant te Leiden. Haar eerste these in die strijd was dat de gelovigen onder het oude verbond per eandem fidem, qua nos servamur, omnes quotquot in Veteri Testamento salvi facti sunt, servati sunt, utpote qui habuerint cognitionam de persona et officio Christi, secundum mensuram ipsis a Deo concessam: De gelovigen onder het oude verbond zijn door hetzelfde geloof behouden, waardoor wij behouden zijn voorzover zij ook kennis hadden van de persoon en het ambt van Christus naar de maat die God hen had toebedeeld. Het was noch voor de gelovigen onder het oude verbond, noch voor die onder het nieuwe een kwestie van 'slikken of stikken', maar geloven in de belofte van de Zaligmaker. Kuitert tobt in zijn theologische omzwervingen met het karakter van het spreken van de Schrift. Het is van harte te hopen dat hij nog eens de veilige haven van het oude adagium mag binnenlopen: Sacra Scriptura est verbum Dei, niet in een fundamentalistisch 'slikken of stikken' maar in een klassiek geloven in Jezus Christus als de enige door de Schrift ons gepredikte Heiland.

1. De mensvormigheid Gods. Een dogmatisch-hermeneutische studie over de anthropomorfismen van de Heilige Schrift (Kampen 1962); De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische tendens in de huidige theologische ontwikkeling (Kampen 1968); Verstaat gij wat gij leest? Over de uitleg van de Bijbel (Kampen 1968); Zonder geloof vaart niemand wel. Een plaatsbepaling van christendom en kerk (Baarn 1974); Wat heet geloven? Structuur en herkomst van de christelijke geloofsuitspraken (Baarn 1977).

2. Om en om (Kampen 1972); Anders gezegd. Een verzameling theologische opstellen voor de welwillende lezer (Kampen2 1970).

3. In zijn opstel 'Neues Testament und Mythologie' (1941) opgenomen in Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, herausgegeben von Hans-Werner Bartsch (Hamburg- Bergstedt 1948).

4. De mensvormigheid Gods, p. 233.

5. a.w., p. 215.

6. a.w., p. 265.

7. a.w., p. 281.

8. a.w., p. 295

9. a.w., 294.

10. a.w., p. 296.

11. De realiteit van het geloof, p. 164.

12. a.w., p. 162.

13. a.w., p. 185.

14. Verstaat gij wat gij leest?, p. 77.

15. a.w., p. 25.

16. a.w., p. 77.

17. a.w., p. 28

18. Zie ook voor het probleem van de 'verificatie' de inleiding van Berkouwer op deze colleges in Rondom het Woord, 1972, no. 1, met overige colleges over dit onderwerp. Die van Kuitert in Om en om.

19. Om en om, p. 203.

20. Gepubliceerd in Kerkinformatie, februari/maart 1976

21. a.w., p. 9.

22. a.w., p. 10.

23. Zonder geloof vaart niemand wel, p. 107.

24. a.w., p. 108.

25. a.w., p. 83.

26. Ned. Theol. Tijdschrift, 1978, p. 196.

27. Wat heet geloven?, p. 142.

28. S. Meijers, Objectiviteit en existentialiteit (Kampen 1979), p. 355.

Dr. R. H. Bremmer (geboren in 1917) is predikant van de (vrijgemaakt) Gereformeerde Kerk te Enschede. Adres: Staringstraat 10, 7514 DG Enschede

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen