Geloof onder woorden. Over de betekenis van en het theologisch onderzoek naar belijdenis en dogma

1. Kerk en theologie

De beide kernbegrippen, waarom het in dit opstel gaat, zijn niet onbekend; integendeel. Minder bekend is, dat aan het dogma en de belijdenis twee wetenschappelijke vakken gewijd zijn. De theologie heeft zich als opdracht gesteld de dogmata en confessies aan wetenschappelijk onderzoek te onderwerpen. De dogmata worden onderzocht binnen het vak dogmengeschiedenis. De belijdenissen, ook wel symbolen genoemd, worden binnen de symboliek bestudeerd. Doel van dit opstel is de taak van deze vakken te beschrijven en aan de hand daarvan hun plaats binnen het geheel van de theologie te bepalen. Om dat te realiseren moeten eerst de begrippen belijdenis en dogma onderzocht worden. Eerlijke theologie wil dienstbaar zijn aan de gemeente van Christus. Daarom behoort het ook tot haar taak zich te bezinnen op de leer van de kerk. Dat lijkt een riskante onderneming, wetenschappelijk en dus kritisch onderzoek naar het fundament van de kerk, dat ook haar eigen fundament is. Het lijkt op spitten tussen de fundering met het gevaar het huis te ondermijnen. De gereformeerde theologie gelooft echter in de stabiliteit van het fundament van apostelen en profeten, omdat Christus Jezus zelf de hoeksteen is (Ef.2,20). Theologisch onderzoek, dat luistert naar Christus en zijn Woord, hoeft de kerk niet in gevaar voor instorting te brengen, de kerk, die zelf ook fundament van de waarheid genoemd wordt (1 Tim.3,16). Het is niet de waarheid zelf, die kritisch bekeken wordt. Maar het heeft God behaagd zijn Woord aan mensen toe te vertrouwen, die het geloof in de waarheid geformuleerd en beleden hebben gedurende een geschiedenis van vele eeuwen. Hoe de christenen dat gedaan hebben mag en moet wel kritisch onderzocht worden. Enerzijds gebeurt dat, om te vragen of zij Gods Woord goed gehoord hebben en om misvormingen te leren herkennen en vermijden, anderzijds om te leren kennen, wat het betekent te belijden met de kerk van alle eeuwen en plaatsen, en dan ook vandaag te belijden wat we geloven mogen. In het eerste gedeelte van ons onderzoek (§ 2-5) willen we nagaan, wat de woorden 'belijdenis' en 'dogma' eigenlijk betekenen. Uitgaande van de gegevens, die de Bijbel ons biedt, volgen we het gebruik van de beide woorden in de loop van de kerkgeschiedenis (§ 2-3). Vervolgens wijzen we op het feit, dat de Reformatoren de leer van de oude kerk met behulp van de drie oecumenische belijdenissen verwerkt en aan de gemeenten voorgehouden hebben (§ 4). Om de begrippen doctrina, dogma en belijdenis te onderscheiden en te definiëren gaan we uit van de leer (doctrina) van de kerk. In het dogma hebben we te doen met een incidentele kerkelijke leerbeslissing, in de belijdenis met een samenvattende formulering van het geloof in kerk en wereld (§ 5). Het tweede gedeelte (§ 6-9) bespreekt het wetenschappelijk onderzoek naar de belijdenissen en dogmata. Daarbij wordt eerst gekeken naar ontwikkelingen in het buitenland (§ 6), vervolgens naar de Nederlandse gereformeerde bijdrage aan dogmengeschiedenis en symboliek (§ 7). Geconstateerd wordt, dat concentratie op het begrip dogma in het wetenschappelijk onderzoek voor veel onduidelijkheid en encyclopedische verwarring gezorgd heeft. Ons uitgangspunt nemen we in de term doctrina, de leer van de kerk (§ 8). Daarna bespreken we de bijzondere plaats, die de dogmen- en symboolgeschiedenis binnen de dogmatiek en naast de kerkgeschiedenis inneemt en besteden we aandacht aan haar methode, omvang en onderdelen (§ 9). In het laatste gedeelte (§ 10-11) gebruiken we de resultaten van het onderzoek om de vraag, of de kerk van vandaag nog komen kan tot het formuleren van nieuwe leerbesluiten en belijdenissen, te legitimeren en te beantwoorden (§ 10). Teruggegrepen wordt op het begin van het artikel, waar de band tussen de kerk en haar leerbesluiten en belijdenissen geschetst is en gewezen wordt op de dienst, die de dogmen- en symboolgeschiedenis aan de kerk aanbiedt (§ 11).

2. Belijdenis en kerk

Voordat we de theologische taak met betrekking tot de belijdenissen nagaan, moeten we ons eerst afvragen, wat de plaats van het belijden en de belijdenis in de kerk is. Het belijdenis van het geloof afleggen hoort wezenlijk bij de heiliging van het leven. Dat geldt niet alleen van de eenmalige zogenaamde openbare geloofsbelijdenis, maar van elk moment, waarop de christen voor zijn geloofsgenoten of voor de wereld zijn geloof belijdt. Dat geldt zowel wanneer we dat doen met de woorden van de confessies van de kerk, als wanneer we ons geloof zelf onder woorden proberen te brengen. Na de roeping tot geloof en bekering komt de roeping tot belijden, zoals Petrus het uitdrukt: heiligt de Christus in uw harten als Here, altijd bereid tot verantwoording aan al wie u rekenschap vraagt van de hoop, die in u is (1 Pt.3,15). Het is deze tekst die als motto op de titelpagina van veel belijdenissen in de eeuw van de Reformatie afgedrukt staat. Christus verbindt zelfs ons belijden hier op aarde met de verzekering, ons als de zijnen te belijden voor zijn Vader in de hemel (Mt.10,32). Daarmee wordt ons belijden geen absolute heilsvoorwaarde. Christus houdt de eerste stem. Maar onze tweede stem moet klinken en mag dan resoneren in de hemel. Van het belijden naar de afgewogen en vastgestelde belijdenis is het geen grote stap. Niet alleen de gelovigen, ook de kerk als gemeenschap heeft de roeping het gemeenschappelijk geloof te belijden. Een eerste stap op weg naar een confessie is geweest het verwoorden van de geopenbaarde waarheid in korte zinnen. Dat is al gebeurd terwijl, of beter nog, doordat het evangelie verkondigd werd. Het is begrijpelijk, dat in die weg vaste formuleringen ontstonden. Al in het Nieuwe Testament (NT) vinden we zulke korte, kernachtige formuleringen van de leer. Een voorbeeld hiervan is 1 Kor. 15,3, waar Paulus het doorgeven van de geloofsschat zo formuleert: „want voor alle dingen heb ik u overgegeven, wat ik zelf ontvangen heb: Christus is gestorven voor onze zonden, naar de Schriften, en Hij is begraven en ten derden dage opgewekt, naar de Schriften, en Hij is verschenen". Niemand zal moeite hebben hier een deel van de Apostolische geloofsbelijdenis in te herkennen. Dat inderdaad de weg naar het ontstaan van confessies, of, in vaktermen, naar symboolvorming via de verkondiging liep, blijkt uit het nauwe verband tussen belijdenisformules en de toelating van bekeerlingen tot de kerk. Al in het NT blijkt, dat voor de doop een uiting van geloof gevraagd wordt. Voor de doopceremonie werd in de oude kerk door de catechumeen een geloofsbelijdenis opgezegd. Tijdens de doopplechtigheid beleed hij zijn geloof publiek door op drie doopvragen te antwoorden. In de catechese was hij enkele jaren lang onderwezen in de leer van de kerk. Dit onderwijs werd de traditio symboli genoemd, het doorgeven van de leer. De beantwoording van de doopvragen heette de redditio symboli, het 'teruggeven', beamen van de leer. Het woord symbool ziet dan eigenlijk op de doopvragen. De drievoudige doopvraag, de drievoudige instemming en de drievoudige onderdompeling met de doopformule weerspiegelden zo het catechetisch onderricht1. Dat betekent, dat zowel het catechetisch onderwijs, als ook de doopceremonie bijdroegen tot de groei van belijdenisformules. We moeten hier ook stilstaan bij de betekenis van de term symbool, de huidige vakterm voor belijdenis of confessie. De exacte oorsprong van het woord in het christelijk spraakgebruik is niet meer vast te stellen. Rufinus van Aquilea (ca. 345-410), die een commentaar op de Apostolische geloofsbelijdenis heeft geschreven, zegt, dat de belijdenis symbool genoemd wordt, omdat het als herkennings- en identificatieteken gebruikt werd. Ook afleiding uit de mysteriegodsdiensten is mogelijk. Daarbinnen werd geheime informatie symbolon genoemd. In dat geval zou de kerk het begrip daaraan ontleend hebben, omdat doop en belijdenis inwijding in de kerk betekenden. Augustinus daarentegen schrijft, dat voor het woord symbool gekozen werd, haar analogie van verdragen tussen handelaren. Etymologisch onderzoek brengt hier geen beslissing, maar maakt wel duidelijk, dat het gaat om elk teken, dat aan iets verwants herinnerde2. De doopvragen, die al bij Cyprianus (ca.200-258) symbool genoemd werden, zijn dus tekens, die het geloof van de kerk doen herkennen. Als Rufinus aan het eind van de vierde eeuw het woord 'symbolon' vertaalt met herkennings- of identificatieteken, blijkt daaruit, dat het symbool, waarover hij in zijn boek schrijft, verzelfstandigd is ten opzichte van de doopvragen. Er blijkt al een afgeronde belijdenis te bestaan. Was de catechese en verkondiging de bron waaruit de belijdenis opkwam, al spoedig werd de belijdenis ook voor andere doeleinden gebruikt, zoals de afwijzing van dwaalleer. Daarvan is de geloofsbelijdenis van Nicea een bekend voorbeeld. Zo krijgt de belijdenis een meervoudige functie. De belijdenis kan zijn lof voor God, kan de kerk samenbinden, beschermt de gemeente tegen dwaalleer, ze heeft een apologetische functie tegenover de overheid en heeft haar plaats in liturgie en catechese.3 Ook kan de belijdenis de eenheid van de kerk bevorderen. De kerk, die immers aan tijd en plaats gebonden is, heeft de geschiedenis door op elke plaats en in elke tijd haar geloof beleden. Zo is een veelvoud aan belijdenissen ontstaan. Toen in de tijd van de Reformatie het evangelie weer voluit bekend werd, ontstonden in vele landen nieuwe belijdenissen. Soms hadden zij een apologetische functie, zoals de Nederlandse geloofsbelijdenis en de Confessio Augustana. De Heidelbergse Catechismus was eerst alleen als catechetisch leerboek bedoeld, en kreeg later de plaats van kerkelijke belijdenis. De Dordtse Leerregels werden tegenover de dwaalleer opgesteld. De Westminster Confessie (1647) werd ontworpen om de eenheid in geloof tussen de Engelse en Schotse kerken uit te drukken, de Consensus Tigurinus (1549) om de eenheid tussen de Franse en Zwitserse kerken te bevorderen. Duidelijk is, hoe nauw de band is tussen kerk en confessie. Een kerk, die zou weigeren zich over haar geloof uit te laten of haar confessie vrijblijvend laat, laat de gelovigen dwalen zonder beschutting van het gemeenschappelijk geloof.

3. Dogma en kerk

Terwijl het woord belijdenis vertrouwd klinkt, is het begrip dogma minder duidelijk. Vaak wekt dogma de gedachte aan iets stars, onbewegelijks en klinkt verdacht. In de zondagse preek moet niet teveel dogma te horen zijn. Om deze onduidelijkheid tenminste voor dit moment op te ruimen, moeten we de eigenlijke betekenis zien vast te stellen.

Dogma in het Nieuwe Testament

Dit griekse woord treffen we in het NT aan. In twee gevallen wordt het gebruikt om een gebod van de keizer van het Romeinse rijk aan te duiden (Lk.2,1; Hd.17,7)4. Dit is het juridisch gebruik van de term dogma als publiek uitgevaardigd en bindend besluit. Naast dit juridisch gebruik bestond ook het filosofische, waarin dogma een bepaalde wijsgerige opvatting of mening aanduidde5. Deze tweede betekenis komt in het NT niet voor. Een tweetal teksten gebruikt óoy/ua voor de geboden van de mozaïsche wet (Ef.2,15; Col.2,14). In de Israëlitische theocratie hadden deze wetten ook het karakter van publiek uitgevaardigde en bindende geboden, met dit verschil, dat hier God zelf de wetgever was6. In het NT vinden we nog een derde gebruik van öoyjua, dat duidelijk verschilt van de twee andere betekenissen. In Lucas' verslag van de vergadering van oudsten, gemeente en apostelen in Jeruzalem wordt een ethische beslissing genomen, die een viertal onderdelen bevat, die öoy/uara genoemd worden (Hd.16,4 en 15,19v.). Deze dogmata moeten dan in de steden bekend gemaakt worden aan de gemeenten, zodat ze onderhouden worden. We kunnen hier niet van het juridisch gebruik spreken, omdat er geen wereldlijke macht aan te pas kwam. Dat vastbesloten en vrijmoedig geformuleerd wordt 'het heeft de heilige Geest en ons goedgedacht' (èöo^Ev), bewijst, dat ook de vertaling 'opvatting, mening' te beperkt is. Op grond van de heilige Schrift heeft de vergadering bij monde van Jacobus geoordeeld, dat op de vraag, of bekeerde heidenen ook besneden moesten worden, het antwoord ontkennend moest zijn. Wel wordt de christenen uit de heidenen een leefregel voorgehouden, die hen voor terugval in het heidendom bewaren moet7. De vergadering wist zich hierin geleid door de Geest, van wie Christus beloofd had, dat Hij de kerk de weg zou wijzen tot de volle waarheid (Joh. 16,13). Dit dogma' werd op gezag van de Geest afgekondigd. Uit de drie verschillende betekenissen, die we van óoyjua in het NT vinden, blijkt, dat naast de profane betekenissen besluit en mening ook een toepassing op kerkelijk terrein mogelijk was8.

Oude kerk en Middeleeuwen
Het zou denkbaar zijn, dat dit kerkelijk gebruik voor de komende eeuwen maatgevend was geweest. Toch is dit niet gebeurd. Dat betekent, dat het begrip dogma weliswaar gebruikt kon worden voor een kerkelijke beslissing over leer of levensvragen, maar bepaald nog geen technische term daarvoor is geworden. De verschillende betekenismogelijkheden blijven in het Grieks van de eerste eeuwen te gevarieerd. Het gebruik van 'dogma' door de Apostolische vaders komt in zoverre met het NT overeen, dat ze dogma voor de geboden van de Here gebruiken. We horen van ** (Didachè XI,3), het voorschrift van het evangelie, waarmee bedoeld wordt, dat de kerk elke gezondene moet ontvangen als de Here zelf (vgl. Mt. 10,40). Hoop, gerechtigheid en liefde worden de drie dogmata genoemd (Barnabas 1,6). Het gaat hier evenwel niet om kerkelijke leerstellingen, maar om wat de Here in de heilige Schrift geboden heeft. Bij de apologeten blijkt dogma meestal een filosofische mening te betekenen, die karkteristiek is voor een school {aipeêig). M. Elze, aan wiens artikel we hier veel gegevens ontlenen, maakt een te sterk gebruik van het onderscheid in juridisch en filosofisch gebruik van het begrip dogma. Terecht zegt hij, dat Tatianus (t ca.172) de term dogma op de christelijke leerstukken toepast, omdat hij in het christendom de enige ware aipeêig ziet, maar hij vergeet, dat het kerkelijk gebruik van dogma al mogelijk was9. Zo gebruiken ook Origines (t 253/4) en Eusebius (t 339) de term dogma voor de christelijke leer (vaak in enkelvoud), maar het blijft een begrip, dat ook op haeretische en filosofische stromingen toegepast kan worden. Opvallend is, dat in het gebruik van dogma het element van de kerkelijke vaststelling lijkt te ontbreken. Eusebius keert zich in zijn kerkgeschiedenis tegen iemand, die de kerkelijke leerstukken (**) van de onsterfelijkheid en de opstanding der doden bespot (HE 3,26,4)10. Dit zijn kerkelijk aanvaarde, maar niet geformuleerde leerstellingen. Toch kan een enkele maal Dionysius van Alexandrië (t ca.264) en ook Eusebius de term dogma voor een synodebesluit gebruiken (Elze, 429v.). Elzes conclusie, dat Dionysius daarmee bewust teruggrijpt op de juridische betekenis, die de term allang had, is mogelijk. Evengoed is mogelijk, dat hij de term mede gebruikte, omdat dogma in het christelijk spraakgebruik niet ongebruikelijk was. Als in het konstantinisch tijdperk de kerk in alle opzichten zich ontwikkelt, wroden ook de verschillende concilies gehouden, die leerbeslissingen formuleren. Toch duikt juist dan niet de term dogma op om die leerbeslissingen te karakteriseren, maar het woord rj jiLoug (Elze, 431). In het oosten neemt Basilius (330-379) het woord dogma weer op. Dogmata noemt hij die leerstukken, die in de kerk geloofd worden, in onderscheid van de officieel geformuleerde leerstukken, die hij Krjpvy/uara noemt (Elze, 432). De Latijn sprekende westerse kerk heeft het woord doy/ua in haar woordenschat overgenomen in drie betekenissen, nl. filosofische, haeretische en kerkelijke dogmata. Toch wordt het uiterst spaarzaam gebruikt, misschien juist omdat het een leenwoord was. Een van de weinige voorbeelden is te vinden bij keizer Justinianus (527-565), die schrijft: 'wij aanvaarden de leerbesluiten van de vier genoemde synodes (nl. van Nicea, Constantinopel, Efese en Chalcedon, EAdB), zoals de heilige Schriften en onderhouden haar normen als wetten'11. We zullen hier zeker niet mogen vergeten, dat het de keizer is die formuleert. De besluiten van de staatskerk hebben rijksrechtelijke betekenis, waarbij de term dogma goed past. Pas bij Vincentius van Lerinum wordt het begrip dogma in 434 in zijn Commonitorium frequent gebruikt. Hij spreekt van het dogma divinum, catholicum, caeleste, ecclesiasticum, contra alle nova dogmata. Dogma is bij Vincentius de openbaringswaarheid, die wezenlijk goddelijk en in het depositum fidei aan de kerk toevertrouwd is12. Het depositum fidei, de geloofsschat, wordt gevormd door de uit de Schrift geputte leerstukken. Wickert schrijft, dat Vincentius met het begrip dogma de sleutel meent te hebben gevonden, waarmee hij de schatkist van de christelijke waarheid veilig beheren kan13. Het dogma wordt zo norm voor de uitleg van de Schrift. Om welke dogmata het bij hem gaat, vult hij niet nader in. Dat het bij Vincentius om dogmaontwikkeling en dus om dogmavaststelling gaat, blijkt uit het nauwe verband, dat bestaat tussen zijn opvatting van het dogma en zijn definitie van waarheid. Dat is waarheid 'quod ubique, quod Semper, quod ab omnibus creditum est'14, wat overal, altijd en door iedereen geloofd wordt. Niet de Schrift alleen is bron van alle waarheid, maar ook de traditie en de oecumenische consensus. Vanwege zijn tegen Augustinus gericht semi-pelagianisme zijn zijn geschriften nauwelijks verspreid en is zijn invloed tot aan de tijd van de contra-reformatie in de 16e eeuw nihil geweest. Elze beweert, dat de canonisering van Vincentius door de contra-reformatie en de daarmee gepaard gaande verspreiding van het Commonitorium ertoe hebben geleid, dat de reformatoren de herwaardering van het begrip dogma, zoals Vincentius die biedt, zouden hebben overgenomen, na eerst nog een tijd dogma in de antieke zin te hebben gebruikt. Hij overschrijdt hiermee de grenzen van zijn opstel en o.i. ook van zijn bewijsvoering. Het is hoogst onwaarschijnlijk, dat de reformatoren bewust of onbewust de van roomse zijde gepopulariseerde Vincentius zouden hebben overgenomen. Calvijn gebruikt ook in de laatste uitgave van zijn Institutie van 1559 nooit de werken van Vincentius. Toch loopt er wel een lijn van de 5e naar de 16e eeuw. Gennadius van Massilia, die een halve eeuw na Vincentius leefde (t 495/ 505), schreef zijn Liber de ecllesiasticis dogmatibus, over de kerkelijke leerstellingen. Elze schrijft, dat Gennadius, geestverwant van Vincentius, met dit compendium van de kerkelijke geloofsleer de bij Vincentius ontbrekende inhoudelijke uiteenzetting van het dogma bood15. Maar merkwaardigerwijze laat hij Gennadius met Vincentius ten onder gaan, terwijl hij zelf vermeldt, dat het boek van Gennadius een grote verspreding heeft gevonden. Dit is heel de middeleeuwen door het geval geweest. Verder is het onjuist Vincentius' invloed op Gennadius ook zich tot het dogmabegrip te laten uitstrekken16. Daarvan is in de ecclesiasticus dogmatibus geen spoor te vinden. Gennadius biedt een geloofsleer in 88 paragrafen, waarin de leer aangaande God de Vader, Zoon en Geest, de scheppingsleer, de opstanding der doden, de leer van de mens, zonde en genade, van avondmaal en doop kort uiteengezet worden. Omdat het werk semi-pelagiaanse trekken vertoonde, is er van kerkelijke zijde een bewerking van verschenen17. Zo heeft het als compendium dienst gedaan tot aan de 16e eeuw. Met de dogmata, die hij behandelt, bedoelt Gennadius de verschillende leerstukken, die in de kerk geloofd worden. Ook de kerkelijk vastgestelde leerstukken worden behandeld, zoals de leer van de heilige Drieëenheid en van Christus' twee naturen, maar zonder methodisch of terminologisch onderscheid naast de reliquienverering en het aanprijzen van de maagdelijkheid als overwinning op de natuur. Dogma is kerkelijk aanvaard of vigerend leerstuk. De ecclesiasticis dogmatibus is zelfs onder de naam van Augustinus en van Isidorus van Sevilla gedrukt en verspreid. Zowel Luther18 als Calvijn19 hebben het gekend en gebruikt. Dat bewijst, dat Gennadius' gebruik van dogma als kerkelijk leerstuk, mede omdat het geen specifieke term is, zoals bij Vincentius, door de reformatoren kon worden overgenomen. Het begrip dogma hoorde misschien niet tot het dagelijks spraakgebruik, maar zeker tot de mogelijkheden van de woordenschat van de middeleeuwen.

Martin Luther
Van veel belang is het gebruik van het begrip dogma door de reformatoren. Martin Luther (1483-1546), die als reformator met het kerkelijk instituut van Rome brak, heeft de leer van de oude kerk vast willen houden, zoals hij die in de drie oude belijdenissen vond. Om de leer van de kerk te karakteriseren gebruikt hij vaak het woord 'doctrina' of 'Lehre'. De kerkleer ' . . . is gegrond in de Schrift en heeft haar functie in de kerkelijke dienst. De theologie, of liever het dogma raakt het leven der gemeente'20. De term 'dogma' gebruikt Luther daarnaast, maar in de meeste gevallen negatief21. Toch kan hij tegenover de dogmata van de antichrist of van Rome de leer van de genade als 'mijn dogma' zetten. 'Dit dogma van mij blijft sterk: alleen het geloof rechtvaardigt, waarmee men niet mag ontkennen, dat het Woord, het sacrament, Christus, de prediker, de Geest en God de Vader rechtvaardigt' 22. Dat is zijn leer, omdat het de leer van de Schrift is. Van veel belang is een reeks stellingen, waarin Luther zich keert tegen de gedachte, dat de kerk macht heeft leerstellingen te ontwerpen. Het betreft zijn Artikel wider die ganze Satansschule und alle Pforten der Hölle.

I. 'Die Christliche kirch hat kein macht, eigenen artickel des glaubens zu setzen, hats auch noch nie gethan, wirds auch nimmer mehr thun'.
III. 'Alle artickel des glaubens sind gnugsam in der heyligen schrifft gesetzt, das man keinen mehr darff setzen'.
V. 'Die Christlich kirch hat kein macht, artickel des glaubens odder gebot guter werck odder die Euangelia und heilige schrifft zu bestettigen als ein Richter oder oberherr, hats auch noch nie gethan, wirds auch nimmer mehr thun.
VI. Die christliche kirch wird aber wohl widerumb von dem Euangelio und von der heiligen schrifft bestettigt als vom Richter und oberherrn.
VII. Die Christliche kirch bestetigt das Euangelion und heilige schrifft als ein unterthan, (be-)zeugt und bekennet, gleich wie ein knecht seines herren färbe und wappen.
VIII. Denn das ist gewiß, Wer nicht macht hat, das künfftig und zeytig leben zu verheißen und zu geben, der hat kein macht, artickel des glaubens zu setzen"23.

Geloofsartikelen worden niet gemaakt, want God heeft ze in zijn Woord gegeven. Wat wij mensen doen, is het geloof als het onze erkennen en belijden. Tegenover de pretentie van het roomse leerambt stelt Luther, dat het niet aan de geestelijkheid of concilies behoeft te worden overgelaten te oordelen over de leer. Met een beroep op Joh. 10,5,27 schrijft hij: 'Den(n) Christus setzt gleich das widderspiel, nympt den Bischoffen, gelerten und Conciliën beyde recht und macht tzu urteylen und gibt sie yederman und allen Christen ynn gemeyn". De schapen kennen de stem van de Herder en zij zullen beoordelen of de geestelijkheid Christus' stem of de stem van een vreemde naspreekt. Bij het woord van Paulus 'toetst alles, maar behoudt het goede' (1 Thes.5,21) schrijft Luther: 'Sihe hie will er keyne lere noch satz gehalten haben, es werde denn von der gemeyne die es horett gepruffet und für gutt erkandt'24. De leer is de leer van Christus' kerk, niet van de bisschoppen. De kerk mag alleen de Schrift naspreken en belijden. Het oordeel daarover ligt ook bij de kerk, omdat zij het Woord van God heeft dat 'richter und oberherr' is. Hoe stellig Luther ook zegt, dat de kerk geen leerstellingen mag uitvinden, toch sluit dit bepaald niet uit, dat de kerk de leer formuleert. We zagen al hoe Luther het belijden taxeerde als typerend voor de onderdanen. Ook elders vinden we aanwijzingen, dat hij het formuleren van de leer in aansluiting aan de Schrift mogelijk acht. Over Hd.15 schrijft hij, dat de leer (doctrina) van Petrus niet aanvaard werd, totdat de bijval van Jacobus en de eenstemmigheid van de hele kerk het steunde. Deze eenstemmigheid of consensus is de bron, waaruit deze wettige leer (dogma) is voortgekomen25. In een geschrift over de taak van de dienaren des Woords noemt hij als zevende kenmerk, dat het hun taak is te oordelen en te beslissen over de leerstellingen26. Hij werkt dat niet breed uit, maar wijst er weer op, dat ze die taak alleen hebben, omdat het Christus' gemeente is, waarover ze zijn aangesteld en die beslist of ze de stem van de Herder horen. Uitvoeriger is Luther in zijn bekende De servo arbitrio, zijn polemiek tegen Erasmus' leer van de vrije wil. Hij zet de aanval in bij Erasmus' verwijt, dat Luther zich teveel stellige beweringen aanmatigt, en dat hij, Erasmus, niet zo stellig wil spreken27. Luther stelt, dat een christen juist wel stellig moet spreken, want Gods Woord is niet duister, zoals Erasmus beweert {Deservo arbitrio, 186). Daarom moet een christen met blijdschap zijn geloof stellig uitspreken, anders is hij geen christen (180). Met 'assertio', stellige verklaring, bedoel ik, schrijft Luther ' . . . vasthouden, uitspreken, belijden, verdedigen en onoverwinnelijk volharden'28. Want het gaat toch over het stellig spreken van die zaken, die ons goddelijk overgeleverd zijn in de heilige Schriften (180). Hij wijstop het gebruik van jzXrjpocpopia in het NT, de volle zekerheid van het geloof29, die Luther met het afleggen van de belijdenis verbindt. Zonder zulk stellig spreken vervalt het christelijk geloof (181). Ontkennen van de mogelijkheid van stellige taal ' . . . is een ontkenning van alle godsdienst en vroomheid en een stellige bewering, dat noch godsdienst, noch vroomheid, noch enig leerstuk (dogma) iets waard is'30. Anathema, vervloekt is de christen, die niet zeker is en stellig spreekt, dat wat hem voorgeschreven is (182). De christelijke dogmata kunnen aanvaard worden, omdat de kerk niets besluit, dat niet in de Schrift vastgesteld is31. De heilige Geest is geen twijfelaar, en het zijn geen onzekere zaken of meningen die hij in ons hart geschreven heeft, maar zekerheden (assertiones), zekerder en sterker dan het leven zelf (183). Luther laat zich door Erasmus niets ontnemen van de zekerheid van de inhoud van het geloof en van het recht en de plicht het geloof met stelligheid te belijden.

Johannes Calvijn
Johannes Calvijn (1509-1564) gebruikt in zijn Institutie de woorden dogma en doctrina, net als Luther, om de leer van de christelijke kerk mee te karakteriseren. Maar hij geeft duidelijk de voorkeur aan het woord doctrina. Dogma gebruikt hij vaak negatief om de leerstellingen van de roomse kerk of van de anabaptisten mee af te wijzen. Hij kleurt het woord en kruidt zo zijn betoog met adjectiva als novum, hyperbolicum, scholasticum en sacrilegum. In een aantal gevallen zet hij tegenover de nieuwe dogmata van Rome nadrukkelijk de doctrina van de heilige Schrift, met als adjectiva sana, pura, christiana, spritualis32. Van veel belang zijn hier de hoofdstukken 'over de macht van de kerk ten aanzien van de leerstellingen van het geloof' (IV viii) en 'over de concilies en hun gezag' (IV ix), uit het 4e boek van de Institutie van 1559. Hij behandelt daarin de geestelijke macht van de kerk, die optreedt in de leer, de rechtspraak en het geven van wetten. Het gaat ons nu om het eerste: het gezag van de kerk ten aanzien van de leer. Daarvan zegt Calvijn, dat dat gezag tweevoudig is, nl. de bevoegdheid om leerstellingen te geven en de uitleg daarvan33. Na deze veelbelovende inleiding volgt echter niet wat we zouden verwachten. Hij geeft voorlopig nog geen uiteenzetting over het verloop van dogmaformulering. Eerst geeft hij in een reeks paragrafen een grondige beschouwing over de verhouding tussen het Woord van God en het doorzijn dienaren gesproken woord. Binnen de ecclesiologie, de leer over de kerk, ontwikkelt Calvijn nog eens, toegespitst, de openbaringsleer, die al in boek I behandeld was. Zo hebben wij, schrijft hij in aansluiting aan Hebr.1,1, sinds de Zon der gerechtigheid is opgegaan, nl. Christus, de volmaakte glans van de goddelijke waarheid (Inst. IV viii 7). De apostelen zijn zekere en authentieke secretarissen van de heilige Geest geweest, en daarom moeten hun geschriften gehouden worden voor uitspraken Gods. Hun opvolgers hebben geen ander ambt, dan dat ze onderwijzen, dat in de Schrift geopenbaard en vergezeld is (viii 9). En verrassend mondt dit betoog hierin uit: 'wij stellen dus vast, dat het aan de getrouwe dienaren niet meer overgelaten is een of ander nieuw leerstuk te smeden, maar dat ze eenvoudig moeten blijven bij de leer, waaraan God allen zonder uitzondering onderworpen heeft'34. Het nieuwe dogma staat tegenover de doctrina van God. En aan het slot van dezelfde paragraaf stelt hij krachtig 'dat God daarom aan de mensen het vermogen ontneemt om een nieuw leerstuk (dogma) te produceren, opdat Hij alleen in de geestelijke leer (doctrina) ons tot meester zou zijn'35. De roomse these, dat concilies onfeilbaar door de Geest geleid worden, weerlegt Calvijn door erop te wijzen , dat alleen aan die vergaderingen de bijstand van de Geest beloofd is, die werkelijk in Christus' naam vergaderen (ix 2). Christus verkondigt ons, dat wij van zijn Geest niet meer moeten verwachten, dan dat Hij onze geest verlicht om de waarheid van zijn leer (doctrina) te begrijpen (viii 13). Uit de kerkgeschiedenis toont Calvijn breed aan, dat vrijwel alle concilies op bepaalde punten gedwaald hebben. Maar zijn historische kritiek is zo getoonzet:

'ik eerbiedig ze immers van harte, en ik begeer, dat ze bij allen de hun toekomende eer vinden. Maar er is een beperking, namelijk dat aan Christus niets ontnomen wordt' (ix 1). 'Zo aanvaarden wij graag de oude concilies, zoals die van Nicea, Constantinopel, het eerste van Efese, van Chalcedon en dergelijke, die gehouden zijn om dwalingen te weerleggen, en wij eerbiedigen die als heilig, voorzover het leerstukken van het geloof betreft' (ad fidei dogmata, ix 8).

Uit alle fouten, die Calvijn uit de geschiedenis ophaalt, trekt hij de verrassende conclusie, dat men daaruit kan opmaken, dat de Heilige Geest de overigens vrome en heilige concilies zo geregeerd heeft, dat Hij hen ondertussen iets menselijks liet overkomen, opdat wij niet al te zeer op mensen zouden vertrouwen (ix 11). Eerst dan, aan het eind van die twee hoofdstukken, ontwikkelt Calvijn zijn gedachten over wat hij aan het begin aankondigde als de kerkelijke bevoegdheid om leerstellingen te geven en uit te leggen. Al eerder had hij kort gewaarschuwd de eensgezindheid (consensus) van de kerk niet te verachten, die immers nooit overeenstemt, dan in de waarheid van Gods Woord (viii 15). Het recht om leerstellingen te beoordelen kent Calvijn, evenals Luther, in de eerste plaats aan de gemeente toe. De zekerste weg om beoordeling te laten plaatsvinden, ziet hij echter in een 'synode van betrouwbare bisschoppen'. Daar zijn drie redenen voor. Ten eerste gezamenlijke uitspraak over dat leerstuk (dogma) in geding veel meer gewicht hebben dan een particulier oordeel. Het is immers onder inroeping van de zegen van de Geest gedaan36. Ten tweede levert gezamenlijk overleg eensgezindheid en eenvormigheid op. Ten derder schrijft Paulus deze manier van doen voor in 1 Cor. 14,29. Ook is dit in de oude kerk te doen gebruikelijk geweest. Calvijn doelt zowel op het formuleren van leerstellingen, als op de uitleg van de leer van de Schrift. Hij onderscheidt deze twee nauwelijks. Het beoordelen van een leerstuk gebeurt met openbaarmaking van een uitspraak uit de Schrift. Duidelijk is, hoe nauw Calvijn het formuleren en uitleggen van leerstellingen aan de Schrift bindt. Dat is, wat hij over dogmaformulering te zeggen heeft: het is een uitspraak uit de Schrift genomen (definitionem ex Scriptura sumptam, ix 13).Want de autoriteit van de Schrift ligt in haarzelf en komt niet tot stand door het eenstemmig oordeel van de kerk37. Die heilige Schrift is de bron van alle doctrina. Grond van die zekerheid is het getuigenis van de heilige Geest, wiens taak het niet is 'nieuwe en ongehoorde openbaringen te verzinnen of een nieuw soort leer te smeden, waardoor wij van de ontvangen leer van het evangelie kunnen worden afgeleid, maar juist die leer, die ons door middel van het evangelie wordt aangeprezen, in onze harten te verzegelen'38. Zowel Luther als Calvijn aanvaardden de leer van de oude kerk alsfundament om op voort te bouwen. Koopmans heeft dat voor het trinitarisch en christologisch dogma overtuigend aangetoond. Het oudkerkelij ke dogma is geen formele, verzelfstandigde autoriteit, zoals het rooms-katholieke, maar heeft gezag, omdat het de Schrift naspreekt. Het dogma heeft afgeleid gezag. Daarom moet elke overgeleverde leerstelling aan haar norm getoetst worden. Is een leerstelling nu bevonden in overeenstemming met Gods Woord geformuleerd te zijn, dan krijgt ook het feit van de kerkelijke vaststelling gewicht39. De kerk doet in haar concilie een uitspraak en maakt die publiek40. De eerbied voor de overeenstemming van de kerk, die de Schrift nagesproken heeft, brengt ons ertoe, deze formulering van de leer te aanvaarden. In haar vergadering werd de kerk immers door de heilige Geest bestuurd, omdat zij vergaderde in naam van Christus41.

4. Eenheid van leer en belijden

We hebben vastgesteld, dat de leerstukken van de kerk weliswaar niet als onfeilbare wetsbepalingen zijn aanvaard door de reformatoren en in de historisch juiste zin van het woord niet in die zin dogmata genoemd werden, maar dat de leer van de oude kerk toch groot gewicht had voor de opbouw van de reformatorische leer. Dat werpt de vraag op, in welke vorm de reformatoren de leerstellingen van de oude kerk kenden. Met nadruk willen we erop wijzen, dat de 16e eeuw de leer van de oude kerk voornamelijk in de drie zgn. oecumenische belijdenissen voor zich had. De meeste reformatoren waren beïnvloed door het humanistisch wetenschapsideaal en daardoor zeer belezen in het werk van de kerkvaders. Maar de wetenschappelijke vakken dogmengeschiedenis en symboliek bestonden nog niet. We vinden in de 16e eeuw wel de eerste aanzet tot het bestuderen van de ontstaansgeschiedenis van de leerstellingen van de oude kerk. Calvijn schrijft in verband met het gezag van concilies, dat deze wel gezag hebben om besluiten te nemen,

maar' . . . ik zou wel willen, dat men, telkens als men het besluit van een of ander concilie te voorschijn haalt, eerst naarstig overwoog, in welke tijd het gehouden is, waarom het gehouden is en met welke bedoeling, en wat voor mensen aanwezig waren. Vervolgens, dat men datgene, waarover het gaat, naar de regel der Schrift onderzocht, en dat wel op deze wijze, dat het besluit van het concilie zijn gewicht hebbe en als een voorlopig oordeel zij, maar toch niet het onderzoek, waarover ik sprak, verhindere'42.
Het valt niet te ontkennen, dat Calvijn hiermee historisch-kritisch onderzoek naar het ontstaan van geformuleerde leerstellingen eist. Toch komt pas na de 16e eeuw zulk wetenschappelijk onderzoek goed op gang. Om aan te tonen, dat de reformatoren inderdaad de leer van de oude kerk in de vorm van de belijdenissen voor zich hadden, willen we nogmaals op Luther en Calvijn wijzen en ook op Heinrich Bullinger. Om zijn overeenstemming in belijden met de oude kerk uit te drukken, heeft Luther 'zum Überfluß' het Apostolicum, de geloofsbelijdenis van Athanasius, het Te Deum Laudamus en de geloofsbelijdenis van Nicea in het Duits gepubliceerd. Zolang de leer aangaande Christus in de kerk oprecht vastgehouden werd, bloeide de kerk. Maar, zo schrijft hij, juist uit het loslaten van deze leer vloeit alle dwaling, ketterij, afgoderij en misbruik in de kerk voort43. De reformatie van de kerk rust juist op de hernieuwde zuivere belijdenis van Christus als onze zaligmaker. Van dit geloof getuigen nu vooral de belijdenissen van de oude kerk. Luther grijpt dus nadrukkelijk op het belijden van de oude kerk terug om de leer van de rechtvaardiging door het geloof in Christus alleen te onderwijzen aan het volk, waar zijn uitgave voor bestemd was44. In de begeleidende tekst behandelt hij schriftbewijzen om de artikelen van de belijdenissen te ondersteunen45. Het dogma van Christus' twee naturen, waar het Luther om gaat, is niet alleen de vooronderstelling van de rechtvaardiging door geloof in Christus alleen, maar dient zelfs als beschrijving van de rechtvaardiging46. Zo nauw zijn de leerstellingen van oude en jonge kerk verbonden. Ze zijn wezenlijk één. De leer van de kerk, die hij als de leer van de Schrift herkent, vindt Luther dus in de oecumenische belijdenissen. Die zijn de bron, waaruit de leer geput wordt en de vorm, waarin de leer is overgeleverd (' . . . welche inn der ganzen Kirchen bisher gehalten, gelesen und gesungen sind'). Calvijn behandelt vanaf de eerste uitgave van zijn Institutie (1536) de uitleg van het Apostolicum in navolging van Luther in een apart hoofdstuk 'over het geloof'. Alleen al het feit, dat het Apostolicum uitgelegd wordt, geeft uitdrukking aan de band tussen de leer van de oude kerk en de nodige reformatie van de kerk. Calvijn volgt een vierdeling: 1. over God de schepper, 2. over Jezus Christus, 3. over de Heilige Geest en 4. over het slot van het Apostolicum. Deze op zichzelf staande behandeling handhaaft hij in de andere edities, in 1539 nog in één, vanaf 1543 verdeeld over 4 hoofdstukken. Daaruit blijkt duidelijk, dat Calvijn een vierdeling van het Apostolicum mogelijk acht. Hij blijkt met de opbouw van zijn Institutie nooit tevreden te zijn geweest, totdat hij in 1559 het van 6 tot 21 hoofdstukken uitgegroeide werk ingrijpend omwerkt. De 80 hoofdstukken van de nieuwe editie zijn geordend in 4 boeken. Boek I heet 'over de kennis van God de Schepper', boek II 'over de kennis van God de Verlosser', boek III 'over de wijze, waarop de genade van Christus verkregen wordt, welke vruchten daaruit voor ons voortkomen en welke werkingen eruit volgen' en boek IV 'over de uiterlijke hulpmiddelen, waardoor God ons tot de gemeenschap met Christus nodigt en in haar houdt'. De inhoud maakt ons duidelijk, dat Calvijn hier inderdaad zijn vierdeling van het Apostolicum tot grondschema van het hele werk gemaakt heeft. Zo is ten dele de merkwaardige opzet van boek I te verklaren, waarin Calvijn de kennis van God de Schepper en Onderhouder47 gescheiden wil behandelen van de kennis ' . . . waardoor de in zichzelf verloren en vervloekte mensen God als Verlosser aangrijpen in de Middelaar Christus'48, de inhoud van boek II. Hoewel boek III niet alleen de leer van de heilige Geest in strikte zin behandelt, maar heel de weg van de heiligmaking door de Geest (terwijl al in I over de persoon van de Geest gehandeld was), is dit bepaald niet in strijd met het Apostolicum. In boek IV behandelt Calvijn dan de leer van de kerk. Net zoals in het Apostolicum het vierde deel niet een aanhangsel is bij de leer van de Geest, maar spreekt van het herscheppend werk van de drieënige God, zo is ook boek IV een zelfstandige eenheid, waarin de inhoud van het laatste deel van het Apostolicum als het werk van Vader, Zoon en Geest gezien wordt49. Terecht schrijft Koopmans, dat het Calvijn eerst niet goed wilde lukken een ontwerp voor de Institutie te vinden, dat de verbinding van de nieuwe belijdenis met het oude geloof tot uitdrukking zou brengen. Zolang het oude dogma alleen in de vorm van een expositio symboli, van een uitleg van de belijdenis, behandeld werd, bleef de opbouw onbevredigend. 'De hervormer heeft de uitweg gevonden: om het bedoelde verband van de nieuwe belijdenis met het oude geloof aan te wijzen, of liever, om te tonen, dat de nieuwe belijdenis er een is van het oude geloof, moet men aan het geheel min of meer de vorm ener expositio symboli geven'50. We concluderen, dat Calvijn de leer van de oude kerk als fundament voor zijn dogmatisch werk verwerkt heeft en zelfs de structuur van de Institutie erdoor heeft laten bepalen. Hij had de leerstellingen van de oude kerk voor zich in de vorm van de oecumenische belijdenissen51 en niet in het een of andere dogmatisch handboek. Belijdenis en leer vormden een eenheid. Zwingli's opvolger Heinrich Bullinger (1504-1575) heeft een prekenbundel uitgegeven, die in vele talen, ook in het Nederlands, vertaald is. De Decades of 'het Huysboeck' bevat vijf series van tien preken, waarin de geloofsleer behandeld wordt. Merkwaardigerwijze gaat aan de preken een inleiding vooraf, waarin niet minder dan twaalf documenten zijn opgenomen, waarin de leer van de oude kerk vervat is. De meeste zijn belijdenissen, kerkelijke en persoonlijke, een enkele een keizerlijk decreet. Wat Bullinger daarmee voorhad, blijkt uit het voorwoord. Hij wil ermee duidelijk maken, dat de leer (doctrina) en het geloof van de Reformatie, die door velen als ketterij afgedaan wordt, in overeenstemming (consensus) is met de apostolische en oudkerkelijke leer, die van het begin af aan niets anders leert geloven en onderwijzen, dan de kerken van de Reformatie geloven en leren52. Hij begint met te wijzen op de oecumenische concilies van Nicea, Constantinopel, Efese en Chalcedon, synodes ' . .. samengekomen om te beraadslagen over het bewaren van de zuiverheid van het geloof, de eenheid in de leer, de tucht en de vrede in de kerk'53. Hij beschrijft hoe na het Apostolicum een nieuwe belijdenis tegen Arius nodig werd, het Niceanum. Maar ook deze nieuwe confessie was er een van het oude geloof54. Hetzelfde benadrukt Bullinger bij de bespreking van verdere concilies. De nieuwe ketterij wordt weerlegd met de oude leer. Het gezag van deze belijdenissen voert hij terug op de Schrift55. Het benadrukken van het oude geloof, dat wortelt in de Schrift, heeft de bedoeling te laten zien, dat ook de Reformatie het oude geloof vasthoudt. Bij de vierde, als belijdenis geïntroduceerde tekst gaat het eigenlijk om een fragment uit de leerbesluiten van het concilie van Chalcedon. Het is geen belijdenis in strikte zin, maar een duidelijk vaststellen van de leer.

'In overeenstemming met de heilige vaders leren wij eenstemmig, dat wij onze Here Jezus Christus belijden moeten als de ene en werkelijke Zoon van God, . . . , zoals vanaf het begin de profeten over hem en hij zelf ons geleerd hebben, en ons de belijdenis van de vaders overgeleverd heeft. Omdat deze dingen met alle nauwgezetheid en zorgvuldigheid door ons opgesteld zijn, stelt de heilige en oecumenische synode vast, dat het niemand vrijstaat een ander geloof te belijden, te beschrijven of te leren, of iets anders te zeggen'56.

Om de leer van de oude kerk te laten zien, grijpt Bullinger dus naar belijdenissen. Zelfs als hij uit een conciliebesluit een leerstelling citeert, noemt hij dat nog een belijdenis. De leer van de oude kerk hebben de reformatoren door middel van de belijdenis aan de gemeenten voorgehouden.

5. Belijdenis en dogma

Gods openbaring spreekt de mens aan en vraagt om het antwoord van het geloof. Dat antwoord kan verschillende vormen aannemen57. In het gebed erkent de gelovige zijn afhankelijkheid van God, dankt Hem voor de ontvangen en bidt om de verwachte genade. In de lofprijzing voert het geloof alles op God zelf terug als de bron en eert God daarin om zichzelf. In het getuigenis wordt de schat van het geloof aan de ongelovige getoond met de oproep tot bekering. Ook het verwoorden van het geloof in de leer en de belijdenis is geloofsantwoord. Daarbij wordt niet, zoals in gebed en doxologie, God zelf aangesproken, maar wordt over God en de geopenbaarde waarheid gesproken. Dat van de verschillende geloofsantwoorden nu speciaal de belijdenis en het dogma wetenschappelijk onderzocht worden, is geen willekeur. Alleen het geformuleerde en vastgelegde leent zich direct voor onderzoek. Toch mogen we de belijdenis en het dogma niet isoleren van de andere vormen, waarin het geloof antwoordt op Gods zelfopenbaring. Dat gebeurt, wanneer belijdenis en dogma als godsdienstfenomenologische grootheden, als verschijnselen, die nu eenmaal in de kerkgeschiedenis te constateren zijn, behandeld worden. Gemeenschappelijk aan dogma en symbool is dus, dat zowel in het formuleren van een bepaalde leerstelling, als in het belijden het gaat om geloofsantwoorden en geloofsinhouden. De in de Schrift geopenbaarde waarheid, die geformuleerd en beleden wordt, kan leer, doctrina genoemd worden. Daarbij is geen sprake van onderscheid tussen leer en leven. Verbindend aan belijdenis en dogma is ook, dat het de kerk is, die spreekt over haar gemeenschappelijk geloof (vgl. Tit.1,3)58. Ook de officiële vaststelling is eigen aan zowel leerstelling als symbool. Voor het toeëigenen van de inhoud van de geformuleerde leer is de erkenning van die kerkelijke vaststelling van veel belang. Elke beslissing, die een punt van de geloofsleer betreft, heeft alleen gezag en kan alleen aanspraak op erkenning maken, wanneer de Schrift erin nagesproken wordt. Ook al wordt God niet direct aangesproken, toch wordt in het erkennen en belijden van de leer God geprezen. Ook dat is aan belijdenis en leerstelling eigen. Toch moeten dogma en symbool niet geïdentificeerd worden. Een leerbeslissing betreft in eerste instantie een bepaald leerstuk, bijvoorbeeld de verwerping van de mogelijkheden van de vrije menselijke wil op de synode van Orange (529). In een belijdenis komt de geloofsleer als eenheid ter sprake. Ook binnen een belijdenis kan een leerbeslissing op een bepaald punt geformuleerd worden, zoals verschillende reformatorische belijdenissen bijvoorbeeld op het punt van de sacramentsleer deden. Maar niet altijd heeft een leerbeslissing ook de vorm van een confessie aangenomen. Een ander punt van verschil is, dat een leerbeslissing zich richt op de kerk zelf. De zuiverheid van de leer wordt zo door de kerk in de kerk bewaard. De belijdenis brengt de leer en het geloof van de kerk ook naar buiten. Tegenover overheden en vijanden wordt het geloof onder woorden gebracht en probeert zo te overtuigen. Deze externe functie kan ook gericht zijn op andere kerkelijke gemeenschappen met als doel de eenheid van de kerk te bevorderen.

6. Enkele handboeken uit Duitsland

We hebben gezien, dat Calvijn al op kritische bestudering van de leerbesluiten van de concilies aandrong. Toch is pas in de 17e eeuw de wetenschappelijke bestudering van de dogmata en symbolen tot ontwikkeling gekomen. Het begin van de geschiedenis van het dogmenhistorisch onderzoek is niet pas daar te zoeken, waar de dogmenkritiek begint59. Al voor de dogmenkritiek van piëtisme en verlichting vindt historisch onderzoek plaats naar het ontstaan van de leerstellingen van de kerk. Zowel van roomse zijde (Dionysius Petavius), als van gereformeerde (Joh. Forbesius a Corse, H. Alting) werd met behup van dogmenhistorisch materiaal polemiek bedreven60. Ook het begin van de symboliek ligt in de polemiek (B. von Sanden, Theologia symbolica lutherana). Op de polemische interesse in de ontwikkeling van dogma en symbool volgde de 19e eeuw met kritische en vergelijkende interesse in de leer van de verschillende kerken, die tot in onze tijd doorwerkt. De geschiedenis van symboliek en dogmenhistorie kan hier onmogelijk geschetst worden, maar wel willen we enkele werken bespreken, die typerend zijn voor onze eeuw. We moeten ons daarbij sterk beperken. We gaan uit van de vraag, welke plaats belijdenis en dogma daarin innemen. E. F. K. Müller publiceerde in 1896 zijn nog steeds belangrijke handboek voor de symboliek met de ondertitel 'vergelijkende beschrijving van de belangrijkste christelijke kerken in haar grondtrekken en wezenlijke uitingen' 61. Het gaat hem daarin niet alleen om de symbolen van de kerk, maar om de leer, zoals die onder anderen in de symbolen tot uitdrukking komt. Niet elk handboek voor de 'Symbolik' is dus uitsluitend een symboliek. Doel is voor Müller het verwerven van een omvattende en naar de diepste beginselen zoekende kennis van de verschillen tussen de diverse christelijke geloofsgemeenschappen met de bedoeling eigen standpunt te rechtvaardigen (Symbolik, 11). Dit onderzoek richt zich op het huidige leven van de kerken zoals dat blijkt uit de leer, eredienst en opbouw, maar alleen inzoverre deze kennis tot wetenschappelijk inzicht in het de kerken verenigende en scheidende brengt (13). Ook al geeft hij zelf toe geen recht op de term symboliek te hebben, toch houdt hij haar aan om zich af te grenzen tegenover de Konfessionskunde. Dit laatste vak vraagt naar kennis van alles wat de verschillende kerken vormt, naar kerkordelijke opbouw, liturgie en theologische ontwikkeling. Dat leidt volgens Müller tot kennis, die niets over het wezen van de kerken zegt. Ook exclusieve beperking tot de belijdenissen wijst hij beslist af, met als voorbeeld, dat de oosters-orthodoxe kerken niet wezenlijk gekend worden, als men het onderzoek tot de geformuleerde leer beperkt. Het gaat Müller om heel de leer, die een kerk typeert. In het vak Konfessionskunde vormt de kennis van oorsprong en inhoud van de belijdenissen nog maar een onderdeel. We hebben hier o.i. dan ook met een andere encyclopedische keus te doen. Het gaat niet om kennis van de leer, maar om inzicht in structuur en wezen van de kerken in breedste zin. Meestal ontbreekt de, wat Müller noemt, praktisch-polemische methode, waarbij van het eigen confessioneel standpunt wordt uitgegaan, en wordt de vergelijkende methode gebruikt. Vandaag heet dit vak dan ook Kirchenkunde of Ökumenik. De eenheid van de kerken moet met behulp van dit vak bevorderd worden62. Dat evenwel het normatieve karakter van een werk, dat de trekken van de Konfessionskunde vertoont, niet hoeft te ontbreken, blijkt uit Müllers boek. Een onderafdeling van de symboliek is de 'theologie van de belijdenissen'. P. Jacobs heeft een boek geschreven onder de titel 'Theologie reformierter Bekenntnisschriften', waarin hij de inhoud van een zevental gereformeerde belijdenissen vergelijkt en typeert. Omdat hij alleen die historische bijzonderheden geeft, die voor het begrijpen van de teksten van direct belang zijn is het een boeiend boek geworden. Voor de lutherse belijdenissen bestaan soortgelijke handboeken63. In de oudere dogmengeschiedschrijving wordt door A. von Harnack het begrip dogma als een statische grootheid gehanteerd, met de kenmerken van onfeilbaarheid, wetenschappelijke vormgeving en autoritaire afkondiging van de objectieve inhoud van de religie. Deze visie op het ontstaan van de dogmata is bepalend voor het bereik van de dogmengeschiedenis. Een soortgelijke opvatting treft men ook aan bij R. Seeberg, die bijvoorbeeld stelt, dat de leer van de engelen geen dogma is, omdat deze leer door de georganiseerde kerk is gefixeerd en dus geen juridisch karakter heeft gekregen. Belijdenis wordt zo in de oudere dogmengeschiedschrijving te nadrukkelijk van dogma onderscheiden. Dat blijkt alleen al hieruit, dat de leer over de engelen in de gereformeerde confessies wel ene plaats heeft gekregen64, en dus kerkelijk vastgesteld is. Dit statische dogmabegrip wordt door de lutheraan B. Lohse radicaal afgewezen. Zelfs het begrip dogma zelf wordt vervangen. Aan dogma is eigen, dat het daarin om een geopenbaarde waarheid gaat. Daarom kiest hij voor (leer-)belijdenis. In het begrip belijdenis wordt duidelijk uitgedrukt, dat het om het antwoord op het gehoorde en in geloof aanvaarde evangelie gaat. Zo komt het onderscheid tussen de gehoorde boodschap en het geformuleerde antwoord duidelijk uit65. Dit is de hoeksteen van zijn Epochen der Dogmengeschichte. Het concilie van Nicea bedoelde met haar beslissing een belijdenis af te leggen, en niet een geopenbaarde leerstelling af te kondigen. Die definitie van dogma is eerst in het rooms-katholicisme ontstaan. In het protestantisme is aan de leerstellingen nooit onfeilbaarheid toegeschreven. Het is niet toevallig, dat de leerstellingen van de Reformatie niet dogmata, maar belijdenissen heten. Lohse wil met zijn nadruk op het belijden van de kerk allerminst iets van het waarheidskarakter van de leer afdoen. 'Vielmehr behandeln alle Dogmen zentrale Probleme, die für das Selbstverständnis des Glaubens und zugleich auch für den Inhalt dessen, was geglaubt wird, von fundamentaler Bedeutung sind' (Epochen, 19). In plaats van onfeilbaarheid wil Lohse de dogmata van de kerk verplichtend karakter toeschrijven (22). De dogmata willen alleen door de in haar beleden zaak zelf, de waarheid van Gods Woord, beoordeeld worden. Wanneer dan vorm en woordkeus van de dogmata veroudert, moeten ze opnieuw geïnterpreteerd worden (23). Tegenover de rooms-katholieke leer, dat de geloofsschat zich in de loop van de geschiedenis uitbreidt, stelt Lohse zijn tweede these, die van veel belang is. Hij s c h r i j f t : ' . . . die Tatsache, daß Bekenntnisse veralten, weist darauf hin, daß sich der Schwerpunt der dogmatischen Fragestellung und des Gefordertseins ständig verlagert. Dabei geht es nicht nur um eine Ergänzung alter Wahrheiten, sondern zugleich immer wieder neu um die ganze Wahrheit' (24). Dat is de continuïteit in de dogmengeschiedenis. In elke tijd en situatie moet de kerk het overgeleverde zich weer toeëigenen. In de loop van zijn boek toont hij telkens aan, hoe hij elk nieuw probleem de hele geloofsleer op het spel stond. Toen het tussen Augustinus en Pelagius ging over de leer van de genade door Christus alleen, met uitsluiting van de menselijke vrijheid, ging het niet om een geïsoleerd leerstuk, maar om het geheel van de christelijke geloofsleer (107), en net zo was het in de Reformatie (159). Daarom kan Lohse ook de vraag, of nog nieuwe dogmata geformuleerd kunnen worden, bevestigend beantwoorden voor wat het protestantisme betreft (27v.). Hij ziet de leer van de eenheid van de kerk als het thema van de huidige dogmenontwikkeling (238). En consequent ziet hij ook daarin het hele geloof op het spel staan. Hoewel we menen, dat Lohse in het benadrukken van het belijdenis karakter van de dogmata te veel één aspect van het kerkelijk omgaan met de doctrina, de leer van de kerk, accentueert, is zijn werk toch een belangrijke stap voorwaarts. Dat dogmata verouderen, kunnen we alleen zover beamen, dat in elke nieuwe tijd en vraagstelling de inhoud van de geloofsleer mogelijk voor een deel opnieuw onder woorden gebracht moet worden. Lohse is een van de medewerkers aan het teamproject Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, het nieuwste dogmenhistorische handboek. De redacteur, C. Andresen, verantwoordt waarom voor deze titel, die een program inhoudt, gekozen is. Het is niet zo, dat de dogmata uit de theologie opgekomen zijn. De volgorde, dogmen- en theologiegeschiedenis, is bewust zo gekozen. Toch zijn de dogmata ingebed in het proces van Schriftuitleg, dat vanaf de oude kerk tot in onze tijd toe te ontdekken is. De impulsen van het Schriftonderzoek op de ontwikkeling van theologie en dogma duren voort66. De positie van de reformatoren, voor wie exegese van de Schrift in de zin van constant aangesproken zijn door het Woord typerend is, is ook die van alle aan dit handboek meewerkende auteurs. In de Schriftuitleg vandaag ligt de kans van het oecumenisch gesprek. Deze positie verwoordt de dogmenhistorische inhoud, die in feite al in de oudere handboeken te vinden is. Maar de behandeling van de geschiedenis van de theologie als raam van de dogmavorming is nu doelbewust gekozen. Lohses concept blijkt richtinggevend te zijn voor de dogmengeschiedenis in de evangelische theologie, ook voor dit werk67. Omdat het begrip dogma niet nauwkeurig gedefinieerd wordt, maar steeds van 'Lehrentwicklung' en 'dogmatischer Diktion' gesproken wordt, bereikt men een breedte, die inderdaad mogelijkheden verschaft theologische invloeden, leerbesluiten en belijdenissen in hun samenspel te onderzoeken68. Ook in de vraag naar de voortgang van de leerontwikkeling in onze tijd is Lohse wegwijzer. De derde band van dit handboek is daarvoor gereserveerd en behandelt 'die Lehrentwicklung im Rahmen der Ökumenizitat'69. Lohses Epochen en Andresens Handbuch worden gezien als een geslaagde poging de krisis te boven te komen, die Harnacks dogmenkritiek bewerkt had70. Inderdaad lijkt deze vernieuwing vruchtbaar voor het dogmen- en symboolhistorisch onderzoek. In Duitsland heeft het dogmenhistorisch onderzoek veel aandacht gehad, in Nederland blijkt dat vooral met de symboliek het geval te zijn geweest. Om dat na te gaan moeten we nog een keer terug in de geschiedenis. We vragen ons daarbij af, wat de gereformeerde theologie voor het dogmen- en symboolhistorisch onderzoek betekend heeft.

7. De gereformeerde theologie

Abraham Kuyper is de schepper van een imposante blauwdruk voor de opbouw van de gereformeerde theologie71. Zijn concept werd niet alleen in Nederland verwezenlijkt, maar ook in Zuid-Afrika72. Kuyper rangschikt de theologische vakken in vier hoofdgroepen met behulp van vier constituerende termen, nl. Bijbel, kerk, dogma en ambt. De eerste groep is de bibliologische, de tweede de ecclesiologische, de derde de dogmatologische en de laatste de diakoniologische groep. Constituerend voor de dogmatologische groep is dus het dogma. Kuyper definieert dogma als 'eene door de Kerk, als met gezag bekleed Instituut, gegeven leerstellige uitspraak' (Encyclopaedie, 400). Hoofdzaak van de theologie is de dogmatiek, waarin het er om gaat ' . . . de ons „geopenbaarde Godskennisse" in een voor ons bewustzijn passenden vorm zóó over te gieten, dat de waarheid aangaande God en zijn centrale beteekenis voor onze geheele menschelijke existentie tot heldere en systematische uitdrukking kome' (348v.). Het institutaire karakter van de kerk schept de mogelijkheid tot zulke vormen te komen, waarin de waarheid uitgedrukt wordt, nl. het dogma. 'Immers in de Biblia ligt de Cognitio Dei ectypa (= de geopenbaarde Godskennis, EAdB) voor ons gedocumenteerd, in de Ecclesia treedt het subject op, dat deze Cognitio Dei ectypa in zich opneemt, en in het Dogma wordt door dit subject de cognitio Dei ectypa, onder de relatieve leiding van den Heiligen Geest, gereproduceerd' (355). In zijn hantering van het begrip dogma is Kuyper consequent, hoewel de term niet altijd doorzichtig is. Dat blijkt vooral in zijn plaatsbepaling van de vakken dogmengeschiedenis en symboliek. De eerste afdeling van de dogmatologische groep noemt hij de diabetische, die ons het dogma leveren moet (360). De symboliek heeft daarin als taak het dogma te constateren, want het dogma is gedeponeerd in de symbolen van de kerk. Zij beslist wat dogma is en wat niet. Daarna komt de dogmengeschiedenis, die het dogma genetisch moet doorlichten, zodat dit vak eigenlijk het voorstadium van de belijdenissen bestudeert. Bij de bespreking van de afzonderlijke vakken schrijft hij: 'De Symboliek is die theologische wetenschap, die zich de belijdenisgeschriften der kerkelijke instituten als voorwerp van onderzoek ziet aangewezen' (366), want het richt zich op de vorm van het dogma, dat in de symbolen voor ons ligt. 'Alleen wat symbolisch geproclameerd is, draagt het hooge karakter van het Dogma' (369). De symboliek levert dus het dogma aan de dogmatiek. Daarom behoort het ook tot haar taak, het symbool genetisch te doorlichten (373). Deze zelfde uitdrukking gebruikte Kuyper al voor de dogmengeschiedenis en dat leidt ertoe, dat de grenzen vervloeien. De dogmengeschiedenis heeft tot taak weer te geven, wat organisch gebeurde, voordat de kerk als instituut het dogmatisch karakter verleende (381). Daarom ' . . . is encyclopaedisch alleen die behandeling van de Dogmageschiedenis te rechtvaardigen, die de genetische ontwikkeling van het door hem zelf beleden Dogma naspeurt, en daarbij de loop dezer genesis door de thesis en antithesis vervolgt' (3 82)73. Het onderscheid tussen kerk als organisme en als instituut is o.i. dogmen- en symboolhisorisch onhoudbaar, en mag niet aan de encyclopedie opgelegd worden. Ook de institutaire kerk was werkzaam in de ontwikkeling van de leerbesluiten. Kuyper is daarin zeer consequent, dat hij het constitutieve karakter van het dogma volhoudt. Toch is niet in te zien, waarom deze twee vakken in zijn concept nog gescheiden worden, wanneer het ordenend principe instituut-organisme opgegeven wordt, ook omdat hij leer en belijden niet onderscheidt. De dogmengeschiedenis heeft ook geen relatie tot de dogmatiek, alleen tot de symboliek. Herman Bavinck uit zich in zijn beschouwingen over de taak van de dogmatiek en de plaats van het dogma in zijn Gereformeerde dogmatiek in dezelfde zin als Kuyper. In alle dogmatologische vakken gaat het om het dogma. Het is de taak van de symboliek ' . . . na te gaan, hoe het dogma genetisch uit de Schrift is voortgekomen en hoe het naar diezelfde Schrift behoort uitgebreid en verrijkt te worden' (Geref. Dogmatiek, 6)74. Deze gedachte aan een mogelijke uitbreiding van het dogma is origineel en wordt breder uitgewerkt. Bavinck onderscheidt tussen een dogma quoad se en een dogma quoad nos. 'Een stelling is een dogma in zichzelf, afgedacht van alle erkenning, indien zij rust op het gezag Gods, maar zij is toch bestemd en heeft den drang in zich, om door ons als zodanig erkend te worden' (5). 'De belijdenis der kerk kan dus heeten het dogma quoad nos, dat is, de waarheid Gods, gelijk zij in het bewustzijn der gemeente is opgenomen en door haar in haar eigen taal wordt beleden'. Een zwakke plek in deze onderscheiding is, dat de term dogma in dubbele betekenis is genomen. Bij dogma quoad se gaat het om de nog niet geformuleerde waarheid van de Schrift. Bij dogma quoad nos is het element van de kerkelijke vaststelling van de leer constitutief. Toch is de gedachte, dat de geloofsleer breder kan zijn dan de geformuleerde en als zodanig erkende leerstellingen, waardevol. Het dogma ' . . . kan beluisterd worden, zooals de gemeente het klaar en krachtig in hare beschreven en onbeschreven confessie belijdt, en dan ontstaat de theologia symbolica' (31). Door zo te omschrijven vervagen de grenzen tussen dogmengeschiedenis en symboliek al evenzeer als bij Kuyper. Immers, de symboliek heeft ook het onbeschreven belijden te onderzoeken. Wat is dan de taak van de dogmengeschiedenis? 'Dogmengeschiedenis is de historische uiteenzetting van de ontwikkeling der Christelijke leerstukken'75. Het is de uitleg van de Schrift, die de heilige Geest in de kerk van de schatten van het Woord heeft gegeven (62). Inderdaad overlapt zo de dogmengeschiedenis het terrein, dat Bavinck ook aan de symboliek had toegewezen. Naast de prolegomena, door Kuyper en Bavinck ontwikkeld, kwam de studie van de symboliek door P. Biesterveld76 op gang. In zij n Schets voor de symboliek sluit hij zich bij zijn collega's aan, maar heeft door de ontwikkeling van de symboliek toch een eigen accent. We treffen een sterkere concentratie aan op de belijdenissen zelf en minder formele interesse in het dogma. 'In den nu gangbare zin is een symbool: een geschrift, waarin eene kerk of een groep van kerken uitspreekt, wat zij houdt voor de waarheid naar het Woord Gods' (Schets, 1). Zo'n geschrift kan confessie, catechismus en consensus genoemd worden. 'Het recht en de plicht der kerken tot belijdenis schuilt in haar roeping om pilaar en vastigheid der waarheid te zijn en in het feit, dat haar tot het vervullen van die roeping de heilige Geest gegeven is'. Ook in onze tijd is belijden roeping: 'wat nu nog niet helder is en dus ook niet helder nog beleden, zal de Geest op zijn tijd duidelijk maken en dan is het de tijd (eer niet), om een zoo in het bewustzijn der gemeente heldere waarheid in Confessie te belijden' (2). De zelfstandige plaats van de symboliek binnen de theologie ziet Biesterveld alleen dan gehandhaafd, als zij zich strikt tot de confessies van de kerk beperkt. Hij richt zich daarin tegen de Duitse Konfessionskunde, die het typerende van de kerken in al haar uitingen wil onderzoeken en noemt dat subjectieve kerkelijke statistiek. Naast het eigenlijke object van de symboliek, de belijdenissen, komen nog in aanmerking andere vastgestelde teksten, als liturgische formulieren, kerkenordeningen en latere leeruitspraken (16). De afgrenzing tegenover de dogmengeschiedenis komt slechts kort ter sprake. Hij wijst de onderscheiding af, die de dogmengeschiedenis de beweging van het dogma laat volgen, terwijl de symboliek dan de kerkelijk vastgestelde resultaten van de dogmenhistorische ontwikkeling in confessies heeft te onderzoeken (11). Dat maakt de symboliek te historisch van karakter77. Ook de inhoud van de confessies moet in haar opbouw onderzocht en uitgelegd worden. De encyclopedische verbinding van de symboliek met de dogmatiek ligt in deze exegetisch-systematische reproductie van de leer van de kerk (18). 'En dan bedoelt de Symboliek het officieel vastgestelde dogma te doen kennen, opdat de Dogmatiek dan voorts dit dogma als wetenschappelijk systeem van de kennisse Gods ontvouwe'. Biesterveld blijkt de verhouding tussen dogma en symbool in het voetspoor van Bavinck en Kuyper te bepalen. Het dogma ligt voor ons in het symbool78. De praktische concentratie op de belijdenisgeschriften, die we bij Biesterveld vinden, maakt de taak van de symboliek duidelijker. L. Doekes houdt zich met symboliek zowel in zijn handboek Credo, als ook in de bundel Oriëntatie in de theologie bezig79. In zijn opstel in het laatste werk schrijft hij, dat de dogmatologie zich te concentreren heeft op de gegeven realiteit van de kerkelijke dogmata (Oriëntatie, 111). Met beroep op NGB art.7 schrijft hij: 'de Schrift is de enige onfeilbare regel van het geloof. Maar juist daarom kunnen en mogen de gereformeerde kerken zich niet losmaken van de dogmata, waarin de kerk reeds vroeger gesproken heeft overeenkomstig de Schriften. Wie deze dogmata verwerpt, miskent ook het beroep op de Schrift dat daarvoor doorslaggevend is en blijft' (113). Het blijkt, dat het Doekes daarin gaat om de dogmata van de oude kerk80. Hoe juist dit op zich ook is, toch blijft het begrip dogma daardoor onduidelijk. Doekes onderscheidt dogma en symbool als volgt: 'een dogma kan een officiële leeruitspraak der kerk zijn, een bepaald hoofdstuk of onderdeel van de evangelische leer temidden van de strijd der geesten. Een symbool daarentegen is de samenvatting van bepaalde dogmata in de vorm van een officieel belijdenisgeschrift' (130). Dat belijdenisvorming, als in de Reformatie, haast identiek kan zijn aan dogmavorming, komt hierin niet uit. Bij zijn beschrijving van dogmengeschiedenis wordt het iets duidelijker, dat het eigenlijk om de doctrina gaat: 'deze studie tracht het ontstaan en de ontwikkeling van de kerkelijke leer na te gaan in het grote geheel van de gedachtenvorming binnen de kerk en in de haar omringende wereld' (130). Enerzijds omdat het begrip doctrina niet centraal gesteld wordt, maar dogma, en anderzijds omdat een encyclopedische plaatsbepaling van de symboliek ontbreekt, blijft de relatie tussen dogmengeschiedenis en symboliek onduidelijk. Het lijkt te gaan om het verschijnsel dogma, dat we vooral in de oude kerk aantreffen, en om de belijdenisvorm, die specifiek is voor de Reformatie en de dogmata van de oude kerk in zich opneemt. Daarmee willen we niet zeggen, dat Doekes belijdenis en dogma niet theologisch kwalificeert, maar dat de prolegomena toch te veel van begrippen uitgaan, die niet helder zijn. In Credo verdedigt Doekes de symboliek tegen de Konfessionskunde. Onzes inziens is de konfessionskunde een encyclopedische mogelijkheid, die niet geïdentificeerd behoeft te worden met verkeerd oecumenisch streven. Wat Doekes wel terecht aan dit vak verwijt is, dat het confessioneel karakter daaraan vaak ontbreekt (Credo, 3). Zijn eigen confessioneel standpunt blijkt uit de ondertitel 'Handboek voor de gereformeerde symboliek'. W. D. Jonker sluit zich volledig aan bij Kuypers encyclopedisch ontwerp81. De dogmatologische vakken bestuderen Gods openbaring onder het gezichtspunt van de vraag, hoe die openbaring in de belijdenis van de kerk gereflecteerd wordt. De symboliek bestudeert de concrete gestalte van het kerkelijk dogma, zoals dat in de belijdenissen van de verschillende kerken onder woorden gebracht is en de dogmengeschiedenis richt haar aandacht vooral op de historische ontwikkeling, die achter de formulering van de dogmata ligt.

8. Doctrina'en dogmatologie

Bij het definiëren van taak en inhoud van de dogmengeschiedenis is het begrip dogma het grote struikelblok geweest. Daarop zijn alle verschillen terug te voeren. We hebben vastgesteld, dat het begrip dogma oorspronkelijk geen specifieke term voor een kerkelijke leerbeslissing was. Toch is de term een zelfstandig leven gaan leiden, zodat hij niet meer te vervangen is. Daarom willen we met behoud van het begrip dogma proberen een verduidelijking aan te brengen in de omschrijving van de vakken dogmengeschiedenis en symboliek. Ons uitgangspunt nemen we in de constatering, dat de dogmatologische vakken zich bezighouden met de leer van de kerk. Om die kerkelijke leer te karakteriseren is het begrip doctrina uitstekend geschikt. De Schrift verwoordend heeft het begrip vanaf de oude kerk via de Reformatie dienst gedaan. De keus voor deze term hoeft het encyclopedisch ontwerp van Kuyper niet omver te werpen, maar alleen om te werken. De leer van de kerk is haar hele geschiedenis door onder woorden en op formule gebracht. Dat gebeurde zowel in de vorm van leerbeslissing, als in de vorm van confessies. De kerk beschermt en verdedigt de haar toevertrouwde leer door het nemen van beslissingen, die in een leerstelling geformuleerd en vastgelegd worden82. Zij doet belijdenis van de waarheid van de leer en ontwerpt haar confessies. Uit dit naleven van de opdracht te bewaren en te belijden ontstonden dus de leerbeslissing (dogma) en de belijdenis (symbool). Het wetenschappelijk bestuderen van deze grootheden mag alleen zo gebeuren, dat zij steeds herleid worden tot de opdracht niet alleen pijler en fundament van de waarheid te zijn, maar dat ook te blijven. Uit ons onderzoek bleek, dat het onmogelijk is dogma en symbool streng te scheiden. Is bij Kuyper het dogma de verdeelsleutel binnen de dogmatologie, wij zouden daarvoor het begrip doctrina willen kiezen.

9. De zelfstandige taak van dogmen- en symboolgeschiedenis

In de groep vakken, die de leer van de kerk tot voorwerp van onderzoek hebben, heeft de historische studie een andere functie, dan in de andere groepen. Terwijl bijvoorbeeld de geschiedenis van de exegese leren wil van het exegetisch resultaat van vroeger, geeft deze onderzochte exegese geen gezaghebbend oordeel over ons huidige exegetiseren. Omdat het object van het historisch deel van de dogmatologie de leer van de kerk in haar geschiedenis is, die met gezagsaanspraak afgekondigd en erkend is, heeft dit vak een zelfstandiger plaats ten opzichte van het hoofdvak, de dogmatiek. Kuyper schreef, dat de symboliek het dogma in zijn authentieke symbolische formulering aan de dogmatiek heeft te leveren (Encyclopaedie, 375v.). Zonder toeleveringsbedrijf kan het produkt, het dogmatisch systeem, niet klaar komen. Dogmen- en symboolgeschiedenis zijn niet alleen daarin zelfstandig, dat ze een onmisbare functie voor dogmatiek en ethiek vervullen, ook haar specifieke werkmethode maakt deze vakken zelfstandig. Historisch onderzoek kan niet anders dan met historisch-kritische methodiek83 werken. Deze vakken hebben de taak te onderzoeken wanneer, in welke kerkelijke en politieke constellatie de leer geformuleerd werd, welke theologen inlvoed op de beslissing hebben uitgeoefend. Ook de vraag in welke mate theologie en filosofie van een bepaalde tijd de leerstellingen bepaald hebben, vraagt om historisch onderzoek. Dat de inhoud van de kerkelijk vastgestelde leer door de historicus zelf aanvaard wordt, betekent niet dat zijn historisch oordeel van te voren vastgelegd is. De leerstellingen van de kerk bezitten geen onfeilbaarheid. Het waren altijd mensen, die met de leer omgingen. Dat vraagt om wetenschappelijk-kritisch onderzoek, dat zich onderwerpt aan en uitgaat van de enige norm, ook voor elk theologisch vak, Gods openbaring, die de kerk in haar geschiedenis nu juist heeft trachten na te spreken. Alleen door zuiver historisch onderzoek kunnen dogmen- en symboolgeschiedenis haar dienst aan de dogmatiek, en daarin aan de hele theologie, vervullen, namelijk in het onderzoeken van vorm, zegging en inhoud, waarin de doctrina onder woorden is gebracht. Kuypers strenge onderscheid tussen de dogmatologische en ecclesiologische vakken breekt hier o.i. stuk op verschillende methodes, die binnen een groep gevonden kunnen worden. Dogmen- en symboolgeschiedenis lijken op de kerkgeschiedenis vanwege de te gebruiken historische methode. Ook gaat het in beide om de kerk in haar geschiedenis. Toch maakt het concentratiepunt 'doctrina', dat dogmen- en symboolgeschiedenis niet van de dogmatologie gescheiden kunnen worden. Beide vakken hebben een zelfstandige plaats in het grensgebied tussen dogmatologie en ecclesiologie. Er is geen enkele reden om op de grens een ijzeren gordijn te hangen, daarvoor zijn de vervlechtingen tussen de theologische vakken en de diensten aan elkaar te veelvormig. Juist doordat deze grensvakken zowel een deel van de ecclesiologie overlappen, als van de dogmatologie, hoeft het niet tot grensincidenten te komen, maar kunnen ze naar beide kanten bevruchtend werken. Vanuit ons standpunt is het onmogelijk alleen de symboliek naar de kerkgeschiedenis over te brengen. Daarvoor horen dogmen- en symboolgeschiedenis te nauw bij elkaar en is haar positie ten opzichte van de kerkgeschiedenis te zelfstandig. Zonder uitvoerig over dogmatische methode te kunnen handelen, moet toch gezegd "worden, dat dogmatisch werk zonder dogmen- en symboolhistorisch onderzoek onmogelijk en onvruchtbaar is. Vragen en antwoorden uit de geschiedenis van de kerk geven richting aan het dogmatisch onderzoek. Vooral hierom horen dogmen- en symboolhistorie nauw verbonden te blijven met de dogmatiek. Maar het enorme werkterrein van de dogmen- en symboolhistorie vraagt om zelfstandige bestudering. Binnen deze vakken zijn de volgende werkcirkels te ontdekken. Het onderzoek naar de ontwikkeling en vaststelling van de leerbesluiten van de kerk, zowel die direct of indirect in de symbolen zijn opgenomen, als ook die erbuiten zijn gebleven, vormt de kern van de dogmengeschiedenis. Met behulp van kerk en profane geschiedenis wordt de politieke, kerkelijke en sociale context van de leerbeslissingen onderzocht. De theologie van verschillende invloedrijke theologen is een belangrijke, zo niet beslissende factor geweest en is daarom ook voorwerp van onderzoek. De patristiek doet dit voor wat de oude kerk betreft, en is daarom geen zelfstandig vak, maar onderdeel van de dogmengeschiedenis. Ook Middeleeuwen, Reformatie en jongere geschiedenis moeten onder dit gezichtspunt onderzocht worden, nl. wat de patres, de vaderen van de hele kerkgeschiedenis ons kunnen leren. De symboliek heeft als specifieke taak te onderzoeken welke leerbeslissingen in belijdenissen opgenomen zijn, en in welke vorm. Ook stelt zij de juiste tekst van de ons overgeleverde belijdenissen vast, wat Kuyper haar literair-kritische taak noemt. Met behulp van de kerkgeschiedenis worden vervolgens de kerkelijke en politieke omstandigheden onderzocht, die tot het ontstaan van een bepaalde confessie geleid hebben. Belijdenissen opstellen was geen hobby, maar noodzaak. Ons bij Biesterveld aansluitend, menen we dat ook andere kerkelijke documenten onderzocht moeten worden, die licht werpen op het belijden van de kerk. Liturgische formulieren bergen een schat aan uitleg van de belijdenissen in zich, terwijl in de liturgie te constateren valt, welke rol de belijdenis in de eredienst speelt. Het is bijvoorbeeld niet zonder belang, dat het Apostolicum in de gereformeerde eredienst vaak, het Niceanum af en toe en het Athanasianum slechts heel zelden gebruikt wordt om als gemeente ons geloof te belijden. Ook kerkordelijke bepalingen met betrekking tot de plaats van de verschillende belijdenissen in catechese, prediking en eredienst zijn van belang. Ook leerbeslissingen, die corrigerend in de belijdenissen doorgewerkt hebben, moeten binnen de dogmen- en symboolgeschiedenis onderzocht worden. Dat geldt ook van ethische beslissingen, die net zo goed leerbeslissingen zijn. Deze worden onderzocht in hun relatie tot de leer van de kerk, zoals bijvoorbeeld het 'Practical Testimony' van de Reformed Presbyterian Church of Ireland, dat zich uit over vragen als kerk en doodstraf, gezin, sociale verhoudingen en communisme84. De symboolgeschiedenis kunnen we de binnenste cirkel, de dogmengeschiedenis de buitenste noemen van het historisch deel van de dogmatologie. Toch is niet alles, wat ooit in de kerk geleerd werd in dogma of symbool opgenomen, terwijl het toch mogelijk met de Schrift in overeenstemming is. Ons uitgangspunt in de doctrina maakt het mogelijk ook dat te onderzoeken. We hebben al eerder gesteld, dat de aanvaarding van de leer van de kerk het wetenschappelijk onderzoek niet in de weg hoeft te staan. Toch heeft het eigen confessioneel uitgangspunt grote invloed op het onderzoek. De dienst van de theologie aan de kerken vraagt om voorrang voor de bestudering van de leer, zoals die in eigen confessies aanvaard is. Op zich is deze taakstelling al breed genoeg. Maar hiermee kan niet volstaan worden. Het wetenschappelijk karakter eist, dat de vakken in hun hele breedte bestudeerd worden. De leer van de kerk is in de geschiedenis bestreden en omgesmeed. De strijd om de waarheid en het verstaan ervan hebben geleid tot een veelvoud van kerken en secten. Bestudering van de christelijke leer vraagt om een ecclesiologisch oordeel over deze veelvoudigheid. Waar werd en wordt de leer van de waarheid trouw bewaard, welke kerken staan dichtbij elkaar, welke verder van elkaar af? Het antwoord bepaalt het verloop van het onderzoek.

10. Nieuw belijden en nieuwe dogmata?

Het eindpunt van de dogmengeschiedenis en symboliek wordt vaak gelegd bij de aanvaarding van de Dordtse Leerregels in 1619 en van de Westminster Confessie in 1647, voor wat het protestantisme betreft. Dat roept de vraag op of dogma- en symboolvorming nu nog mogelijk is. Achter het genoemde eindpunt van dogmen- en symboolgeschiedenis ligt o.i. in de gereformeerde theologie de ontwikkelingsgedachte. De dogmengeschiedenis wordt dan zo voorgesteld, dat in de loop van de geschiedenis de waarheid zich ontwikkelde en tot uitdrukking komt. Kuyper schrijft, dat 'men tevens een open oog heeft voor de ontwikkeling der idee, die in de geopenbaarde Godskennisse zelve schuilt, en zelfs zover gaat van logischen drang te zien, zowel in de successieve metamorphosen, die elk Dogma onderging eer het tot fixering kwam, als in de volgende, waarin achtereenvolgens de onderscheidene dogmatische problemen opkomen' (Encyclopaedic, 383). Bij Bavinck lezen we: 'en de kerk wordt zóó door den Heilige Geest geleid, dat zij dien inhoud (nl. van de Schrift, EAdB) allengs in haar bewust zijn op neemt en in haar eigen taal weergeeft. De interpretatie, formuleering en systematiseering der Goddelijke openbaring gaat dus langzaam en niet zonder velerlei afdwaling ter rechter- en ter linkerzijde voort. Maar zij gaat voort; de leiding des Heiligen Geestes is daar ten waarborg voor; Hij rust niet, voordat Hij de volheid zijner waarheid en wijsheid in de gemeente heeft doen wonen en deze vervuld heeft tot alle volheid Gods' (Geref Dogmatiek, 94). Hoewel deze ontwikkelingsgedachte een parallel heeft in het rooms-katholicisme, menen we, dat deze niet daardoor, maar door het 19e eeuws idealisme is beïnvloed. Overduidelijk blijkt dat bij L. Berkhof, die in zijn The History of Christian Doctrine schrijft: 'In the History of Dogma we see the Church becoming ever increasingly conscious of the riches of divine truth under the guidance of the Holy Spirit.. .'85. In het idealisme van Hegel heeft de goddelijke Geest de geschiedenis nodig om zich te verwerkelijken. Op het idealisme heeft J. Kamphuis indringende kritiek geleverd en aangetoond ' . . . hoe inzonderheid in de 19e eeuw aan de idee van het 'organische' inhaerent is de gedachte van het biologische en daarom van de eigenwettelijke groei, van het immanentisme'86. Zo schrijft Kuyper: 'welnu, op Dogmatisch terrein is het Dogma de volledige vrucht, en behoort het onderscheid tusschen de gerijpte vrucht en haar praeformatie in den bloesem, in den knop, in den stengel, in de kiem en in het zaad scherp in het oog gehouden' (Encyclopaedic, 380). Tegen deze achtergrond is de vraag, zijn er nog dogmata in ontwikkeling, begrijpelijk. Het gaat er dan immers om, of de waarheid al wel in haar volle rijkdom tot uitdrukking is gekomen en of de kerk haar taak wel verstaat. Toch menen we, dat zo niet gesproken mag worden. De belofte van Christus, dat de geest de kerk in alle waarheid leiden zal, is aan de kerk van elke tijd gegeven. Het valt niet te ontkennen, dat er in de formulering van de leerstukken een bepaalde volgorde is op te merken. Eerst is de leer van de heilige drieëenheid geformuleerd, toen de christologie. Maar dat betekent niet, dat de kerk in haar eerste eeuwen armer is geweest, dan wij nu mogen zijn. Ook toen heeft de kerk bij de volle waarheid van het Evangelie geleefd.

We moeten eerst constateren, dat de kerk in vroeger dagen ook wel eens rijker kan zijn geweest. De macht van de zonde veroorzaakt ook discontinuïteit in de overlevering van de leer. Het bezit van een grotere schat aan geformuleerde belijdenissen is geen waarborg voor een rijker geloofsleven. Daarmee wordt de waarde van die belijdenissen niet ontkend, maar wel gevraagd of er in de vroegere kerk geen rijker geloofsschat heeft geleefd, dan in de eerste korte belijdenissen tot uitdrukking komt, en of de hele leer van onze belijdenissen nog wel leeft in de kerk. Tegenover de ontwikkelingsgedachte zouden we willen stellen, dat in de formulering van een leerstuk steeds de hele geloofsinhoud ter sprake komt. Daarom kunnen wij nu nog steeds ons geloof belijden met de Apostolische geloofsbelijdenis. Nu kunnen we ook op de vraag ingaan, in hoeverre de kerk nu nog leerstellingen en belijdenissen formuleren kan. De doctrina van de Schrift is in veel opzichten geformuleerd en beleden. Wanneer de kerk constateert, dat door de vragen van onze tijd een toereikender formulering op een bepaald punt nodig is, of tegenover dwaalleer, die specifiek voor onze tijd is, de leer beleden moet worden in concreter bewoording dan in de oude belijdenissen in hun tijd mogelijk was, dan is het tijd om dat te doen, in eenstemmigheid en onder inroeping van de hulp van de heilige Geest. De doctrina wordt dan onder woorden gebracht, misschien wordt er zelfs een leerbeslissing genomen, die nog niet eerder zo genomen is. Alleen zo valt van dogma- en symboolvorming in onze tijd te spreken. Dat de kerk tegenover de Schriftkritiek haar hermeneutisch standpunt formuleert, in een breder belijden dan in de 16e eeuw mogelijk was, is niet ondenkbaar. Een ander voorbeeld is de kerk, uit de zending geboren, die in haar wereld voor het eerst haar geloof belijdt in bewoordingen, die voor haar tijd en omgeving specifiek zijn. De dogmen- en symboolgeschiedenis kan als theologische wetenschap aan eventuele dogma- en symboolvorming dienstbaar zijn door te wijzen op vergeten schatten uit vroeger eeuwen, door te laten zien wat de oude belijdenissen precies bedoelden te zeggen, door vergelijking van het gereformeerde belijden met het belijden van andere kerken, om van fouten en voordelen te leren. Te wijzen valt hier op de grote aandacht, die in de Verenigde Staten voor nieuw belijden te vinden is87. De nadruk wordt daar gelegd op de missionaire taak van de belijdende kerk. Want als de kerk haar geloof belijdt, wil zij, dat de haar omringende wereld toehoort. De wereld moet het onder woorden gebrachte geloof ook kunnen begrijpen. Bij nieuwe symbool- en dogmavorming is het overgens de hele theologie, die haar dienst aan de kerk verricht.

11. De dienst aan de kerken

De kerk heeft de leer van de heilige Schrift, de heilsleer, in haar leerbeslissingen verwoord en in haar confessies beleden. De kerk van vandaag heeft de dogmata in haar belijdenissen voor zich. De taak van de dogmen- en symboolgeschiedenis is voor een goed begrijpen van de zo verwoorde doctrina studie te doen. Zo helpt zij de kerk begrijpen, wat het zegt te belijden met de kerk van alle tijden en plaatsen. Ook haar dienst aan de dogmatiek is indirect dienst aan de kerk. De dogmatiek wil de geopenbaarde waarheid systematisch onderzoeken en de daarbij opkomende problemen behandelen, zodat Gods Woord zo duidelijk mogelijk gehoord en nagesproken wordt. De dogmen- en symboolgeschiedenis kan ook dienstbaar zijn aan de eenheid van de kerk. De eenheid kan bevorderd worden door de overeenstemming tussen de gescheiden optrekkende kerken in de leer aan te wijzen en de verschillen te onderzoeken. De eenheid kan bewaard worden, door de inhoud van de belijdenis te onderzoeken en zo levend te houden. Daaraan mogen ook deze theologische vakken haar diensten aanbieden.

Literatuur

K. Aland, art. Dogmengeschichte, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart3 (RGG). Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, 1957-1965, Tübingen, Bd. II, kl.230-234.
B. Altaner - A. Stuiber, Patrologie9, Freiburg 1978.
C. Andresen e.a., Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, 3 Bde, Göttingen 1980- 1983.
H. Bavinck, art. Dogmengeschiedenis, in: Christelijke Encyclopaedie voor het Nederlandse volk, red. F. W. Grosheide e.a., Kampen z.j., dl.1, s.v. -, Gereformeerde dogmatiek4, dl.1, Kampen 1928.
L. Berkhof, The History of Christian Doctrine, Edinburgh 1979 (Reprint van 1937).
P. Biesterveld, Schets voor de Symboliek2, Kampen 1912.
E. A. de Boer, Ethiek in de acta van Jeruzalem. Een exegetisch onderzoek naar de betekenis van het besluit van Handelingen XV, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1980, Kampen 1980, 139-169.
H. Bullinger, Sermonum Decades quinque depotissimis Christianae religionis capitibus, Zürich 1557.
J. Calvijn, Institutio Christianae religionis, 1559, in: Ioannis Calvini opera selecta (OS), Bd. III-V, ed. P. Barth-W. Niesei, München 1967, 1931, 1974.
-, Catechismus Ecclesiae Genevensis, in: Opera selecta II, München 1970.
-, Institution de la religion chrestienne 1560, ed. J.-D. Benoit, dl. I-V, Paris, 1957-1963.
L. Doekes, Credo. Handboek voor de gereformeerde symboliek2, Amsterdam 1979.
- , Dogmatologie, in: Oriëntatie in de theologie, 108-132.
M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 61 (1964), 421-438. E.Fascher,art. Dogma II (sachlich), in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd.IV, 1959,1-24.
Gennadius van Massilia, Liber de ecclesiasticis dogmatibus, in: J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus Series latina, Bd.85, 979-1000.


W.-D. Hauschild, art. Dogmcngeschichtsschreibung, in: Theologische Realenzyclopödie (TRE), Bd.9, Berlin 1982, 1 16-125.
J. A. Heyns - W. D. Jonker, Op weg met die teologie2, Pretoria 1977.
P. Jacobs, Theologie reformierter Bekenntnisschriften, Neukirchen 1959.
J. Kamphuis, Aantekeningen bij J. A. Heyns Dogmatiek, Kampen 1982. -, In dienst van de vrede. De kerkelijke consensus als dogmatische factor, Groningen 1980.
F. W. Kantzenbach, Evangelium und Dogma. Die Bewältigung des theologischen Problems der Dogmengeschichte im Protestantismus, Stuttgart 1959.
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds3, London 1972.
G. Kittel, s.v. óoypa, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. G. Kittel, Bd.2, Stuttgart 1935.
J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de Reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938.
J. H. Kromminga, The Shape of a New Confession, in: Calvin Theological Journal 1 (1972), 146-157.
A. Kuyper, Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid2, dl. III, Kampen 1909.
- , Was verstehen wir unter Dogmengeschichte innerhalb der evangelischen Theologie?, in: Kerygma und Dogma 8 (1962), 27-45.
B. Lohse, 'Epochen der Dogmengeschichte', Stuttgart-Berlin 1978.
- , Was verstehen wir unter Dogmengeschichte innerhalb der evangelischen Theologie?, in: Kerugma en dogma 8 (1962), 27-45.
M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Wiemar 1883vv, Graz 1964vv (WA).
-, Studienausgabe (hrsg. H.-U. Delius), Bd.III, Berlin 1983 (St.A.).
F. Mildenberger, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Stuttgart 1983.
E. F. K. Müller, Symbolik. Vergleichende Darstellung der christlichen Hauptkirchen nach ihrem Grundzuge und ihren wesentlichen Lebensäusserungen, Erlangen-Leipzig 1896.
W. Niesel, Das Evangelium und die Kirchen. Ein Lehrbuch der Symbolik, Neukirchen 1953.
Orientatie in de theologie. Studiegids samengesteld door de hoogleraren aan de Theologische Hogeschool van De Gereformeerde Kerken in Nederland te Kampen, Groningen z.j.
T. H. L. Parker, Calvin's Doctrine of the Knowledge of God2, Edinburgh 1969.
J. Pelikan .Historica! Theology. Continuity andchange in Christian doctrine, London-New York 1971.
E. Schlink, Die Struktur des dogmatischen Aussages als oekumenisches Problem, in: Kerugma und Dogma 3 (1957),
251-306.
C. Trimp, Zin en functie van de konfessie, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1983, Kampen 1983, 121-130.
U. Wickert, art. Dogma I (historisch), in: TRE Bd. 9, 26-34.
E. Wolf, art. Konfessionskunde, in: RGG, Bd. III, kl. 1749-1752.


Drs. E. A. de Boer (geboren in 1957) studeerde theologie, met als hoofdvak dogmatiek, aan de Theologische Hogeschool in Kampen (Broederweg) van 1976 tot 1982 en sindsdien aan de universiteit van Tübingen, West-Duitsland. Adres: Herrenbergerstraße 16, 7400 Tübingen, BRD.


Noten:
1. Vgl. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds3, London 1972, 30-52.

2. a.w., 52-61.

3. Vgl. C. Trimp, Zin en functie van de konfessie, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1983, 124-127.

4. Ook een tekstkritische variant bij Hebr. 11,23 leest öoyfia (ipv. *).

5. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, 122v.

6. Contra R. Kittel, die schrijft: „die Tora wird zu dem mit den * der Philosophie vergleichbaren System heiliger Lehrsätze einer göttlichen Philosophie", s.v. * in: Theologisches Wörterbuch zum NT, Bd.2, 234. De door hem aangevoerde voorbeelden uit LXX en Josephus laten zich ook in bovengenoemde zin verklaren.

7. Vgl. mijn opstel Ethiek in de acta van Jeruzalem. Een exegetisch onderzoek naar de betekenis van het besluit van Handelingen XV, in: Almanak Fides Quadrat Intellectum 1980, 139-169.

8. U. Wickert, art. Dogma (historisch), in: Theologische Realenzyclopadie, Bd.9, 26, schrijft, dat het filosofisch dogma ook 'besluit' kan betekenen, door een enkeling of een vergadering genomen.

9. M. Elze, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche, 427v.

10. E. Fascher, art. Dogma II (sachlich), in: Reallexikon für Antike und Christentum, Bd.IV.

11. 'Praedictarum enim quattuor synodorum dogmata sicut sanctas scripturas accipimus et regulas sicut leges servamus', Justinianus, Novelle 131, geciteerd naar Elze, a.a., 433v.

12. Elze, a.w., 436.

13. U. Wickert, art. Dogma I (historisch), in: Theologische Realenzyclopädie, Bd.9, 30.

14. Vgl. hierover J. Kamphuis, In dienst van de vrede. De kerkelijke consensus als dogmatische factor, Groningen
1980, 12-16.

15. M. Elze, a.w., 436.

16. Hoogstens een spoor van Vincentius' traditiebegrip is te vinden in cp.VII: 'hanc rationem maxima Patrum turba tradente suscepimus'. Deze 'ratio' is een bepaalde uitleg van Ps. 16,10, De ecclesiasticis dogmatibus, in: J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series latina, dl.85, kl.983. En: 'secundum supradictas sanctarum Scripturarum sententias, vel antiquorum Patrum definitiones . . .", cp. XLIX, kl.992. Volgens B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie9, 474, biedt Migne de bewerkte tekst.

17. Migne, a.w., 979v., schrijft in de prolegomena bij zijn uitgave, dat de paus oordeelde, dat Gennadius' werk zowel van het oude als van het recente geloof afweek. De 'necessitas gratiae praevenientis' werd niet voldoende beleden, wat eigen is aan het semi-pelagianisme.

18. M. Luther, Weimarer Ausgabe 9, 68.

19. J. Calvijn, Institutio religionis christianae, boek III iv 38 (OS IV, 130). Calvijn kent het werk als 'qui Augustino inscribitur', als pseudo-augustiniaans en kritiseert het juist op het semi-pelagiaanse punt van de mogelijkheden van de 'vrije' wil, nl. cp.LIV.

20. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, 1938, 16vv.

21. WA 5, 29, r.6 (vgl. Archiv zur Weimarer Ausgabe II, 33, r . 8 ) : ' . . . qui sub specie sanae doctrinae venenum erronei dogmatis propinant' (Operationes in Psalmos, 1515-1521). Ironisch in WA 20, 198, r.8: 'Dogmata, inquit, sunt egregia, instituta nostra, sed man bleibt nicht darbey' (Annotationes in Ecclesiasticum 1532).

22. WA 1011, 184, r.31 (Contra Henricum Regem Angliae 1522).

23. Folgende stück wil D. Martinus Luther, der heiligen kirchen zu Wittenberg prediger, mit Gottes gnaden erhalten wider die gantze Satansschule und alle pforten der hellen (WA 3011, 423-427, m.n. 423). De latijnse versie is te vinden in a.w., 420-423 en heeft voor 'artickel des glaubens zu setzen', net als Calvijn, 'ullum articulum fidei condere'.

24. Das eyn Christliche versamlung odder gemeyne recht und macht habe alle lere tzu urteylen und lerer tzu beruf jen eyn und abtzusetzen. Grund und ursach aus der Schrift. Martinus Luther, in: St.A.III, 75-84, m.n. 76vv.

25. WA 2 , 10, r .14 v . : ' . . . quandoquidem et Act.XV. doctrina Petri non fuitsuscepta, donec accederet et approbatio Iacobi minoris, Episcopi Hierosolymitani, et socius Ecclesiae consensus, unde fluxisse videtur id iuris dogma, legem tunc firmari, quando utentium moribus approbatur' ) Acta augustana 1518). Vgl. ook WA 401, 183, r.8 ad Gal.2,9, waarvan Johannes, Cephas en Jacobus gezegd wordt : ' . . . et erant per totam ecclesiam culti et honorati, ut erant. In his pendebat autoritas publicandi dogmata, damnandi dogmata falsa' (In epistolam S. Pauli ad Galatos commentarius 1535).

26. WA 12, 187, r.29: 'Esptimum et ultimum officium est iudicare et decernere de dogmatibus' (De instituendis ministris Ecclesiae 1523).

27. ST.A. III, 180 ( = WA 18, 603vv.: De servo arbitrio 1525).

28. 'Assertionem autem voco, ne verbis ludamur, constanter adherere, affirmare, confiteri, tueri atq(ue) invictum perseverare, .. .', a.w., 180. Vgl. ook zijn schets De potestate leges ferendi in ecclesia (1530), waar Luther de term 'approbare' tegenover 'condere articules fidei' afgrenst door het belijden te benadrukken. De autoriteit van de canonieke evangelien is niet in die zin aanvaard (approbare), dat de kerk deze als zodanig heeft vastgesteld (condere). Deze juridische termen passen niet bij de kerk, die het Evangelie gehoorzaamt. Waar was de kerk, die het Evangelie vastgesteld zou hebben, toen Christus en de apostelen het eerst predikten? De kerk aanvaardt (approbat) het Evangelie alleen in deze zin, dat ze het leert kennen, toestemt, gelooft, belijdt en prijst, zeggende: dat is het ware en dat het valse Evangelie. Deze passage besluit Luther met weer een verwijzing naar Joh. 10,5: als de schapen de stem van de herder horen en keuren, dan maken ze niet dat het de stem van de herder is, maar leggen getuigenis en belijdenis af, welke de ware stem van de ware herder is (WA 3011, 686v.).

29. Vgl. Col.2,2; 1 Thes.1,5; Hebr.6,11 en 10,22.

30. 'Hoe esset nihil aliud, quam semel totam religionem ac pietatem negasse, aut asseruisse, nihil esse religionem, aut pietatem, aut ullum dogma', a.w., 181 met prachtig woordspel.

31. 'Non satis est submisisse sensum scripturis? Etiam Ecclesiae decretis submittis? Quid illa potest decernere, non decretum in scripturis?', a.w., 182. Vgl. ook Von den konziliis und Kirchen, in: WA 50, 509-653.

32. De statistiek van het gebruik van 'dogma' in de Institutie toont aan, dat het 38 maal duidelijk negatief gebruikt wordt (vgl. Calvijn's definitie van ketters: ' . . . i 1 li quidem falsis dogmatibus fidei synceritatem corrumpant', inst. IV ii 5), vaak van leerstellingen van Arius, de roomse kerk of de anabaptisten. Positief wordt dogma 7 keer en neutraal 5 keer gebruikt. Van de keren, dat het negatief gebruikt wordt, wordt 7 maal doctrina tegenover dogma gesteld. Een enkele maal wordt ook doctrina negatief gebruikt (bv. Inst. IV ix 11). In zijn commentaar bij Hd.15 vertaalt hij het griekse woord öoypa met decretum.

33. De potestate Ecclesiae quoad fidei dogmata: et quam effraeni licentia ad vitiandam omnem doctrinae puritatem tracta fuerit in Papatu, Inst.IV viii (OS V, 133-150) en De Conciliis, eorumque authoritate, Inst.IV ix (OS V, 150-163).

34. Inst.IV viii 9: 'Constituimus igitu, non esse iam fidelibus ministris relictum ut novum aliquod dogma excudant, sed simpliciter inhaerendum esse doctrinae cui Deus omnes sine exceptione subiecit' (OS V, 141).

35. ' . . . Deum incirco adimere hominibus proferendi novi dogmatis facultatem, ut solus ipse nobis sit in spirituali doctrina magister: ut solus est verax qui nee mentiri nee fallere potest' (a.w., 142).

36. De latijnse tekst heeft 'invocante Christi Spiritu' (OS V, 161), terwijl de Franse tekst van 1560 leest 'après avoir demandé la grace du sainct Esprit' (ed. J.-D. Benoit, dl.IV, 182).

37. Inst.l viii 1: 'Haec nisi certitudo adsit quolibet humano iudico et superior et validior, frustra Scripturae authoritas vel argumentis, vel Ecclesiae consensu stabilietur, vel aliis praesidiis confirmabitur; siquidem, nisi hoe iacto fundamento, suspensa semper manet' (OS III, 72).

38. Inst.l \x 1: 'novum doctrinae genus' tegenover'recepta Evangelii doctrina' (OS III, 83).

39. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma, 1 en stelling 1.

40. Inst.IV ix 13: ' . . . definitionem ex Scriptura sumpta proferant' (OS V, 161) en ' . . . qu'elles donnent une résolution prinse de 1'Escriture' (ed. J.-D. Benoit, dl. IV, 182).

41. Inst. IV ix 2 (OS V, 151).

42. Inst.IV ix 8 (OS V, 156).

43. Die drei Symbola oder Bekenntnis des Glaubens Christi, 1538 (WA 50, 262-283, 267).

44. a.w., 262.

45. a.w., 273.

46. Vgl. J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma, 92.

47. Boek I 'De cognitio Dei Creatoris'. De Franse tekst van 1560 heeft als titel van boek I 'Le premier livre de 1'Institution chrestienne qui est de cognoistre Dieus en tiltre et qualité de Créateur et souverain Gouverneur de monde (ed. J.-D.Benoit, dl. I, 50). Ook de catechismus van Genève, Calvijns tweede, deelt het Apostolicum in vieren in, vgl. antw. 18: 'Prima ad Deum patrem spectabit; Secunda erit de filio eius Iesu Christo, quae etiam totam redemptionis humanae summam complectitur. Tertia erit de spiritu sancto. Quarta de Ecclesia et divinis in ipsam benificiis' (OS II, 76).

48. Inst. I ii 1 (OS III, 34). Wat de vragen met betrekking tot de opbouw van de Institutie m.n. in boek I en II betreft, kunnen we ons aansluiten bij T. H. L. Parker, Calvin's Doctrine of the Knowledge of God2, Edinburgh 1969, 5-12.

49. Vgl. Koopmans, die schrijft, dat de indeling in vieren het meest in overeenstemming schijnt te zijn met de ontstaansgeschiedenis en met de patristische uitleg van het symbool (a.w., 100). Een parallel voor een dergelijke trinitarische behandeling en verzelfstandiging van het vierde deel van het Apostolicum vonden we bij Heinrich Bullinger. In Sermo IX van zijn beroemde Decades schrijft hij, dat na de bespreking van ons belijden van de triniteit ' . . . quarto ordine iam enumeratur fructus vel virtus, effectus et finis fidei, quae videlicet contingant & donentur fideles' (fol. 28a, zie noot 52). Dat hij hiermee inderdaad een trinitarische uitleg geven wil, blijkt bijvoorbeeld bij de leer van de kerk: ' . . . ideo credimus sanctam esse ecclesiam, id est sanctificatam per deum patrem in sanguine filii & dono spiritus sancti' (fol. 28b) en bij de belijdenis van de vergeving der zonden: 'fructus alter fidei in deum patrem, filium, & spiritum sanctum exponitur, remissio videlicet peccatorum . . . ' (fol. 29a).

50. Koopmans, a.w., 99.

51. Voor Calvijns afwijzing van het gebruik van de oecumenische symbolen als formele en verbaal-onfeilbare autoriteit in de strijd met Pierre Caroli in 1537 vgl. W. Nijenhuis, Calvin's attitude towards the symbols of the early church during te conflict with Caroli, in: W. Nijenhuis, Ecclesia reformata. Studies in the Reformation, 1972, 73-96.

52. ' . . . ut manifestum facerem doctrinam nostram ac fidem, . . . , consensum habere cum doctrina apostolica et veteris ecclesiae, quae ab initio nihilo aliud tradidit credendum et docendum quam hodie in ecclesiis nostris credimus et docemus', Sermonum Decades quinque de potissimis Christianae religionis capitibus, authore Heinrico Bullingero, Tiguri, anno MDLVII. Eerste uitgave van band 1 is 1552, eerste volledige in 1568.

53. 'Ea tune erant Synodi vel conventus episcoporum atque sanctorum, coeuntium ad consultandum de servanda puritate fidei, unitate doctrinae, de disciplina atque pace ec clesiarum' a.w., (fol.1ßa).

54. ' . . . coacti sunt ipsa necessitate ecclesiarum ministri sese impostori opponere, ac symbolo edito veram, id est veterum fidei confessionem (damnata Arrii novitate) declarando ex scripturis canonicis illustrare' a.w., (fol.lßa).

55. 'Scriptura autem prophetica et apostolica in hisce omnibus est fons, directio, régula & iudex: nihil hoc suo permiserunt arbitrio patres' (fol.lßb). Van gezagsaanspraak worden uitgesloten die bepalingen en regels, die zich niet direct op de Schrift beroepen kunnen.

56. 'Consentientes itaque sanctis patribus, unum eundemque filium confiteri dominum nostrum Iesum Christum consona voce edocemus, . . . , sicut ab exordio prophetae de eo, & ipse nos erudivit, & nobis patrum tradidit symbolum. His ergo cum omni unique diligentia & solicitudine à nobis ordinatis, statuit sancta & universalis synodus, aliam fidem nulli licere profiteri, aut scribere, aut docere, aut dicere aliter' (fol.ß2b).

57. Vgl. E. Schlink, Die Struktur des dogmatischen Aussages als oekumenisches Problem, 251-264.

58. Vgl. J. Kamphuis: 'Het dogma is daarom geen abstractum. Het ligt ingebed in de concrete kerkelijke belijdenis, in het symbool als formulier van éénheid', In dienst van de vrede, 10.

59. Contra K. Aland, art. Dogmengeschichte, in: RGG Bd.II, kl.231.

60. F. W. Kantzenbach, Evangelium und Dogma. Die Bewältigung des theologischen Problems der Dogmengeschichte im Protestantismus, 1959,45vv., een uitstekend overzicht van de dogmengeschiedschrijving.

61. E. F. K. Müller, Symbolik. Vergleichende Darstellung der christlichen Hauptkirchen nach ihrem Grundzuge und ihren wesentlichen Lebensäusserungen, 1896.

62. Vgl. E. Wolf, art. Konfessionskunde, in: RGG Bd.III, kl.1751.

63. P. Jacobs, Theologie reformierter Bekenntnisschriften, Neukirchen 1959. Het meest recente lutherse werk is F. Mildenberger, Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Stuttgart 1983.

64. Vgl. Nederlandse Geloofsbelijdenis, art. XII, Confessio Gallicana, art. VII en Confessio Helvetica Posterior, art. VII.

65. B. Lohse, Was verstehen wir unter Dogmengeschichte innerhalb der evangelischen Theologie, 34; Epochen der Dogmengeschichte4, 1978, 15v.

66. C. Andresen e.a., Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd.l Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität, 1982, XV v.

67. C. Andresen, a.w., Bd.2 Die Lehrentwicklung im Rahmen der Konfessionalität, 1980, XVII v„ XXIII.

68. 'Als Feld ihrer Darstellungsaufgabe betrachtet unsere 'Dogmen- und Theologiegeschichte' die Geschichte christlichen Glaubens in seinen dogmatischen Manifestationen von den Anfängen bis in die Gegenwart', a.w., XXII.

69. 'Die „Ökumenizität" von der in Band III die Rede sein wird, meint also im Kontext der aufeinander folgende Bände die Weitung konfessioneller Bekenntnistreue zur ökumenischen Zeugnisverpflichtung aller christlichen Kirchen gegenüber der Menschheit', a.w., XXIV.

70. Vgl. W.-D. Hauschild, art. Dogmengeschichtsschreibung, in: TRE Bd.9, 1982, 123.

71. A. Kuyper, Encyclopaedie der heilige Godgeleerdheid2, dl. III, Kampen 1909.

72. Oriëntatie in de theologie. Studiegids samengesteld door de hoogleraren aan de Theologische Hogeschool van De Gereformeerde Kerken in Nederland te Kampen, z.j.; J. A. Heyns-W. D. Jonker, Op weg met die teologie2, Pretoria 1977.

73. Kuyper spreekt nadrukkelijk over dogmageschiedenis, want 'welbezien vormen alle Dogmata saam ro Aoypa, en zijn de afzonderlijke Dogmata slechts de rnembra corporis veritatis' (a.w., 384).

74. H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek4, dl.1, 1928.

75. H. Bavinck, art. Dogmengeschiedenis, in: Christelijke Encyclopaedie, dl.1, z.j.

76. P. Biesterveld, Schets voor de symboliek2, 1912.

77. Biestervelds verwerkelijking van dit principe in het opbouwen van een historisch deel, met daarnaast een dogmatisch deel, is daarin geen oplossing, omdat het historisch deel bloedarm en het dogmatisch deel droog wordt.

78. De belijdenis geeft geen afgerond theologisch systeem, maar de inhoud van het dogma, a.w., 3.

79. L. Doekes, Dogmatologie, in: Oriëntatie in de theologie, 108-133; Credo. Handboek voor de gereformeerde symboliek2, 1979.

80. 'Maar zij (= de gereformeerde kerken, EAdB) nemen gaarne de drie geloofssommen aan: het Apostolicum, 'Niceanum', en 'Athanasianum'; en eveneens de in conformiteit daarmee genomen besluiten van de oude christelijke kerk', Orientatie, 113.

81. J. A. Heyns-W. D. Jonker, Op weg met die teologie2, 1979, 291v.

82. Vgl. J. Kamphuis: 'In de hoge zin van het woord is het dogma vredesformule: de kerk beijvert zich de eenheid van de Geest te bewaren in de band van de vrede, Ef.4,3', In dienst van de vrede, lü. Voor doctrina, vgl. J. Kamphuis, Aantekeningen bij J. A. Heyns Dogmatiek, Kampen 1982, 10v.

83. Vgl. J. Pelikan, Historical Theology, 1971, 99-127.

84. Testimony of the Reformed Presbyterian Church of Ireland. Doctrinal and practical, Belfast 1966.

85. L. Berkhof, The History of Christian Doctrine, 1937, 19. Vgl. ookp.24:'Hegeland Baur rendered good service to the History of Dogma, when they directed attention to the fact that the development of dogma is controlled by an inner law, though their principle of interpretation does not commend itself to Christian thought. We can discern a certain logical necessity in the succesive stages of development of each dogma, and in the order in which the various dogmatical problems prsented themselves'.

86. J. Kamphuis, In dienst van de vrede, 62, vgl. 30v.

87. Vgl. John H. Kromminga, The Shape of a New Confession, 146-157.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen