Sociale ongelijkheid, sociologie en verzorgingsstaat

Sociale ongelijkheid is een verschijnsel dat zowel in de wetenschap als in politiek en samenleving voortdurend aanleiding tot discussie vormt. Ideeën omtrent de wezenlijke geaardheid van mens en samenleving en vooroordelen die louter eigenbelang maskeren lopen daarbij vaak door elkaar. In het hiernavolgende wordt allereerst een omschrijving van het begrip sociale ongelijkheid gegeven. Vervolgens wordt uiteengezet hoe vanuit de zo verschillende politieke en wijsgerige tradities van Europa en Amerika tegen sociale ongelijkheid wordt aangekeken. Daarna bezien we hoe in de Nederlandse verzorgingsstaat en in de moderne sociologie, die als een belangrijke bouwsteen van die verzorgingsstaat fungeerde, sociale ongelijkheid wordt opgevat. Tenslotte maken we een enkele kritische kanttekening bij het huidige denken omtrent sociale ongelijkheid.

1. Sociale ongelijkheid: een begripsbepaling

Er zijn rond het verschijnsel (sociale) ongelijkheid nogal wat misverstanden in omloop, die veroorzaakt worden door onzorgvuldig woordgebruik. Vaak wordt over ongelijkheid tussen mensen gesproken terwijl men in feite bedoelt dat personen onderling van elkaar verschillen: sommigen hebben zwart haar, anderen rood; sommigen zijn hoogst, anderen weinig intelligent. Het betreft hier de 'natuurlijke verscheidenheid' onder de mensen. Nu kan het voorkomen dat in een bepaalde samenleving zwart haar boven rood wordt geprefereerd, intelligente boven minder intelligente mensen. We kunnen dan spreken van 'natuurlijke ongelijkwaardigheid', in die zin dat mensen op grond van hun natuurlijke eigenschappen hoger of lager door hun medemensen worden gewaardeerd. De natuurlijke grondslag van deze waardering wordt niet teniet gedaan wanneer roodharigen hun haar zwart verven en minder intelligente mensen gaan proberen zichzelf te ontwikkelen. Dergelijke handelwijzen maken duidelijk hoe sterk de motiverende werking is die van de achting van anderen op ons gedrag kan uitgaan. Dan wordt vervolgens wel over de sociale ongelijkheid tussen mensen gesproken terwijl men in feite doelt op de verschillende sociale posities die door hen in het maatschappelijke leven worden ingenomen. Zo kunnen we de mensen onderscheiden naar de verschillende beroepen die ze uitoefenen: de één is handarbeider, de ander onderwijzer, weer een ander arts of hoogleraar. Dit betreft dan het verschijnsel dat kan worden aangeduid als 'sociale differentiatie'. Nu steekt er naar ons alledaagse besef iets kunstmatigs in een loutere nevenschikking van beroepen als handarbeider, onderwijzer en hoogleraar. Want bijna vanzelfsprekend brengen wij daartussen een rangorde aan. Onbewust onderscheiden we de handarbeider, onderwijzer en hoogleraar in termen van lager en hoger, naar het inkomen en/of de achting die met hun beroep verbonden zijn. Hierbij kan meteen reeds worden aangetekend dat het een typerende eenzijdigheid van onze samenleving vormt dat de achting die mensen elkaar toekennen bijna uitsluitend aan de beroepspositie wordt gekoppeld. Daartegenover moet met nadruk worden gesteld dat er velerlei andere posities dan de beroepspositie denkbaar zijn op grond waarvan mensen achting of prestige kunnen ontvangen. Zo kunnen de leden van een kerkgemeenschap elkaar verschil in achting toekennen omdat zij dooplid, belijdend lid, diaken, ouderling of predikant zijn. Waar het evenwel op aankomt is dat sociale ongelijkheid altijd betrekking heeft op het verschil in achting of prestige dat mensen elkaar toekennen op grond van de verschillende sociale posities die zij innemen. Het gaat hier dus niet om het verschil in achting dat een goede handarbeider of hoogleraar vergeleken met een slechte krijgt. Bij sociale ongelijkheid gaat het om de achting die mensen louter vanwege hun sociale positie ontvangen. Het totale stratificatiesysteem binnen een bepaalde samenleving heeft vervolgens betrekking op de distributieve verdeling van haar leden over de verschillende sociale posities, gerangschikt of gestratificeerd naar het prestige dat eraan wordt toegekend. En nogmaals: in onze samenleving bestaat de neiging de sociale stratificatie gelijk te stellen of te reduceren tot de beroepenstratificatie. Nauw hiermee verbonden is de grote aandacht voor het verschijnsel der sociale mobiliteit: het stijgen of dalen op de stratificatieladder vanwege wijzigingen in het beroep dat men uitoefent. Van essentiële betekenis met betrekking tot het verschijnsel sociale stratificatie is ten slotte dat er immer een maatstaf of norm in het geding is. Mensen voldoen vanwege hun sociale positie, dus als handarbeider of als hoogleraar, meer of minder aan een in de samenleving geldende maatstaf: bijvoorbeeld scholing, op grond waarvan hun meer of minder achting en/of beloning wordt toegekend. In deze globale begripsbepaling van sociale ongelijkheid als sociale rangorde of stratificatie ligt besloten in welke richting we het antwoord op de veelgestelde vraag naar de oorsprong van sociale ongelijkheid niét moeten zoeken. Zo dient Aristoteles' verklaring van sociale ongelijkheid uit de natuurlijke ongelijkwaardigheid tussen mensen te worden afgewezen. Wanneer Aristoteles de ongelijkheid tussen Grieken en barbaren uit hun verschil in natuurlijke aanleg afleidt, doet hij geen recht aan het feit dat sociale ongelijkheid een sociaal- en cultuurhistorisch verschijnsel is dat als zodanig verklaring behoeft. Maar ook verklaringen als van Rousseau die de sociale ongelijkheid uit de opkomst van het privé-eigendom afleidt zijn niet adequaat, getuige alleen al het feit dat in samenlevingen waarin het privéeigendom is afgeschaft (Sovjet-Unie; Kibboets in Israël) niettemin sociale ongelijkheid in de zin van sociale rangorde voorkomt. Naast eigendom wordt ook de arbeidsverdeling (Marx, Engels) als oorzaak van sociale ongelijkheid genoemd. Maar dan moet er weer op worden gewezen dat sociale differentiatie, de verscheidenheid van beroepen die met arbeidsdeling en -verdeling intreedt, nog geen sociale ongelijkheid is. Het laatste veronderstelt immers een waardering van die beroepsposities in termen van hoger of lager aan de hand van een bepaalde maatstaf. De verklaring van sociale ongelijkheid in de zin van sociale rangorde of stratificatie moet worden gezocht in het alomtegenwoordige feit dat mensen meer of minder achting of prestige genieten naarmate zij, als drager van bepaalde sociale posities of rollen, meer of minder voldoen aan de normen en verwachtingen die in een bepaalde samenleving gelden. Daarmee vormt sociale ongelijkheid een grondgegeven van het sociale leven. De vraag naar de oorsprong van sociale ongelijkheid verschuift daarmee naar de vraag naar de oorsprong van sociale normen. Gesteld kan worden dat geldende normen voor hun oorsprong terugverwijzen naar diegenen die de macht en het gezag hebben normen te stellen en in staat zijn deze met positieve en negatieve sancties tot gelding te brengen. In tegenstelling tot de hiërarchische rangorde der sociale ongelijkheid hebben we bij de machts- of gezagsverhouding in beginsel met een dichotome of tweeledige boven- en onderschikking van doen: degenen die de norm stellen en degenen die gehouden zijn ze na te volgen, waarbij aan hen die meer of minder aan die normen voldoen meer of minder achting toevalt. En dan zijn we weer terug bij sociale ongelijkheid, die dus nooit los van de eraan ten grondslag liggende machts- en gezagsverhoudingen te denken valt (Dahrendorf (1967)). De centrale vraag die zich derhalve opdringt is: wie heeft de macht en het gezag om de mens de norm te stellen? Lange tijd is in onze cultuur dat gezag vertegenwoordigd door mensen die zich in hun persoonlij k en maatschappelij k leven stelden onder de wet of geboden Gods, zoals die in verschillende kerkelijk- theologische tradities zijn uitgelegd en overgeleverd. Maar daartegenover heeft zich met toenemende kracht de tegenbeweging der Verlichting doen gelden. De gemeenschappelijke intentie der Verlichtingsfilosofen was hun tijdgenoten ertoe te bewegen zich te bevrijden, te emanciperen van de geldende Bijbels gefundeerde normen en gezagsverhoudingen. Samenlevingen die daarop steunen, zo beweerden zij, kenmerken zich altijd door conflicten, onderdrukking, geweld en armoede. Een samenleving die zou zijn gebaseerd op de wetten der universele rede zou zich onderscheiden door vrijheid, gelijkheid, vrede en welvaart. Dit was de belofte der vooruitgang die besloten lag in de Verlichtingsfilosofie, waarin de mens zichzelf de wet stelde.

2. De filosofie der Verlichting: sociale ongelijkheid moet haar gelijk bewijzen

Wat als de filosofie der Verlichting wordt aangeduid vormt geen uniforme beweging. Zo kan men binnen de Europese Verlichting de Franse verlichting, het Engelse liberalisme en het Duitse idealisme onderscheiden. Elk van deze stromingen geeft aan de bovenaangegeven algemene intentie der Verlichtingsfilosofie een bijzondere invulling, waarin de invloed van de nationele politieke en sociale geschiedenis zich doet gelden. In het onderstaande nemen we echter de wat ongebruikelijke invalshoek door de Europese Verlichtingsfilosofie te vergelijken met die in Amerika. Het is een Europees vooroordeel te menen dat er in Amerika geen filosofische Verlichting heeft plaatsgevonden. In het pragmatisme treffen we evenwel een originele, typisch Amerikaanse, variant van het Verlichtingsdenken aan. Zowel de Europese als de Amerikaanse Verlichtingstraditie hebben, in de gestalte der moderne sociologie, hun specifieke invloed uitgeoefend op de geschiedenis van de moderne Westerse samenleving (Jonas (1968)). De samenleving van Europa kenmerkt zich gedurende de middeleeuwen en lang daarna door een religieus gelegitimeerde standenstructuur. Met haar oproep tot bevrijding, tot emancipatie daaruit, stelt de Europese Verlichtingsfilosofie zichzelf voor het gigantische theoretische en praktische vraagstuk: hoe nu vervolgens een samenleving van vrije mensen in te richten? Dat zou toch een samenleving moeten zijn waarin de één zijn vrijheid niet zou mogen misbruiken om die van de ander te beknotten: gelijke vrijheid. Ter garantie daarvan is het noodzakelijk algemene regels te ontwerpen die ieders vrijheid enigszins inperken. Ieder redelijk mens zal de redelijkheid van dergelijke regels inzien. Dat wil echter nog niet zeggen dat hij er in zijn samen-leven ook naar zal handelen. Zijn belangen en driften dreigen hem voortdurend de verkeerde kant op te trekken. Deze regels moeten derhalve met behulp van sancties tot gelding worden gebracht, een taak die in de Verlichtingsfilosofie vooral wordt toebedeeld aan de staat. De Europese Verlichtingsfilosofie is daarom altijd behalve maatschappij- ook staatsfilosofie. Het voorgaande betekent dat ook deze op vrijheid en gelijkheid aangelegde Verlichtingsfilosofie het niet kan stellen zonder aanvaarding van normhandhavend gezag en daarmee sociale ongelijkheid. Deze zijn echter, volgens deze filosofie, theoretisch en praktisch enkel gerechtvaardigd indien of voorzover ze bewijzen bij te dragen tot behoud van een maximum aan gelijke vrijheid voor ieder. De Verlichting in Europa vindt in Frankrijk haar meest radicale manifestatie. In Frankrijk heerste gedurende lange tijd een hecht bondgenootschap tussen de absolutistische vorst, de adel en de kerk. Daartegenover tekent de Franse Verlichtingsfilosofie zich af als sterk anti-godsdienstig en sterk antiautoritair. 'Ni Dieu, ni maître' was één der leuzen waaronder de Franse Revolutie zich, in de geest der Franse Verlichting, zou voltrekken.

De Revolutie was het gevolg van een cumulatie van geestelijke en maatschappelijke ontwikkelingen. Zo had Rousseau gesteld dat in een werkelijk vrije samenleving de persoonlijke vrijheid zich had te voegen, desnoods met geweld, in wat als de algemene wil door een verlicht despoot zou worden verwoord. Daarnaast waren er de geschiedfilosofen der Vooruitgang, Turgot, Condorcet en anderen, die de sluimerende tijdgeest verwoordden, en radicaliseerden, met hun bewering dat de historische omslag naar een nieuwe samenleving nabij was. Op het maatschappelijk-politieke vlak groeide de weerstand tegen de aanhoudende spilzucht van Versailles, welke door de burgerij werd gefinancierd zonder dat zij politieke invloed bezat. Het ineengrijpen van deze ontwikkelingen leidde tot de revolutionaire uitbarsting. Een van de vruchten van de Franse Revolutie was: gelijkheid van alle burgers voor de wet. In feite kwam dat vooral neer op gelijke rechtsbescherming van ieders bezit en eigendom. Voor de burgerij betekende dit een reële bevrijding vergeleken met de machtswillekeur van het Ancien Régime waaraan zij voordien was blootgesteld. Het formeel-juridische karakter waarin de verworven vrijheid en gelijkheid evenwel bleef steken, betekende echter dat de bestaande sociale ongelijkheid van overheidswege werd bevestigd. De groep van bezitters wordt namelijk de eigenaar van de fabrieken die, beschermd en bevoordeeld door het in de revolutietijd geschapen wettelijk kader, de vruchten gaan plukken van de Industriële Revolutie. De toch al bestaande kloof tussen arm en rijk werd daarmee slechts vergroot (Lieber (1965)). Marx stelde als geen ander de tegenstelling tussen de bezittende en rijker wordende burgerij van industrie-eigenaren en de rechts-respectievelijk eigendombeschermende staat enerzijds en het armer wordende proletariaat anderzijds aan de kaak. Normen en instituties van christelijke signatuur die in zijn ogen tot bevestiging van deze onderdrukkings- en uitbuitingsverhouding bijdroegen, vielen onder zijn radicale ideologiekritiek. In de geest van de Franse Revolutie bedoelde Marx met deze kritiek het proletariaat politiek te mobiliseren tot omverwerping der bestaande economisch-politieke machtsverhoudingen. Marx neemt met andere woorden de radicale vrijheids- en gelijkheidsidealen van de Franse Verlichtingsfilosofie over, maar geeft ze tegelijk een praktisch-politieke en materialistische ondertoon. Daarmee krijgt in het door hem beoogde rijk der vrijheid, 'gelijke vrijheid' primair de betekenis van gelijke materiële behoeftebevrediging. Ook waar men Marx niet op zijn radicale revolutionaire weg is gevolgd, heeft hij een stempel gedrukt op de wijze waarop in Europa over sociale ongelijkheid werd gedacht. Negatief geformuleerd versterkte hij het besef dat binnen de samenleving zelf geen vermindering van sociale ongelijkheid, geen reële lotsverbetering der armen te verwachten valt. De uitdrukking: 'een dubbeltje blijft een dubbeltje en wordt nooit een kwartje', geeft het klassieke Europese besef omtrent sociale ongelijkheid weer. Positief gesteld heeft Marx ertoe bijgedragen dat in Europa de sociale strijd zich in hoge mate heeft afgespeeld als een politieke strijd, dat wil zeggen gekoppeld aan de strijd om invoering en uitbreiding van het algemeen kiesrecht. Zij die aan de onderkant der sociale ongelijkheid verkeerden, en daar naar eigen verwachting ook zouden blijven verkeren, trachtten langs die weg sociale rechten af te dwingen om de gevolgen van hun kwetsbare sociale positie ten tijde van ongeval, ziekte, werkeloosheid te verzachten.

Vergeleken met Europa neemt in Amerika de politiek-maatschappelijke en filosofische ontwikkeling een geheel andere loop. Zonder dat ze daartoe eerst als filosofische ideeën ontwikkeld behoefden te worden, vestigde zich in Amerika een samenleving waarvan vrijheid en gelijkheid bij voorbaat de grondslag vormden. Voor de eerste kolonisten gold namelijk een 'equality of conditions': ieder begon gelijk. Wie hard werkte en een sober-godsdienstig leven leidde kwam vooruit; de ervaring wees het uit. En degenen die welvarende en dus nobele mensen waren participeerden in de politieke besluitvorming van de gemeenschappen waarvan zij deel uitmaakten. De Amerikaanse Revolutie was dan ook geen politieke beweging om radicale veranderingen in de Amerikaanse samenleving aan te brengen. Deze Revolutie had vooral tot doel de natuurlijke gegroeide, liberale, sociale en politieke democratie tegen inmenging vanuit Londen veilig te stellen. Voorzover bij deze revolutie universele rechten op vrijheid en gelijkheid werden aangeroepen was dat primair bedoeld om de losmaking van het moederland te legitimeren (Habermas (1963)). Deze zo sterk van Europa verschillende sociale en politieke geschiedenis heeft betekend dat in Amerika ook anders tegen sociale ongelijkheid werd aangekeken. In Amerika bewees sociale ongelijkheid feitelijk haar gelijk als het gerechtvaardigde verschil in beloning voor verschil in persoonlijke inzet en talent. De populaire notie 'from rags to riches' drukt het vertrouwen uit in de mogelijkheid om binnen de Amerikaanse samenleving op eigen kracht vooruit te komen, in casu omhoog te klimmen. Zonder daardoor te verdwijnen kwam deze overtuiging onder druk te staan vanwege de diepingrijpende veranderingen die de Industriële Revolutie in de Amerikaanse samenleving teweeg heeft gebracht. Vanwege trust- en kartelvorming kan niet ieders rijkdom meer met persoonlijke ijver en soberheid worden verbonden; noch ook kan de massa in de industriële centra die periodiek in werkeloosheid en armoede zijn gedompeld luiheid of spilzucht worden verweten. De toenemende tegenstelling tussen rijk en arm vormt echter geen voedingsbodem voor omvangrijke radicale politieke bewegingen van socialistische signatuur die ingrijpende veranderingen in de Amerikaanse samenleving willen aanbrengen. De maatschappelijke gevolgen van de Industriële Revolutie vormen wel de aanzet voor de opkomst van de typisch Amerikaanse variant der Verlichtingsfilosofie: de sterk praktisch georiënteerde filosofie van het pragmatisme. In het pragmatisme wordt de ambachtelijke inventiviteit die in de strijd tegen de natuur aan de 'frontier' noodzakelijk was, op haar logische structuur doordacht. Deze wordt dan vervolgens vertaald in rationele richtlijnen voor het handelen ten einde ook de sociale werkelijkheid onder controle te krijgen. In het progressief-liberale pragmatisme van Dewey komt dat er op neer dat de methode der experimentele natuurwetenschappen als de aangewezen weg wordt gezien om concrete sociale problemen in de zich snel industrialiserende Amerikaanse samenleving — een slecht draaiend bedrijf hier, een door criminaliteit geplaagde woonwijk daar — te analyseren en op te lossen. Met haar nadruk op de praktische toepassing der wetenschap keert het pragmatisme zich tegen de klassieke Amerikaanse neiging om persoonlijke of maatschappelijke feilen uitsluitend langs christelijk-moralistische weg te bestrijden. Die typische concentratie op specifieke misstanden binnen de Amerikaanse samenleving duidt erop dat ook in het pragmatisme die samenleving als geheel als een voorbeeldige sociale en politieke democratie blijft opgevat. De sociale ongelijkheid in die samenleving wordt vanuit het pragmatisme gezien als uitdrukking van het verschil in maatschappelijk nut dat uiteenlopende beroepen vervullen, hetgeen zich manifesteert in het verschil in beloning en prestige dat daaraan wordt toegekend. Sociale ongelijkheid vervult daarmee ook de functie dat de voor de samenleving noodzakelijke taken door de daarvoor meest geschikten worden verricht. Dat in de moderne Amerikaanse samenleving wetenschappelijke kennis en deskundigheid als de beste toerusting voor individu en samenleving wordt gezien om moeilijkheden doeltreffend te overwinnen en in het leven vooruit te komen, duidt erop hoezeer het pragmatisme aldaar tot centrale levensfilosofie is geworden (Verhoogt (1976)). In het hiernavolgende willen we nagaan hoe de beide praktische filosofieën: het progressief-liberaal georiënteerde pragmatisme en het maatschappij-kritische en politiek georiënteerde marxisme, via de moderne sociologie, in de opbouw en uitbouw der na-oorlogse Nederlandse verzorgingsstaat hebben doorgewerkt, met name waar het de kijk op sociale ongelijkheid betreft.

3. Verzorgingsstaat en sociale ongelijkheid

Na de Tweede Wereldoorlog waren de leiders van de voornaamste politieke partijen en maatschappelijke organisaties (werkgevers, vakbonden) het erover eens dat Nederland er alleen via een gezamenlijke inspanning weer boven op te helpen zou zijn. Hoewel herstel van de economie daarmee het centrale maatschappelijke streven wordt is de mentaliteit die achter dit streven steekt niet materialistisch van aard. De collectieve inzet van de toenmalige werkende generatie was in hoge mate gefundeerd in een geheel van overgeleverde waarden en normen waarvan de meeste diep in het Christendom waren geworteld: een hoog arbeidsethos volgens welke de mens geroepen is zich plichtsgetrouw aan de arbeid te wijden, sobere levensstijl, verantwoordelijkheid voor een komende generatie, besef van samenhang tussen rechten èn plichten, enzovoort. Deze waarden en normen waren weer verankerd in een verscheidenheid van hecht geïntegreerde, duurzame instituties: gezin, verenigingsleven, kerk enzovoort. De continuïteit van deze normatief-institutionele traditie was door de Wereldoorlog niet fundamenteel aangetast. In het kader van de economische wederopbouw wordt dan een eerste rationaliseringsimpuls in de Nederlandse samenleving geïntroduceerd. Zij manifesteert zich in een omvattend streven naar maatschappelijke efficiency. Als moment van de algehele oriëntatie van het na-oorlogse Nederland op Amerika werd ook deze typisch pragmatische leidraad voor succesvol handelen hier op grote schaal overgenomen. Om de wederopbouw van de economie efficiënt te laten verlopen wordt een grootscheeps beroep gedaan op wetenschap en techniek. Allereerst op de natuurwetenschappen en haar toepassingen in de industriële techniek. Maar ook de mens- en sociale wetenschappen worden ingezet. Om een zo groot mogelijke produktie van benodigde goederen en diensten te bereiken zijn namelijk in allerlei sektoren van de samenleving — bedrijfleven, overheids- en semi-overheidsorganen —, reorganisaties noodzakelijk. Economen en arbeids- en organisatiesociologen dienen daartoe de 'blue prints' te ontwerpen en psychologen moeten ervoor zorgen dat de 'juist man op de juiste plaats' komt. Dit streven naar de maatschappelijke efficiency met het oog op de economische wederopbouw vindt zijn weerslag in veranderingen in de sociale ongelijkheid in de Nederlandse samenleving. Allereerst betekent het dat allerlei vormen en niveaus van geschoolde arbeid (van technisch-ambachtelijk tot technisch-wetenschappelijk) sterk in beloning en achting stijgen, terwijl in vergelijking daarmee de traditioneelambachtelijke beroepen dalen. De natuurlijke prikkel die van de gewijzigde beroepenstratificatie op de arbeidsmarkt uitgaat blijkt echter bij lange na niet voldoende om in de maatschappelijke behoefte aan deskundigheid te voorzien. De discrepantie tussen vraag en aanbod van technisch en wetenschappelijk geschoolde arbeid wordt tot één van de belangrijkste maatschappelijke problemen van de vijftiger en zestiger jaren. De wetenschap zelf wordt weer ingezet om dit probleem effectief op te lossen. Vooral de onderwijssociologie speelt een belangrijke rol bij het zoeken naar de oorzaken van de kennelijk aanwezige barrières die een ruimere in- en doorstroom in ons onderwijsstelsel verhinderen. Deze barrières blijken behalve van financiële vooral van culturele aard. Voor veel arbeiderskinderen en hun ouders valt 'doorleren' na de lagere school nog buiten hun horizon. Deze inzichten resulteren in een van overheidswege planmatig opgezet onderwijsbeleid, dat een centraal element in de opbouw van de na-oorlogse Nederlandse verzorgingsstaat vormt. Zo wordt via een stelsel van verregaande studiefinanciering de toegang tot het voortgezet en hoger onderwijs financieel vergemakkelijkt. Tevens worden scholieren, via voorlichting van allerlei aard, gestimuleerd ook daadwerkelijk van deze mogelijkheden gebruik te maken. Daarnaast wordt ook het onderwijsstelsel zelf op haar toegankelijkheid, inhoud en rendement onderzocht en bijgesteld. Hoewel ook andere wetenschappen daaraan bijdragen vindt het overheidsbeleid vooral steun in diverse branches van de functionalistische, probleemoplossende sociologie van Merton: bedrijfs-, organisatieen onderwijssociologie, welke sociologie onmiskenbaar de geest van Dewey's pragmatisme ademt (Goddijn (1963)). Ofschoon een evenredige vertegenwoordiging per maatschappelijke laag nog veraf blijft, vindt er als resultaat van deze maatregelen een aanzienlijke verruiming van de instroom van leerlingen uit de lagere maatschappelijke milieus naar opeenvolgende onderwijsniveaus plaats (bijvoorbeeld via het traject L.O., Ambachtsschool, M.T.S. of via L.O., M.U.L.O., H.B.S., en daarna studie in vooral de natuurwetenschappen). Als gevolg daarvan bereiken veel jongeren (voornamelijk jongens) waarvan de ouders en zeker de grootouders nog uit handarbeidersmilieus afkomstig waren, technische, administratieve of beleidsfuncties met navenante hoge beloning en achting. Er vindt in de vijftiger en zestiger jaren in de Nederlandse samenleving dan ook een aanzienlijke inter-generatiemobiliteit ofwel stijging op de maatschappelijke ladder plaats (Van Heek (1973)). Opgemerkt kan worden dat in deze opbouwfase der verzorgingsstaat — deze fase wordt ook wel afzonderlijk aangeduid als opbouw van de welvaartsstaat — het sociaal-politieke klimaat in Nederland een progressiefliberale en pragmatische boventoon had. Om Nederland in de vaart der volkeren omhoog te stoten mocht geen talent verborgen blijven en daardoor verloren gaan. Zij die bewezen hadden te kunnen en te willen doorleren, werden daartoe van overheidswege in de gelegenheid gesteld, waarmee ze zowel zichzelf als de samenleving als geheel vooruit brachten. Nieuwe vormen van sociale ongelijkheid, zoals tot uitdrukking komend in de gewijzigde beroepenstratificatie, werden gezien als een nuttig mechanisme om allerlei noodzakelijk geachte beroepen en functies in de zich snel industrialiserende Nederlandse samenleving optimaal vervuld te krijgen. Vanuit de sociaal-democratische ondertoon van onze samenleving acht men deze nieuwe vormen van sociale ongelijkheid, die naar men meent naar een loutere meritocratie tendeert, bedenkelijk. Ze worden niettemin als noodzakelijk voor de economische wederopbouw geaccepteerd. Men streeft er van die zijde vooral naar om voor degenen die niet aan het arbeidsproces kunnen deelnemen om zo hun maatschappelijke positie te verbeteren (ouderen, zieken en anderen) via herverdeling van de snel toenemende welvaart een redelijk minimum bestaan te garanderen. In de loop van de zestiger jaren wordt met de overgang van de opbouw naar de uitbouw der verzorgingsstaat een volgende rationaliseringsimpuls in de Nederlandse samenleving geïntroduceerd: een streven naar emancipatie op basis van radicale maatschappijkritiek. Zij vindt haar wetenschappelijke grondslag in de zogenaamde kritische sociologie of kritische maatschappijtheorie van Habermas, die teruggaat op Marx. Daarmee geraken we meteen aan een spanningsmoment dat in de moderne emancipatoire maatschappijkritiek besloten ligt (Habermas (1970)). Marx keerde zich in zijn ideologiekritiek tegen overgeleverde overtuigingen en instituties van Christelijke signatuur omdat ze naar zijn oordeel bijdroegen tot bevestiging van de kapitalistische armoede-maatschappij van zijn dagen. Volgens de moderne kritische maatschappijtheorie hebben we vandaag nog steeds met een kapitalistische samenleving van doen, die echter een hoog algemeen welvaartsniveau heeft weten te bereiken en te handhaven. De kritische theorie begrijpt deze tegenstrijdigheid aldus, door enerzijds de moderne technologie op te vatten als neutrale produktiefactor die garant staat voor een zodanige welvaart dat thans voor ieder een redelijke mate van behoeftenbevrediging mogelijk is. Anderzijds keert zij zich tegen de economische en psychologische onderdrukking die schuil gaat achter de produktie- en consumptiedwang in een nog steeds op concurrentie en winst gebaseerde kapitalistische markteconomie. Deze onderdrukking staat een vrije zelfontplooiing, die bij het huidige niveau van materiële behoeftenvoorziening juist mogelijk is, in de weg. Analoog aan Marx bekritiseert de kritische theorie dan ook de overgeleverde normen en waarden van waaruit de verzorgingsstaat als welvaartsstaat werd opgebouwd: arbeidsethos, plichtsbesef enzovoort, alsmede de instituties als gezin, kerk enzovoort, waarin die normen worden overgedragen, als ideologie. Door arbeidzaam en plichtsgetrouw te blijven ijveren om binnen de bestaande kaders van sociale ongelijkheid, in casu de beroepenstratificatie, omhoog te komen en zodoende nog meer consumptiemogelijkheden te verwerven, bevestigt men de achter deze sociale ongelijkheid schuilgaande economisch-politieke machtsverhoudingen. Werkelijke vrijheid in de zin van vrije zelfontplooiing is slechts te bereiken door zich van deze machtsverhoudingen en haar ideologie te bevrijden, te emanciperen. Hoewel de kritische theorie zich dus, in de geest van Marx, tegen de bestaande economisch-politieke machtsverhoudingen keert, blijft ze echter voor haar eigen materiële basis van die zelfde welvaartseconomie en -staat afhankelijk. De instituten (universiteiten, sociale academies, vormingscentra) waarin die radicale kritiek op overheid en bedrijfsleven dagelijks wordt beoefend, worden immers direct of indirect door de laatsten gefinancierd. Voor een generatie die de verzorgingsstaat, als welvaartsstaat, niet had opgebouwd bleef deze beschikbaar, niet alleen als object maar zeker ook als voorwaarde voor haar emancipatoire kritiek. Met de overgang van de opbouw naar de uitbouw der verzorgingsstaat verschuift de publieke aandacht in onze samenleving van een efficiënte voortbrenging of produktie van welvaart naar een verdeling daarvan. Weliswaar vond er van overheidswege gedurende de opbouw der verzorgingsstaat ook een zekere verdeling van welvaart plaats, maar die vond haar rechtvaardiging vooral in het vervullen van noden en tekorten van kwetsbare bevolkingsgroepen. Thans komt die verdeling evenwel in het teken te staan van de vervulling van wensen en verlangens. In plaats van een door de overheid gegarandeerd materieel minimum treedt daarmee in feite de bewerkstelliging van een materieel en immaterieel maximum. Deze verschuiving manifesteert zich in de toenemende veelheid groepen en bewegingen die bij de overheid hun claims indienen voor allerlei voorzieningen die zij noodzakelijk achten voor hun emancipatie en zelfontplooiing. Voor wat zij daar precies onder verstaan eisen zij het recht op daarover in vrije onderlinge discussie, dus los van elke gezagsverhouding of autoriteit, van gedachten te wisselen en besluiten te nemen (Schuyt (1983)).

4. Sociale ongelijkheid: om de verscheidenheid van het bestaan

De opbouw en uitbouw van de Nederlandse verzorgingsstaat steunt op een tweetal rationaliseringsimpulsen: achtereenvolgens een streven naar sociale efficiency en naar emancipatie. Deze twee impulsen voltrekken zich echter binnen een overgeleverd normatief-institutioneel kader, dat in hoge mate in het Christendom is geworteld en dat gedurende de Tweede Wereldoorlog eerder is versterkt dan verzwakt. Hoe was de relatie van dat overgeleverde normatieve kader, met name van het Reformatorisch element daarin, tot die rationaliseringsimpulsen en de veranderingen die ze in de bestaande sociale ongelijkheid en gezagsverhoudingen teweegbrachten? Die relatie was aanvankelijk spanningsvol: er was instemming en verzet, beaming en begrenzing. De noodzakelijke inzet ten behoeve van de na-oorlogse economische wederopbouw, minder om daar zelf direct van te profiteren dan om voor een komende generatie bestaansmogelijkheden te verzekeren, sloot zeer wel aan bij intenties die in hetzgn. Calvinistisch arbeidsethos besloten liggen. Arbeid wordt daarin immers opgevat als Goddelijke roeping en tevens als plicht ten behoeve van het onderhouden van de gemeenschap. Daarbij vertoonde eveneens het efficiency-streven, waarvan het na-oorlogse economische wederopbouwproces doortrokken was, een natuurlijke verwantschap met het Calvinistische arbeidsethos. De Goddelijke roeping tot arbeid zette de Calvinist namelijk aan tot een zeer rationele inrichting van zijn aardse economische leven. Hoewel het Calvinistisch arbeidsethos derhalve aanzet tot zowel een diepere motivatie als tot een rationele uitvoering van de arbeid was, lag er ook een relativering van de arbeid en haar vruchten in besloten. Dat ethos impliceert namelijk ook dat men nooit zijn gehele leven louter in dienst van carrière of het maken van winst zou mogen stellen. Het impliceert ook dat de hoogte van bezit of inkomen op zich genomen nooit de eerste of enige maatstaf zou mogen zijn op grond waarvan mensen elkaar achting toekennen of onthouden. Enerzijds lagen er dus in het reformatorisch element van het normatief-institutionele kader intenties besloten die extramotiverend voor deelname aan de economische wederhouw uitwerkten, hetgeen bijvoorbeeld resulteerde in een zekere oververtegenwoordiging van Calvinisten in leiding en kader van het na-oorlogse Nederlandse bedrijsleven. Anderzijds impliceerde datzelfde element ook een weerstand tegen die tendensen in de economische wederopbouw waarin het gehele persoonlijke en maatschappelijke leven aan het verwerven van welvaart ondergeschikt werd gemaakt. Evenzo valt een spanningsvolle relatie te constateren tussen een door het reformatorisch Christendom gestempeld normatief-institutioneel kader en de rationaliseringsimpuls gericht op emancipatie en zelfontplooiing. Een redelijk in casu gelijkmatiger verdeling van beschikbare welvaart om een menswaardig materieel bestaan te verzekeren aan de kwetsbaren in de samenleving, appelleert aan de Bijbelse oproep tot barmhartigheid jegens de nooddruftige naaste, nabij of veraf. Dat appèl gold ook nog toen in een later stadium der verzorgingsstaat die verdeling aangewend werd voor voorzieningen om zogenaamde achterstandsgroeperingen — gastarbeiders, jongeren, vrouwen — de mogelijkheid te bieden tot een volwaardiger deelname en verantwoordelijkheid in het maatschappelijke en culturele leven binnen onze samenleving. Wanneer echter in toenemende mate die verdeling van welvaart wordt opgeëist door groeperingen die zich in hun vrije radicale zelfontplooiing tegen alle Bijbels gefundeerde normen en gezagsverhoudingen in onze samenleving keren, nadert men ook hier de grenzen van instemming die nog met het emancipatiestreven kan worden opgebracht. De aanvankelijke spanning in de relatie tussen het overgeleverde normatief- institutionele kader en de rationaliseringsimpulsen achter de verzorgingsstaat lijkt in de loop van de zestiger jaren echter weg te vallen. Het betreft hier een tweezijdig proces. Enerzijds ondergaat dat normatiefinstitutionele kader een aanzienlijke slijtage waardoor het haar gelding en vitaliteit verliest. Daarachter steekt het diepingrijpende secularisatieproces dat zich in deze tijd in de Nederlandse samenleving begint te voltrekken. Anderzijds zien we dat (daardoor) de genoemde rationaliseringsimpulsen op velerlei terreinen van de samenleving aan invloed winnen, waarbij de overheid als intermediair fungeert. Een betrekkelijk bescheiden economische crisis aan het eind van de zeventiger jaren doorbreekt deze ontwikkeling. Het stelsel van overheidsvoorzieningen is onbetaalbaar geworden, maar blijkt bij nader inzien reeds langer onbeheersbaar te zijn. De 'stagnerende verzorgingsstaat' wordt aanleiding de verhouding tussen staat en samenleving opnieuw te doordenken, waarbij een herfundering van sociale ongelijkheid en gezag een centrale plaats inneemt. Zo verwierf de Amerikaanse sociaal-liberaal Rawls internationale bekendheid en invloed met zijn abstracte theorie omtrent een rechtvaardige samenleving. Een van zijn toch wat cynische conclusies is dat sociale en economische ongelijkheid gerechtvaardigd is zolang de minstbedeelden daarvan nog enig voordeel hebben (Rawls (1971). Ten onzent heeft de gematigde socialist Schuyt erop gewezen dat het gevaar bestaat dat in de afbouw der verzorgingsstaat groepen die geen politieke vuist kunnen maken onder de voet worden gelopen. Machtswillekeur en onrechtvaardigheid kan hier mogelijk voorkomen worden door via een 'brede maatschappelijke discussie' een grens vast te stellen tussen noodzakelijke, door de overheid te verstrekken, en wenselijke, door de burger te financieren, voorzieningen (Schuyt (1983)). Typerend voor beide auteurs is dat zij de vragen rond de stagnatie der verzorgingsstaat, die reeds uitdrukking van pragmatisch-liberale en kritischsocialistische idealen is, binnen de rationaliteitshorizon van diezelfde idealen beantwoorden. De vraag kan gesteld of daarmee in feite de rationaliseringstendensen die aan de opbouw en uitbouw der verzorgingsstaat ten grondslag lagen, bij de afbouw daarvan nog niet verder worden doorgevoerd. Waar deze rationalisering tot nu toe aantoonbaar in het teken van vooruitgang stond — meer welvaart, ruimer welzijn — wordt zij nu het voertuig van inperking en beknotting van vrijheid en gelijkheid. Bij degenen in onze samenleving die hun levensstijl reeds volledig op een continue vooruitgang hadden afgestemd, kan deze omslag diepe frustratie opwekken, die zelfs kan leiden tot een irrationele afkeer van rationalisering en moderniteit als zodanig. De tekenen van een dergelijke maatschappelijke regressie, romantisch naturalisme, primitief conservatisme of nog erger, steken hier en daar in onze samenleving de kop reeds op. Een dergelijke ontwikkeling kan tot gevolg hebben dat ook de onmiskenbaar waardevolle elementen van de vooruitgang op basis van beide rationaliseringstendensen, die het waard zijn om behouden te worden, in gevaar worden gebracht. Vergeleken met de maatschappelijke onzekerheid van de crisis der dertiger jaren en de Wereldoorlog daarna heeft het na-oorlogse streven naar sociale efficiency immers tot collectieve welvaart bijgedragen en de maatschappelijke stijgingskansen van velen vergroot. In de periode daarna heeft het streven naar emancipatie daar, waar gevestigde overtuigingen en instituties dogmatisch of verstard dreigden te worden, immers ruimte geschapen voor de vaak verfrissende inbreng van allerlei groeperingen in besluitvormingsprocessen waarvan zij voordien volledig waren buitengesloten. Ook al heeft het overgeleverde normatief-institutionele kader veel van deze vooruitgangsmomenten overgenomen en soms zelfs gestimuleerd, ze kan ze ten principale niet op haar conto schrijven. Anderzijds blijkt dat waar dit normatief-institutionele kader wegvalt en die vooruitgang vrij baan krijgt, deze haar irrationele tegenkrachten oproept en daarmee zichzelf ondergraaft. Geconcludeerd lijkt te moeten worden dat die vooruitgang alleen heilzaam werkt als zij verankerd is en blijft in een normatief kader dat buiten die vooruitgang zelf gelegen is. Uitgangspunt daartoe zou moeten zijn dat in plaats van zichzelf de wet te stellen, en in naam der vooruitgang de gehele werkelijkheid onder de ene noemer van vrijheid en gelijkheid te brengen, erkend wordt dat die werkelijkheid al reeds onder de wet Gods staat. Het idee dat wij van die wet hebben is dat de werkelijkheid verscheiden van aard is. De bestemming van de overheid is een andere dan die van het gezin, de kerk of de onderneming (Dooyeweerd (1962)). Tegenover de uniformerende rationaliseringstendensen, waardoor de grenzen daartussen dreigen te worden weggewist, dient de bestemming van elk dier tereinen als norm opnieuw tot gelding te worden gebracht. Dat kan niet anders dan met gezag gebeuren en dat brengt sociale ongelijkheid met zich mee. Maar deze beide hebben hier hun primaire zin en betekenis in het tot haar recht laten komen van de normatieve verscheidenheid der werkelijkheid. Dat betekent een kardinaal verschil met een grondgedachte achter de Verlichtingfilosofie. Daarin wordt gezag en sociale ongelijkheid slechts erkend wanneer of voorzover ze bewijzen bij te dragen aan de verwerkelijking van de algemene ideeën van vrijheid en gelijkheid. Wat dat, in de gestalte der moderne verzorgingsstaat aan reële vooruitgang heeft teweeggebracht laat zich thans slechts bewaren wanneer die vooruitgang haar verankering (her-) vindt in een hernieuwd tot gelding gebrachte 'verscheidenheid van het bestaan' en daarin van de zin van het bestaan zelf, als antwoord op het centrale Christelijke liefdegebod waarin de 'wet der verscheidenheid' haar vervulling vindt.

Literatuur

Dahrendorf, R., 1967, Pfade aus Utopie (Piper, Verlag, München).
Dooyeweerd, H., 1962, Verkenningen (Buijten en Schipperheijn, Amsterdam).
Goddijn, H. P. M., 1963, Het funktionalisme in de sociologie (van Gorcum, Assen).
Habermas, J., 1963, Theorie und Praxis (Luchterhand, Berlin).
Habermas, J., 1970, Technik und Wissenschaft als 'Ideologie' (Suhrkamp, Frankfurt.
Heek, F. van, 1973, Van hoogkapitalisme naar verzorgingsstaat (Boom, Meppel).
Jonas, J., 1968, Geschichte der Soziologie (Rowohlt, Hamburg).
Lieber, H. J., 1965, Philosophie, Soziologie, Gesellschaft (de Gruyter, Berlijn).
Rawls, J., 1971, A theory of justice (Harvard University Press, Cambridge USA).
Schuyt, C. J. M., 1983, Tussen macht en moraal (Samsom, Alphen aan de Rijn).
Verhoogt, J. P., 1976, Moderne maatschappijkritiek (Boom, Meppel).


Dr. J. P. Verhoogt (geboren in 1939) is als universitair docent verbonden aan de Subfaculteit der Sociaal-Culturele Wetenschappen van de Vrije Universiteit. Adres: Van den Berghlaan 311, 2132 AH Hoofddorp.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen