Zeus en Hermes te Lystra

1. Inleiding

In Handelingen 14 wordt de eerste zendingsreis van Paulus en Barnabas door de steden van Klein-Azië beschreven. Wanneer de apostelen verteld wordt dat in Iconium Joden en heidenen een komplot beramen om hen te vermoorden (Hand. 14 : 6 v.), vluchten zij naar Lystra, een Lycaonisch dorp ongeveer 38 kilometer ten zuidwesten van Iconium. In deze plaats ontmoet Paulus de verlamde toehoorder, die vanwege zijn geloof genezen wordt. De uitwerking van deze wonderbaarlijke gebeurtenis op de inwoners van Lystra is opmerkelijk: zij denken dat goden in mensengedaante vanuit de hemel zijn neergedaald, en zij noemen Paulus Hermes en Barnabas Zeus (Hand. 14:11-14). Slechts met veel moeite kunnen de apostelen de priester van Zeus ervan weerhouden een stierenoffer te brengen. Hierop grijpt Paulus de gelegenheid aan om het evangelie te verkondigen, en hij vermaant de burgers hun heidense gewoonten los te laten (Hand. 14 : 15-18). Wat de lezer van deze episode frappeert is het gedrag van de Lycaoniërs: Barnabas wordt bij de naam van de koning der goden, Zeus, genoemd, terwijl Paulus aangeduid wordt als Hermes, de bode en woordvoerder van Zeus. Waarom, zo kunnen wij ons afvragen, roepen de Lycaoniërs: 'De goden zijn, in mensengedaante, tot ons neergedaald' (Hand. 14 : 11)? Ik hoop deze vraag te beantwoorden middels de bespreking van een inheemse mythe. Want voor een goed begrip van dit Bijbelgedeelte, waarin de tegenstelling tussen evangelie en heidendom getekend wordt, is kennis van de Lycaonische religies en legenden onontbeerlijk. Alvorens in te gaan op de literatuur en inscripties betreffende de religie van de Lystranen, is het goed om twee onderdelen van het verhaal, zoals dat in Handelingen 14 : 8 v. overgeleverd is, te onderstrepen. Het eerste is de mededeling dat de inwoners de Lycaonische taal spreken (Hand. 14 : 11). Hiermee maakt Lukas duidelijk dat Paulus en Barnabas niet van doen hebben met Joden, Romeinse kolonisten of Griekssprekenden, maar met de autochtone bevolking van Lystra. De zendelingen spreken niet in de synagoge, zoals zij wel in Iconium hadden gedaan (Hand. 14 : 1), maar waarschijnlijk op een plein. De vermelding dat de Lycaoniërs hun eigen taal spreken wil echter niet zeggen dat zij Paulus, die vermoedelijk Grieks sprak, niet kunnen verstaan. Integendeel, de woorden van de zendeling tot de verlamde alsmede zijn toespraak na de wonderbaarlijke genezing, duiden erop dat de inwoners in staat zijn hem te begrijpen. Een andere reden waarom Lukas gewag maakt van de taal is dat de menigte, daartoe geprovoceerd door de wonderbaarlijke genezing, in haar moedertaal begint te spreken.1 Het is waarschijnlijk om deze reden dat de twee apostelen niets vermoeden van de bedoelingen van de inwoners van Lystra en pas reageren op het moment dat zij de priester van Zeus aan zien komen met stieren en kransen. Een zwaarwegender reden — een die de voorafgaande overigens niet uitsluit — is dat Lukas aan wil geven, dat de Lystranen handelen in overeenstemming met de religie en gewoonten van hun streek. Hun legenden en mythen waren, begrijpelijk voor een cultuur geworteld in traditie, in de eigen taal overgeleverd. Met andere woorden, de veronderstelling dat Paulus en Barnabas goden zijn, is gebaseerd op een inheemse mythe. Het is in het licht van deze voor tijd en omgeving kenmerkende vermenging van legende en actualiteit (syncretisme), dat de bewuste uitspraak van de Lycaoniërs moet worden begrepen. De taal wordt genoemd om de kreet te verklaren: 'De goden zijn, in mensengedaante, tot ons neergedaald' (Hand. 14 : 11). Het tweede onderdeel dat onze aandacht vraagt, is de volgorde waarin de gebeurtenissen plaatsvinden. Inzicht hierin kan ons helpen de gedachtengang van de Lycaoniërs beter te volgen. De inwoners van Lystra nemen het volgende waar: twee vreemdelingen komen het dorp binnen, maken hun boodschap bekend (wij lezen dat de verlamde 'luisterde naar Paulus wanneer hij sprak', v. 9, en dat de inwoners Paulus Hermes noemden 'omdat hij het was, die het woord voerde', v. 12), en uiteindelijk verricht één van hen een wonder door een verlamde man te genezen. Nadat deze drie gebeurtenissen hebben plaatsgevonden, beweren de Lycaoniërs dat de vreemdelingen goden zijn. Indien wij nu het optreden van de Lystranen willen verklaren in het licht van een plaatselijke legende, dan moeten wij de loop van de handelingen, zoals hierboven beschreven, scherp voor ogen houden. In de gedachten van de Lycaoniërs namelijk, riep het handelingsverloop herinneringen op aan een gebeuren van vergelijkbare aard uit hun eigen religieuze sagen. De drie elementen 'twee vreemdelingen', 'boodschap', en 'wonder' nu blijken inderdaad inherent te zijn aan een plaatselijke fabel.

2. Inscripties als bewijsmateriaal

De opgravingen en het archeologisch onderzoek dat in het begin van deze eeuw door twee geleerden, W. M. Calder en R. W. Ramsay, rondom Lystra werd uitgevoerd, verschaffen ons relevant bewijsmateriaal.2 Calder beschrijft twee inscripties, die in 1909 ten zuiden en westen van Lystra ontdekt werden. Ze zijn van belang voor ons onderwerp omdat ze aanwijzingen bevatten voor een plaatselijke cultus van Zeus en Hermes, of, beter gezegd, hun Anatolische tegenhangers. Eén inscriptie werd gevonden bij het Trogitismeer, ten zuidwesten van Lystra. Het betreft een zonnewijzer en tegelijk een standbeeld van Hermes, toegewijd aan Zeus. Een tweede inscriptie maakt melding van lokale priesters van Zeus, wier namen — ofschoon in het Grieks geschreven — duidelijk Isaurisch-Lycaonisch zijn. Beide inscripties echter dateren uit de laatste helft van de derde eeuw n. C. en dus zal hij die een poging wil doen om deze inscripties in verband te brengen met de godsdienst van Lystra uit de eerste eeuw, moeten erkennen dat het bewuste getuigenis niet doorslaggevend is. Niettemin schrijft Calder dat 'the native religion continued to flourish alongside the Roman state religion and of Christianity' (1910, p. 3) en veronderstelt hij dat de inscripties op een reeds lang bestaande plaatselijke cultus duiden. Calder is dan ook de mening toegedaan, dat er een eredienst van Zeus en Hermes bestaan heeft in de streek tussen het Trogitismeer en Lystra, een eredienst van Lycaonische oorsprong. Het gewagen van de twee goden en van het priesterschap suggereert een verbinding tussen de inscripties en de passage in Handelingen. Een mogelijke verklaring voor de vereenzelviging van Barnabas met Zeus en Paulus met Hermes is hierin gelegen, dat in een bepaalde cultus juist deze twee goden voor vergelijking in aanmerking kwamen.

3. Literair bewijsmateriaal

Naar algemeen wordt aangenomen, is één van de bronnen voor de religie van de Phrygiërs de legende van Philemon en Baucis, voor het eerst opgetekend door de Latijnse dichter van de Augusteische periode, Ovidius, en waarvan de mensen van Lystra in Paulus' tijd waarschijnlijk op de hoogte waren. Ovidius gebruikte het thema van lichamelijke verandering om eenheid te geven aan zijn Metamorphosen, waarin hij sagen en mythen verhaalde die aan de Grieken en Romeinen bekend waren. In één van deze episoden beschrijft de dichter de verschijning van Zeus en Hermes aan Philemon en Baucis. Ovidius' uiteenzetting van deze mythe is de oudst bekende, en velen hebben getracht om zijn bron te vinden. Het is gebleken dat de literaire ontleningen zich uitstrekken van Homerus tot de Hellenistische dichter Callimachus3, maar binnen het bestek van dit artikel zullen wij ons beperken tot een onderzoek van mogelijke connecties tussen Zeus en Hermes' verschijnen aan Philemon en Baucis en het gedrag van de Lycaoniërs te Lystra. Aangezien het verhaal van Philemon en Baucis één van de beter bekende 'metamorphosen' is, kan hier worden volstaan met het weergeven van de hoofdlijnen ervan. Ik vermijd een bespreking van de verfraaiingen en typisch Ovidiaanse wendingen, en concentreer me op de hoofdpunten van de mythe, zoals die aan de dichter bekend was. Het verhaal {Metamorphosen 8.621 v.) betreft een oud echtpaar, dat bezocht wordt door twee vreemden. Zeus, in Ovidius' Latijnse fabel aangeduid met de Romeinse naam Jupiter, en zijn zoon, de boodschapper-god Hermes (de Latijnse Mercurius), bezoeken in 'menselijke gedaante', specie mortali, een gehucht in de Phrygische berghelling. Als reizigers zoekend naar voedsel en verversing, kloppen zij 'aan een duizend deuren'. De weinig gastvrije houding van de inwoners blijkt wanneer deze duizend deuren voor Jupiter en Mercurius gesloten blijven. Enkel de arme Philemon en Baucis laten de twee vreemdelingen binnen, en schotelen hen een eenvoudige maaltijd voor. Tijdens het onthaal doet zich het wonderbaarlijke feit voor van de kruik met wijn die niet uitgeput raakt, en van de gent, die, wanneer het oude paar hem willen slachten, in de armen van de goden vlucht. Hierop openbaren Jupiter en Mercurius hun goddelijkheid, en waarschuwen het echtpaar dat een zondvloed binnenkort de omgeving zal overspoelen, als bestraffing voor de goddeloosheid van de stervelingen die geen gastvrijheid verlenen aan de goden (8.679 meritasque luet viciniapoenas/impia). De voorspelling komt uit; Philemon en Baucis zijn de enigen die aan de zondvloed ontkomen. Als beloning voor hun vroomheid mogen Philemon en Baucis dienen in de tempel van Zeus, waartoe hun hut is omgetoverd, en dit tot aan hun sterfdag, wanneer beiden gelijktijdig veranderen in een statige eik en een lindeboom. Daarmee zijn we terug bij het begin van het verhaal, aangezien de verering van deze bomen de aanleiding vormde voor de vertelling. De lezer zal een aantal overeenkomsten tussen het verhaal in de Metamorphosen en het verslag van de ontvangst van de apostelen in Lystra niet zijn ontgaan. Een feit van belang is de lokalisering van het verhaal van Philemon en Baucis op de 'Phrygische berghelling' (8.621). Men kan hiertegen inbrengen dat Lystra strikt genomen niet in de regio van Phrygia ligt. Maar Hollis (1970, p. 111) wijst erop dat de epitheton Phrygiis literair is, en dat Ovidius zich geen zorgen maakt over geografische nauwkeurigheid.4 Dit wordt bewezen door een andere epitheton in dezelfde episode, Thyneius (8.719), hetgeen Bithynisch betekent.5 In de oudheid werd vaak geen onderscheid tussen deze streken gemaakt. Wat de juiste lezing van 8.719 ook mag zijn, de plaatsing van de mythe in de omgeving van Lystra suggereert een verband tussen de verschijning van Zeus en Hermes in de Metamorphosen en de vergissing van de bewoners van Lystra.6 Critici zijn het erover eens dat het Philemon en Baucis-verhaal in oorsprong een plaatselijke legende was. We mogen daarom aannemen dat het verhaal aan de Lystranen bekend was.7 Een tweede verband tussen de passage in Handelingen en de mythe verteld door Ovidius is de rol van Zeus en Hermes. In de Metamorphosen verschijnen de goden in mensengedaante op aarde. In Handelingen lezen wij dat de Lycaoniërs roepen dat Paulus en Barnabas inpersonis Zeus en Hermes zijn, die als stervelingen zijn neergedaald (Hand. 14 : 11). In Ovidius'vertelling is sprake van de aankomst van twee vreemden; in de ogen van de Lystranen zijn Paulus en Barnabas ongetwijfeld twee buitenlanders op doorreis. Ook lezen wij bij Ovidius over wonderlijke daden, verricht door de twee vreemden; in Handelingen 14 zijn de bewoners van Lystra getuige van de wonderbaarlijke genezing van één van hun burgers. In het verhaal van Ovidius waarschuwen de twee reizigers de inwoners voor de gevolgen van hun goddeloosheid. In de episode van het Handelingenverhaal hebben de twee apostelen vermoedelijk de mensen vermaand vanwege hun heidens geloof, en hen opgeroepen zich te bekeren (vers 9). Gezien deze parallellen ligt het voor de hand te veronderstellen dat de Lycaoniërs, geconfronteerd met het spreken en handelen van Paulus en Barnabas, herinnerd worden aan de plaatselijke legende van Zeus en Hermes.

4. Bewijsmateriaal betreffende de Phrygische zondvloed

De fabel van Ovidius is driedelig. De mythe van Philemon en Baucis bestaat uit een theoxenie, een vloed als straf voor de zonde, en de verering van twee bomen. Bij dit laatste gedeelte hoeven wij verder niet stil te staan, daar het niet van direkt belang is voor het onderwerp, en het klaarblijkelijk door Ovidius slechts als kapstok wordt gebruikt om het verhaal in de Metamorphosen aan op te hangen. Het tweede deel echter — over de zondvloed — is mijns inziens wel relevant voor de episode in Handelingen 14. Men heeft aangetoond dat de oorsprong van Ovidius' verhaal over de zondvloed gezocht moet worden in de streek van Lycaonië.8 Calder (1922, p. 209 v.) bewijst dat in het gebied rond het Anatolische Meer legenden over een zondvloed frequent voorkomen, en hij noemt het Trogitismeer als waarschijnlijke oorsprong voor de lokale verhalen over de zondvloed. Het Trogitismeer namelijk overspoelde menigmaal het omliggende land. Let wel: het Trogitismeer ligt slechts 50 kilometer ten zuidwesten van Lystra. En Hollis (1970, p. 109, 110) toont aan dat er bewijzen bestaan voor onder andere Joodse verhalen over de zondvloed in de streek van Iconium en het dichtbij gelegen Apamea. Bovendien geeft Nonnus een beknopt verslag van een Phrygische zondvloed-mythe in zijn Dionysiaca 13.520 v., waarin een vrome man gespaard blijft. De conclusie ligt dan ook voor de hand dat in de streek rond Lystra een traditie bestond van zondvloed- verhalen. En in vele van deze verhalen komt een dorp voor dat geheel verzwolgen wordt, met uitzondering van enkele bewoners, die vanwege hun vroomheid aan het water ontsnappen. Er is dus geen reden om te vermoeden dat in het model van Ovidius' verhaal de dreiging van een zondvloed niet behandeld werd. En het is niet onmogelijk dat de Lycaoniërs een versie van de Philemon en Baucis-legende kenden waarin het element van de zondvloed als straf voor zonde voorkwam. Indien we het erover eens zijn dat de bovenvermelde inscripties wijzen op een cultus van Zeus en Hermes in de regio van Lystra, en dat de bewoners van die streek een archetype van het Ovidiaanse Philemon en Baucis-verhaal kenden, dan is het mogelijk de motieven te reconstrueren, die de reactie van de Lystranen op Paulus' handelen ingaven. Het hoeft geen betoog dat de Lystranen heidenen waren, levend in een tijd waarin vermenging van religie en mythe zowel in het alledaagse leven als in de literatuur zeer gewoon was. Zendelingen hebben gewezen op de synthese die plaatsvindt wanneer het ware evangelie aan een bijgelovig volk verkondigd wordt. Een voorbeeld hiervan is de zogenaamde cargo-cultus van de papua's op Nieuw Guinea. Ik stel me voor dat een gelijksoortig proces zich ook voordeed toen de inwoners van Lystra de blijde boodschap hoorden. In Handelingen 14 verwarren zij de boodschap van de apostelen met hun eigen mythe, hoe schokkend de gevolgen daarvan voor Paulus en Barnabas ook geweest moeten zijn.

De Lycaoniërs verwelkomen twee vreemdelingen, luisteren naar hun boodschap, en zijn getuige van een wonder. Deze gebeurtenissen vergelijkend met die uit hun Baucis en Philemon-legende, roepen zij dat de goden in mensengedaante zijn neergedaald, en de priester van Zeus maakt zich op om een stierenoffer te brengen. De reden voor dit gedrag is duidelijk. Hopend aan een vergelijkbaar onheil als dat van de buren van Philemon en Baucis te ontkomen, gaan de Lycaoniërs ertoe over de twee buitenlanders als goddelijke bezoekers te beschouwen. Zij trachten aan Paulus' oproep gehoor te geven en proberen de straf die hij voorspelt te ontlopen door hem als Hermes te vereren en Barnabas als Zeus. Vrezend voor de zondvloed die hen bedreigt, beweren de Lystranen — in de taal waarin hun mythen waarschijnlijk waren overgeleverd — dat Paulus en Barnabas goden zijn, en treffen zij voorbereidingen om de apostelen te onthalen. Paulus, die de woordvoerder is (zie vers 9, 12, 15, en 17) wordt Hermes genoemd, en Barnabas Zeus.9 Deze exegese heeft consequenties voor de lezing van de versregels die op de uitspraak van de Lycaoniërs volgen. Wanneer de apostelen beseffen wat gaande is, rennen zij door de menigte, hun kleren openscheurend. Deze daad is een betoon van afschuw en droefheid, aldus Calvijn (1900, p. 85), maar misschien wilden de apostelen veeleer hun sterfelijke natuur tonen door hun lichaam te onthullen. Terwijl zij door de menigte rennen, roepen zij: 'Ook wij zijn maar zwakke mensen, zoals g i j . . ( Hand. 14 : 15). Paulus en Barnabas zijn zelf geen goden, maar sterfelijke boodschappers van de ene God. Zij dringen er bij de Lystranen op aan, dat zij zich 'van dit ijdel bedrijf moeten bekeren tot den levenden God (15)'. De menigte denkt dat Hermes en Zeus zijn neergedaald, maar Paulus en Barnabas bewijzen dat deze goden niet bestaan. De apostelen zijn immers maar stervelingen. Er is geen Hermes en er is geen Zeus, er is alleen de levende God, tot wie de mensen zich moeten bekeren, hun heidens geloof verzakend. En Paulus' verklaring (vers 16): 'Hij heeft ten tijde der geslachten, die achter ons liggen, alle volken op hun eigen wegen laten gaan', kan een verwijzing zijn naar de mythen van de Lycaoniërs. Ook al wist Paulus misschien niet van het bestaan van de plaatselijke legenden, toch begreep hij dat het gedrag van de inwoners gebaseerd was op een heidense fabel.

Literatuurlijst

Aalders, G. J. D., Paulus en de Antieke Cultuurwereld. Kampen, 1951.
Beller, M., Philemon und Baucis in der europäischen Literatur. Heidelberg, 1967.
Börner, F., P. Ovidius Naso. Metamorphosen. Buch 8-9. Heidelberg, 1977.
Bruce, F. F., Commentary on the Book of the Acts. Grand Rapids, herdruk 1983.
Bushnell, C. C., 'A Supposed Connection between Certain Passages in Ovid and Genesis, 18-19', Transactions and Proceedings of the American Philological Association 47, 1916, p. xv-xviii.
Calder, W. M., 'Zeus and Hermes at Lystra', Expositor 7th series X, 1910, p. 1-6.
Calder, W. M., 'The 'Priest' of Zeus at Lystra', Expositor 7th series X, 1910, p. 148-155.
Calder, W. M., 'A Cult of Homonades', Classical Review 24, 1910, p. 76-81.
Calder, W. M., 'New Light on Ovid's Story of Philemon and Baucis' Discovery III, 1922, p. 207-211.
Calvijn, J., De Handelingen der Apostelen. Vertaald door G. Wielenga. Kampen, 1900.
Fontenrose, J., 'Philemon, Lot, and Lycaon', University of California Publications in Classical Philology, 13, 1945,
p. 99-119.
Grosheide, F. W., De Handelingen der Apostelen, vol. 1 (Hoofdstukken 1-14). Amsterdam, 1942.
Haenchen, E., The Acts of the Apostles. Translated by B. Noble and G. Shinn. Oxford, 1971.
Hollis, A. S., Ovid. Metamorphoses. Book 8. Oxford, 1970.
Lerle, E., 'Die Predigt in Lystra', New Testament Studies 1, 1960, p. 46-55.
Malten, L., 'Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Sagenforschung: 1. Philemon und Baucis', Hermes 74, 1939,
p. 176-206.
Malten, L., 'Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Sagenforschung: 2. Noch einmal Philemon und Baucis', Hermes 75, 1940, p. 168-176.
Popma, K. J., De Oudheid en Wij. Kampen, 1948.
Popma, K. J., Evangelie Contra Evangelie. Franeker, z.j.
Ramsay, W. M., Cities and Bishoprics of Phrygia, Part 2. Oxford, 1897.
Trail, D. S., 'Paul's Estimate of Paganism', Canadian Journal of Religous Thought 7, 1930, p. 130-138; 239-249.
Williams, A. M., 'Paul at Lystra', Expository Times 31, 1919-20, p. 189.


R. A. Faber (geboren in 1961) is junior fellow aan Massey College endoctorof- philosophy-student klassieke talen aan de University of Toronto. Adres: Massey College, in the University of Toronto, 4 Devonshire Place, Toronto, Ontario, Canada m5S 2E1.


Noten:
1. Aldus F. W. Grosheide, De Handelingen der Apostelen 1, Hoofdstuk 1-14 (Amsterdam, 1942, p. 456), en G. J. D. Aalders, Paulus en de Antieke Cultuurwereld (Kampen, 1951, p. 79).

2. De ontdekkingen van Calder zijn gepubliceerd in 'Zeus and Hermes at Lystra', Expositor 7th Series X, 1910, p. 1-6, en 'A Cult of Homonades', Classical Review 24, 1910, p. 76-81. W. M. Ramsay maakte zijn werk bekend in A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (Ann Arbor, 1965, herdruk), met name p. 214-227, en in Cities and Bishoprics of Phrygia (Oxford, 1897), vooral p. 669-672.

3. Calvijn schrijft in zijn commentaar op Handelingen 14 : 11: 'De boeken der dichters zijn vol van dergelijke beuzelingen, dat de goden menigmaal op aarde verschenen zijn in menschelijke gestalte' (De Handelingen der Apostelen. Vertaald door G. Wielenga. Kampen, 1900, p. 81). Voor een bespreking van deze godenverschijningen raadplege de lezer L. Malten, 'Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Sagenforschung: 1. Philemon und Baucis', Hermes 74, 1939, p. 176-206, en 'Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Sagenforschung: 2. Noch einmal Philemon und Baucis', Hermes 75, 1940, p. 168-176. In plaats van een behandeling van alle literaire invloeden op Ovidius' versie van de mythe, verwijs ik de lezer naar de commentaren en bibliografieën van F. Börner, in P. Ovidius Naso, Metamorphosen. Buch 8-9 (Heidelberg, 1977), en A. S. Hollis, in Ovid, Metamorphoses. Book 8 (Oxford, 1970), vooral p. 106-112, over verzen 611-724. Een onderzoek van het 'Nachleben' van de Philemon en Baucis-mythe vindt men in M. Beller, Philemon und Baucis in der europäischen Literatur (Heidelberg, 1967).

4. Volgens Grosheide {1942, p. 454) is ook Lukas wat de geografie betreft 'niet geheel scherp in zijn uitdrukkingen', en concludeert hij: 'de grenzen zijn niet duidelijk aan te geven en waren ook niet steeds dezelfde; Iconium hoorde soms tot Lycaonië.'

5. Ramsay (1965, p. 225) geeft de voorkeur aan de lezing Tyrieius, waarmee een streek ten noordwesten van Iconium wordt aangeduid.

6. In verband met de betekenis van rcepixcopo? ('de omgeving', v. 6 vraagt Grosheide (1942, p. 454) 'Waarom kan Paulus niet uit de steden in de omgeving hebben gewerkt?'

7. Calder gaat verder en oppert een verklaring voor de wijze waarop het verhaal Rome heeft bereikt. Circa 4 v. C. versloeg de Romeinse generaal Quirinius bij het Trogitismeer een stam van Homonaden. Mogelijk hoorde hij daar van een Phrygiër de legende en maakte hij op zijn beurt het verhaal in Rome bekend, waar Ovidius het hoorde (Discovery III, 1922, p. 209 v.). Hollis (1970, p. 111) overweegt de mogelijkheid dat Alexander Polyhistor, de leermeester van Ovidius' vriend Hyginus, de legende aan de dichter heeft verteld.

8. L. Malten behandelt het getuigenis voor Phrygische vloedlegenden in 1939, p. 188. Cf. J. Fontenrose 'Philemon, Lot, and Lycaon', University of California Publications in Classical Philology 13, 1945, p. 93-119. Hij tracht de epitheton Lycaonisch in Ovidius' verhaal te verbinden met de mythe van Lycaon en de zondvloed beschreven in het eerste boek van de Metamorphosen. Vergelijk ook C. C. Bushnell, 'A Supposed Connection between Certain Passages in Ovid and Genesis 18-19', Transactions and Proceedings of the American Philological Association 47, 1916, p. xv-xviii, en M. Beller, 1967, p. 14 v.

9. Dat Barnabas Zeus werd genoemd vanwege zijn grote gestalte, een exegese die voor het eerst naar voren is gebracht door Chrysostomos en door sommige commentatoren aanvaard wordt, lijkt mij vergezocht. In de Ovidiaanse sage heeft de hiërarchie van de goden geen gewicht; de verklaring dat Paulus de naam Hermes krijgt 'omdat hij het was, die het woord voerde' (Hand. 14 : 12) is genoeg voor de respectievelijke identificaties. Een ander twistpunt is de exacte plaats van de tempel van Zeus (14 : 13), maar dit is onbelangrijk voor ons betoog. Van groter gewicht is evenwel de exegese dat * (vers 13) verwijst naar Zeus als de schutspatroon van Lystra, d.i. Zeus Proasteios. Cf. G. J. D. Aalders, 1951, p. 82, en F. F. Bruce, Commentary on the Book of Acts (Grand Rapids, herdruk 1983) p. 292.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen