Pro en contra de christelijke staat

In dit artikel willen we een overzicht geven van de denkbeelden over de christelijke staat, zoals die omstreeks het midden van de vorige eeuw in antirevolutionaire kring werden geformuleerd. Na de grondwetswijziging van 1848, toen de antirevolutionaire richting uitgroeide tot een parlementaire fractie van gemiddeld 4 a 5 leden', is de idee van de christelijke staat, als vooropgesteld ideaal, vooral in de jaren tot 1857 richtinggevend geweest voor de antirevolutionaire politieke aktie. De antirevolutionairen onder leiding van Groen van Prinsterer concipieerden in deze jaren van politieke participatie een ideaal met betrekking tot de inrichting van de christelijke staat. Na de aanvaarding van de schoolwet-Van der Brugghen raakte de antirevolutionaire richting echter in een langdurige impasse — vanaf 1862 hadden nog slechts twee antirevolutionairen zitting in de Tweede Kamer — en verdween dit ideaal van de christelijke staat naar de achtergrond. De toepassing ervan werd in verband met de zo fundamenteel geachte schoolkwestie niet meer geëist sinds 1857 en niet meer beproefd sinds Groen in 1862 openlijk verklaarde, conform de liberale (Thorbeckeaanse) interpretatie van de grondwet, de staat als godsdienstloos te willen beschouwen en niet langer op te zullen komen voor protestants-christelijk openbaar, maar voor protestants-christelijk bijzonder onderwijs.2 Deze bekende en vaak vermelde feiten kunnen echter een vertekening geven als het gaat om het staatkundig denken. Hoezeer Groen van Prinsterer en zijn parlementaire medestanders zich in de jaren 1850 ook lieten inspireren door de idee van de christelijke staat, nochtans waren er figuren in het Reveil en aanverwante kringen die andere ideeën over het gewenste karakter van de staat koesterden en helemaal niet zo zeker wisten of dit karakter wel een uitgesproken protestants-christelijke signatuur moest bezitten. In zijn dissertatie Tweeërlei staatsbeschouwing in het Reveil uit 1943 heeft J.J.R. Schmal deze controverse toegelicht. Zijn boek heeft echter een beperkte blikrichting. Schmal behandelde slechts de opvattingen van D. Chantepie de la Saussaye, de ethisch-irenische voorman, en van de Nijmeegse jurist J.J.L. van der Brugghen contra die van Groen van Prinsterer. Er waren echter meerdere stemmen en andere controverses in de discussie over de idee en het ideaal van de christelijke staat. We willen proberen in het navolgende deze discussie schetsmatig in kaart te brengen en te analyseren. Het belang van deze schets is, wanneer we een blik werpen op de historiografie van de antirevolutionaire richting, evident. Afgezien van het feit dat de geschiedenis van de antirevolutionaire richting vóór 1878 relatief onderbelicht is gebleven, valt het bescheiden licht van de geschiedschrijving bovendien veelal op de schoolstrijd en, in samenhang daarmee, op de ideeën van Groen van Prinsterer in onderscheid met die van Van der Brugghen.3 Een meer integrale benadering van de antirevolutionaire richting ontbreekt echter. Ook ontbreekt nog altijd een wetenschappelijk verantwoorde geschiedschrijving van het denken en optreden van de antirevolutionaire richting in de jaren 1848-1878. In dit artikel willen we eerst aandacht besteden aan het denken over de christelijke staat in de periode voorafgaand aan het antirevolutionaire optreden in het parlement. We willen duidelijk maken dat het hierbij ging om diepverankerde opvattingen in het protestantse denken. Vervolgens gaan we in op het denken over het functioneren van de idee van de christelijke staat in de politieke situatie van de jaren 1850. Op welke wijze werd de idee van de christelijke staat praktisch ingevuld? Met andere woorden: hoe werd het ideaal van de christelijke staat geformuleerd en op welke wijze en in welke zin is daarover gediscussieerd?

De idee van de christelijke staat tot omstreeks het midden van de 19e eeuw

De idee van de christelijke staat, dat in de periode vóór de 19 eeuw nog een zekere vanzelfsprekendheid bezat, begon problematisch te worden sinds de Franse Revolutie aan het einde van de 18e eeuw de scheiding van kerk en staat had geforceerd en op het Europese continent vrijwel overal het lot van de staatsgodsdiensten bezegelde. Het is dan ook niet verwonderlijk dat in het denken en spreken over de christelijke staat in Nederland de thematiek van de verhouding tussen kerk en staat een centrale plaats innam. In Nederland werd na 1795 de Hervormde kerk haar exclusieve positie als publieke kerk ontnomen en deze situatie is na de Franse Tijd bestendigd, al bleef staatsbemoeienis geenszins achterwege. Het vraagstuk van de verhouding tussen staat en kerk spitste zich in Nederland dan ook toe op de maatschappelijke en constitutionele rechten van de verschillende godsdienstige gezindten en niet zozeer op de formele scheiding van kerk en staat. De grondwet van 1813 stelde nog dat de koning lid moest zijn van de Hervormde kerk. Tevens stelde deze grondwet de bestaande godsdienstige gezindten (niet alle, zoals de Afgescheidenen in en na 1834 hebben ondervonden) voor de wet gelijk. De samenvoeging met de katholieke Zuidelijke Nederlanden maakte een sterkere constitutionele scheiding van kerk en staat noodzakelijk. Ten opzichte van de verhouding tussen kerk en staat en de formele gelijkstelling van de godsdiensten kon men in wezen slechts op twee manieren positie kiezen: men kon streven naar herstel van de oude toestand van de Republiek öf men kon de nieuwe toestand positief waarderen als de best mogelijke situatie voor zowel staat als kerk. Reeds in de jaren 1820 bepleitte de katholiek F. de la Mennais (1782-1854) in Frankrijk deze laatste positie. Opkomend tegen het gallicanisme, het Franse kerksysteem dat de staat eeuwenlang grote invloed in de kerk toestond, verdedigde hij in een werk uit 1826 de algehele scheiding van kerk en staat, aangezien de invloed van de staat, die niet langer katholiek wilde zijn, in de kerk moest worden gevreesd.4 De nieuwe leer werd door de katholieken in de Zuidelijke Nederlanden omhelst.5 De scheiding van kerk en staat werd in orthodox-protestantse kring in Nederland echter allerminst positief beoordeeld. De reminiscenties aan het protestantse Nederland ten tijde van de Republiek waren daarvoor te sterk. De feitelijke situatie van na 1813-1815, verankerd in het constitutionele bestel, werd dan ook in de kring van Bilderdijk, onder verwijzing naar het historische protestantse Nederland, krachtig verworpen.6 Na de opstand en afscheiding van België (1830) gloorde er in het Reveil enige hoop op herstel van de oude toestand. Bij Bilderdijk, I. da Costa, A. Capadose, Willem en Dirk van Hogendorp leefde, in samenhang met hun historische en absolutistische voorstellingen, de hoop op herstel van het drievoudig verbond tussen Nederland, de Hervormde Kerk en Oranje.' Bilderdijk vond de afscheiding van het Zuiden vanwege 'de Papery en Fransche denkwijze van die provinciën' slechts 'natuurlijk'8 en stemde in met de Herinnering aan de Verbondsverklaring van 1573, die Da Costa in de zomer van 1831 deed verschijnen.9 Ook Capadose hoopte dat de Hervormde kerk als publieke kerk weer zou worden hersteld als uitvloeisel van de Belgische Opstand.10 En Willem van Hogendorp schreef aan zijn broer Dirk: 'Het jaar 1795 heeft ons volksbestaan ontbonden, althans voorzoover het in de Hervormde Kerk was gevestigd'.11 De reactionaire en onrealistische opvattingen van Bilderdijk en zijn leerlingen waren in de Reveilkring omstreeks 1830 door Groen van Prinsterer, die zijn politieke ideeën in deze jaren in de Nederlandsche gedachten neerlegde, en onder andere H.J. Koenen en J.W. Gefken overwonnen. In de volgende jaren werd het constitutionele bestel, inclusief de bepalingen omtrent de verhouding van kerk en staat, als feitelijk gegeven door het Reveil aanvaard. Dit betekende echter geenszins dat men het met de inhoud van de bepalingen ook eens was; Nederland werd niet als neutrale godsdienstloze staat beschouwd.12 Nederland gold als historische protestantse staat en de Hervormde kerk was de nationale kerk, waar de meerderheid van de bevolking toe behoorde, en waarvan de koning verplicht was lid te zijn, zoals Groen van Prinsterer in 1840 stelde.13 Dat de staat historisch en feitelijk een protestants-christelijke signatuur bezat was dus ontwijfelbaar; de vraag was evenwel hoe in het vigerende constitutionele bestel aan dit feit inhoud moest worden gegeven. Hoe kon gestalte worden gegeven aan een vereniging van kerk en staat zonder tekort te doen aan de grondwettige positie van de andere godsdienstige gezindten? Op deze discussie — en op de vraagstelling überhaupt — heeft Groen van Prinsterer onmiskenbaar een stempel gezet. Allereerst moet worden opgemerkt dat Groen scheiding van kerk en staat niet onder alle omstandigheden afkeurde. Onder de indruk van De la Mennais erkende hij dat de vrijheid van kerk en school hierdoor beschermd kon worden tegenover een niet-christelijke overheid.14 Vooralsnog verklaarde Groen zich in 1834 voor een 'heerschende kerk', dat wil zeggen: een enigermate geprivilegieerde Hervormde kerk, hetgeen de gelijke bescherming van andere christelijke gezindten niet in de weg zou mogen staan.15 Maar vanaf omstreeks 1840 benadrukte Groen het publiek recht der gezindten.'6 Dat hield een staatsrechtelijke gelijkstelling van de christelijke gezindten in, zonder exclusieve bevoorrechting van de Hervormde Kerk. Intussen bleef de Hervormde Kerk wèl de nationale kerk en Nederland feitelijk en historisch een protestants-christelijke staat. Belangrijker nog dan de verhouding van de Hervormde Kerk tot de staat achtte Groen de verhouding van de kerk tot de andere godsdienstige gezinden binnen de staat. Niet alleen de positie van de kerk was daarbij in het geding, maar vooral het karakter van de staat. Vanuit deze invalshoek kon ook de vereniging van kerk en staat, waar Groen zich in bepaalde zin altijd vóór heeft verklaard17, worden bewerkstelligd. De overheid is immers genoodzaakt, aangezien ze in overeenstemming met aanvaarde normen en waarden opereert, ja verplicht zelfs haar geloof te belijden; ze kiest dus voor een bepaalde confessie, en hoe kan ze voor een andere kiezen dan die van de nationale Hervormde Kerk?lx Terecht beschouwt Van der Werf in zijn dissertatie dan ook de staat bij Groen als 'intermediair' tussen kerk en cultuur.19 Op deze wijze kon de staat christelijk heten en verkreeg de Hervormde Kerk feitelijk voorrang, ofschoon de gelijkberechtiging van de godsdiensten op grond van het publiek recht der gezindten in acht werd genomen. Groens stellingname riep gemengde, maar niet sterk divergerende reacties op in het Reveil. We zullen thans enkele kritische stemmen bespreken. J. W. Gefken meende dat men niet kon berusten in een formele gelijkstelling van de godsdienstige gezindten, aangezien dit de exclusiviteit van het protestantisme miskende. 20 Groens aanvaarding van deze constitutionele bepaling was voor hem dan ook reden zich vanaf 1840 van Groen af te wenden. Wèl was Gefken het met Groen eens dat de zelfstandigheid van de kerk moest worden bewaard, en dat vanuit dat oogpunt vermenging van kerk en staat af te keuren viel.21 De reactie van de tot de afgescheidenen behorende Amsterdamse deurwaarder J.A. Wormser (1807-1862), die door Groen bij de maatschappelijke arbeid van het Reveil werd betrokken, was afwijzender maar tegelijk nog erg onzeker. In 1844 schreef hij zich niet te kunnen vinden in Groens model — 'de godsdienst van de meerderheid eener bevolking de nationale Godsdienst, de Godsdienst van de Staat, en dat de Overheid aan hare belijdenis verbonden is' — aangezien er geen christelijke staten, zoals de vroegere joodse staat, meer bestonden.22 Dit was de opvatting, zoals die door H.P. Scholte, één der voormannen van de Afscheiding, in 1843 in De Reformatie was verwoord. Wormser voegde er nog een argument aan toe: 'Het Christendom dwingt niet door uitwendigen dwang'. Groen herhaalde tegenover Wormser dat de overheid gehouden was haar geloof te belijden en dat aldus dit geloof grondslag wordt van wetgeving en bestuur.23 Aanvankelijk overtuigde dit Wormser niet helemaal, die, als man van de Afscheiding nogal ambivalent stond tegenover de nationale kerk, waarmee de overheid zich had te verbinden, maar na verloop van tijd heeft hij Groens idee van de christelijke staat evenwel aanvaard.24 Deze ontwikkelingsgang heeft Scholte niet doorgemaakt. Volgens hem waren, met uitzondering van het Oude Israël, alle staten uit de duivel en moest elke relatie tussen kerk en staat uit den boze worden geacht.2"1 Hoewel H. de Cock aanvankelijk de overheid als christelijke overheid bleef beschouwen en de koning in 1836 om het bijeenroepen van een synode vroeg, vond er bij de eerste generatie Afgescheidenen een zekere radicalisering plaats inzake het denken over de staat. Ds. A. Brummelkamp stond op het standpunt van de volledige scheiding van kerk en staat. Buiten Afgescheiden kring stond ds. Jan de Liefde dichter bij Scholte dan bij de opvattingen in het Reveil.26 Weer een ander geluid liet H.F. Kohlbrugge horen, die de bodem onder elke christelijke pretentie, dus ook van de idee en het ideaal van de christelijke staat, wegsloeg door de gehele cultuur als zondig en nietswaardig voor te stellen.2' Deze tegenstemmen bleven echter ondergeschikt en plaatsten zichzelf door de radicale stellingname, buiten de discussie. De algemene gedachte in het Reveil was dat Nederland historisch en feitelijk een christelijke staat was en dat dit, hoe dan ook, in het overheidsoptreden tot uitdrukking behoorde te komen. Het standpunt van de Haagse jurist C.M. van der Kemp was nogal formalistisch en daardoor afwijkend, zowel van de opvattingen van Groen van Prinsterer als die van het Reveil als geheel. Van der Kemp twijfelde er aan of Nederland wel een christelijke staat mocht heten, gezien de constitutionele regeling van de verhouding tussen kerk en staat, temeer daar de regering krachtens de grondwet niet verplicht was tot eerbiediging van het christendom boven bijvoorbeeld het jodendom.28 Van der Keinps strikte interpretatie van de constitutionele staatsinrichting werd echter niet algemeen gevolgd in het Reveil. Verreweg de meeste Reveilfiguren beschouwden Nederland als protestants-christelijke staat, waarbinnen de Hervormde Kerk een dominante, historisch gefundeerde positie innam. Behalve van de zijde van Van der Kemp ondervonden Groens opvattingen over de christelijke staat dan ook geen serieuze bestrijding in eigen kring. Groen maakte, na zich in 1840 reeds nader te hebben verklaard, zijn standpunten ten aanzien van de verhouding kerk-staat vooral bekend in Ongeloof en Revolutie (1847), Grondwetsherziening en eensgezindheid (1849) en in Het regt der Hei-vormde Gezindheid (1849). Reeds vroeger had Groen de inmenging van de staat in de kerk, mogelijk gemaakt door het reglement van 1806, bestreden. De zelfstandigheid van de kerk, waar ook Gefken zich zorgen over maakte, was in het geding. In 1842 zag de koning het ongrondwettige hiervan in, maar installeerde nu een synodaal kerkbestuur, dat vrijmaking bedoelde, maar in de ogen van de Reveilvrienden geen einde maakte aan de 'caesaropapie'. Naar aanleiding van het verschijnen van Ongeloof en Revolutie, waarin hij zijn antirevolutionaire beschouwingen in een 'historisch betoog' ontvouwde, reageerde Koenen enigszins onthutst. Hij had Groens opmerkingen inzake de verhouding staat-kerk echter abusievelijk geïnterpreteerd als een streven naar herstel van een heersende staatskerk en achtte dit niet alleen praktisch onmogelijk, maai- ook ongewenst.29 Natuurlijk was er een misverstand in het spel. Groen antwoordde dan ook dadelijk dat de genoemde toepassing 'lijnregt aanloopt tegen de geest van mijn gansche anti-revolutionaire en daarom ook antireactionaire beschouwing' .3(1 Toch was dit misverstand begrijpelijk. Want, hoewel Groen geen opheffing van de scheiding van kerk en staat bedoelde, sprak hij steeds van vereniging van kerk en staat. Hij bedoelde daarmee een geestelijke en morele binding van de staat aan de leer van de kerk en niet een materiële binding van de Hervormde Kerk aan de overheid. De eensgezindheid in het Reveil, waar het de band tussen de Hervormde godsdienst en de Nederlandse staat betrof, vormt tevens de verklaring voor het feit dat de ideeën van de Zwitserse Reveiltheoloog A.R. Vinet (1797-1847) over de scheiding van kerk en staat slechts geringe weerklank vonden in deze kring. Vinet werd in het Nederlands Reveil gewaardeerd om zijn stichtende geschriften, maar zijn staatkundige opvattingen vonden slechts bij enkelingen, vooral bij Van der Brugghen en Chantepie de la Saussaye, ingang. De door De la Mennais beïnvloede Vinet bepleitte een strikte scheiding van kerk en staat. Hij gaf zijn opvattingen op dit punt aan het eind van zijn leven uitvoerig weer in zijn Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la séparation de l'église et de l'état (1842). Vinet zag de staat weliswaar als Goddelijke instelling, maar nochtans vooral bepaald door het Natuurlijke aspect: de staat bedient zich bij de handhaving van de door haar gestelde regels van dwangmiddelen. De kerk behoort daarentegen tot het terrein van de zedelijkheid, dat gekenmerkt wordt door vrijheid. Zodra de kerk zich verbindt met de staat, komt de zedelijke vrijheid in gevaar. Dan wordt godsdienst verbonden met dwang. De idee van de christelijke staat werd door Vinet verworpen omdat een dergelijke staat het evangelie slechts geweld aan kon doen.31 Het geschrift van Vinet werd direkt in het Nederlandse Reveil opgemerkt. Op 19 december 1842 schreef Koenen aan Groen van Prinsterer 'Wat dunkt u van het boek van Vinet over de Scheiding van Kerk en Staat?'.32 En hij gaf meteen zijn bezwaren te kennen: 'Ik denk dat een geheel spiritualistisch begrip van de Kerk en eene geheel materialistische voorstelling van den staat er den grond van moest uitmaken'. Enkele maanden later, nadat hij het boek had gelezen, gaf Groen zijn reactie, die overeenstemde met die van Koenen. Groen meende dat Vinet een revolutionaire voorstelling maakte van de staat, door haar als dwanginstituut af te schilderen, en daardoor ook niet een juiste voorstelling van de vereniging van kerk en staat kon hebben; 'de meeste verwijten van Vinet zijn gerigt tegen een vereeniging van Kerk en Staat, waarbij de bescherming en begunstiging door eenige opoffering van onafhankelijkheid in hetgeen de geestelijke belangen der kerk betreft, zou worden gekocht' .33 Groen wenste, zo schreef hij vervolgens, een 'christelijke vereeniging van Kerk en Staat, welke met christelijke verdraagzaamheid jegens andersdenkenden gepaard wezen zal'. Niet alleen Koenen en Groen hebben zich van Vinets opvattingen over de scheiding van kerk en staat duidelijk gedistantieerd, ook Da Costa deed dat.34 De Nijmeegse jurist en schoolman Van der Brugghen daarentegen is zich in de jaren 1840 meer en meer naar Vinet gaan toewenden. In zijn boekje De eedsleer naar christelijke en regtsgeleerde beginselen (1844) begon hij te denken aan scheiding van kerk en staat, zij het dat deze niet absoluut mocht zijn.35 Groen en Koenen konden zich met de inhoud van het boekje niet verenigen.36 In 1844 vond eveneens te Nijmegen de door Van der Brugghen geïnitieerde oprichting van een bijzondere school op de Klokkenberg plaats. Mede onder invloed van zijn ideeën over de scheiding van kerk en staat ontwikkelde Van der Brugghen in de daaropvolgende jaren een sterke voorliefde voor de bijzondere school.'7 Zijn gewijzigde, door Vinet geïnspireerde opvattingen over kerk, staat en school legde Van der Brugghen in 1851 neer in zijn boek Christelijke Tijdvragen door eenen Jurist.38

Het ideaal van de christelijke staat en de politiek, 1848-1857

Na de grondwetswijziging van 1848, die onder meer rechtstreekse verkiezingen bracht, begonnen antirevolutionairen deel te nemen aan de politiek. Dat betekende natuurlijk dat de antirevolutionaire kamerleden zich nadrukkelijker dan voorheen dienden te bezinnen op de actuele vraagstukken die in het parlement op het tapijt kwamen. Daarbij was het ideaal van de christelijke staat in feite de leidende gedachte. De idee van de christelijke staat werd, als staatkundig concept, gehanteerd als maatstaf voor de beoordeling van wetgeving en bestuur. En daarmee werd de christelijke staat een ideaal van de antirevolutionaire politieke aktie. Maar tegelijk is er in geen enkele periode van de 19e eeuw zo hevig gedebatteerd — tot zelfs in de Tweede Kamer toe — over wenselijkheid, inhoud en aard van dit ideaal. Dit ideaal werd aan het begin van zijn parlementaire loopbaan, althans na 1848, door Groen geformuleerd. In aanraking gebracht met de geschriften van de Duitse staatsrechtgeleerde J.F. Stahl (1802-1860), die hem van zijn Halleriaanse privaatrechtelijke opvatting van de overheid had doen overgaan op de publiekrechtelijke opvatting van de overheid — dat wil zeggen dat de overheid (de vorst) niet voor zichzelf het gezag voert, als gold het haar eigen bezit en belang, maar het belang en de ontwikkeling van de natie op het oog heeft, die ze, door uitvaardiging en handhaving van wetten, in gemeenschappelijk overleg met die natie, tracht te bevorderen39 —, kwam Groen omstreeks 1849 tot de overtuiging dat de godsdienst van de natie, waar de overheid niet onzijdig tegenover kon staan, moest doorwerken in de publieke instellingen van de staat.40 Reeds in 1840 had Groen, als lid van een door koning Willem II benoemde commissie, gepleit voor een facultatief gesplitste staatsschool. Dit pleidooi hield gelijke tred met zijn pleidooi voor het publiek recht der gezindten. Groen wilde een einde maken aan de in godsdienstig opzicht onbepaalde gemengde staatsschool en in plaats daarvan afzonderlijk openbaar onderwijs voor protestanten, rooms-katholieken en joden. Na kennismaking met de opvattingen van Stahl verbond Groen dit denkbeeld aan het recht van de natie invloed te hebben op het landsbestuur en de staatkundige inrichting. In de praktijk zou dit moeten inhouden dat de publieke instellingen van de staat door de godsdienst der natie moesten worden gestempeld. Tot ergernis van Thorbecke en de liberalen beriepen Groen en zijn medestanders zich in de Kamer herhaaldelijk op de 'natie' en 'het volk achter de kiezers'. Het beroep op de natie behoedde tegelijkertijd voor het verdrukken van nationale minderheden. In een christelijke staat mocht geen gewetensdwang bestaan. Er diende volledige vrijheid, zij het in de particuliere sfeer, te bestaan voor allen die de godsdienst der natie niet aanhingen zoals joden, rooms-katholieken en andere groepen. Dit ideaal van de christelijke staat was niet primair een uitdrukking van het verlangen naar herkerstening van de natie, zoals wel wordt verondersteld, maar uitdrukking van de vigerende protestantse staatsbeschouwing.41 Daarin besloten, maar op de achtergrond, lag natuurlijk het streven een halt toe te roepen aan ontkerstening en secularisatie.42 Uit Groens ideaal van de christelijke staat vloeide uiteraard een bepaalde benadering van de actuele politieke vraagstukken voort, zoals het ideaal van een facultatief, naar gezindten, gesplitste staatsschool.4"1 De opstelling van de antirevolutionairen in de eerste fase van de schoolstrijd moet tegen de achtergrond van het ideaal van de christelijke staat worden verstaan. Illustratief is ook Groens verontwaardiging over het schrappen van de naam van Christus in het ambtsgebed van de Amsterdamse raad om de joodse raadsleden geen aanstoot te geven.44 Toen deze zaak in de Amsterdamse raad aan de orde was, bepleitte Koenen, die lid was van de raad, het behoud van het oorspronkelijke ambtsgebed, na advies te hebben ingewonnen bij Da Costa, die immers zelf ook een jood was. Da Costa vond dat de naam van Christus niet ongenoemd mocht blijven, zelfs al zou dit in de geest van de grondwet liggen.45 Geheel anders was de reactie van de formalistische Van der Kemp: hij verklaarde zich tegen alle publieke gebeden.46 Het tot gelding laten komen van de godsdienst van de natie in de publieke instellingen liet echter onverlet dat Groen het terrein van de staat, conform de algemene opvatting van zijn tijd, beperkt wilde houden.4' Zij grenst daar waar de zelfstandigheid van de delen, de onderscheiden levenskringen met hun eigen rechtsposities, in het geding komen. Vandaar dat Groen bij de behandeling van de Gemeente- en Provinciewet waarschuwde voor centralisatietendensen die de zelfstandigheid van gemeenten en gewesten in gevaar konden brengen. En vandaar ook dat Groen zich keerde tegen de voorstellen van het liberale ministerie-Thorbecke om de armenzorg — vanouds een kerkelijke taak — onder staatstoezicht te brengen.48 Groens ideaal van de christelijke staat werd door een bepaalde groep medestanders gedeeld. Daartoe behoorden de kamerleden W. baron van Lynden49, A.E. baron Mackay, J. baron van Reede van Oudtshoorn en jhr. P.J. Elout van Soeterwoude. Buiten de kring van medestanders in de Kamer waren er de predikant J. Barger en de reeds eerder genoemde Amsterdamse deurwaarder J. Womser, beiden medewerkers aan Groens dagblad De Nederlander (1850-1855), en een aantal Amsterdamse Reveilfiguren als Da Costa, Koenen, J.J. Teding van Berkhout en in zekere zin de hoofdredacteur van De Heraut C. Schwartz. Ook al hadden niet allen een exact begrip van hetgeen Groen bedoelde en ook al was er niet altijd volledige overeenstemming in alles, feitelijk stonden zij loyaal tegenover de antirevolutionaire politieke acties in de Tweede kamer. Met name Da Costa heeft evenwel zijn bedenkingen gehad ten aanzien van het veelvuldige beroep dat Groen op de Lutheraan Stahl deed. Volgens Da Costa was Stahl te Roomsgezind en bovendien — en dat zag hij niet helemaal los van elkaar — een legitimist.50 Nochtans waren deze en dergelijke meningsverschillen nauwelijks van betekenis voor de praktische stellingname. Het christelijk-staatkundig denken, al dan niet geïnspireerd door buitenlandse voorbeelden, bracht ook nieuwe visies ten aanzien van het buitenland tot leven. Opmerkelijk is het dat na de grondwetswijziging van 1848 door velen in het Reveil, vooral in het meer liberaalgezinde Amsterdam, het constitutionele bestel werd beschouwd als kenmerk van protestantse staatkunde, die per definitie vrijheidlievend werd geacht. Daarentegen ontbrak volgens deze visie in roornskatholieke staten een grondwettige orde, hetgeen in het belang werkte van de rooms-katholieke kerk, die immers hiërarchisch gestructureerd en daarom tiranniek en repressief van aard zou zijn. Rome stond vijandig tegenover grondwetten, die rechten gaven aan minderheden, en probeerde door middel van haar wélgezinde regimes het rooms-katholieke geloof aan de volken op te leggen. De politiek van Oostenrijk, Italië en Spanje, waar protestanten onderdrukt werden, illustreerde dit. Hiertegenover stond de in het constitutionele bestel verankerde ware christelijke verdraagzaamheid in protestantse staten, als Engeland en Nederland. Deze gedachtengang treffen we aan bij Da Costa, Koenen en Schwartz, maar ook bij Mackay.51 Groen daarentegen meende dat niet de tegenstelling tussen protestantse en rooms-katholieke staatkunde van doorslaggevend belang was, maar de tegenstelling tussen revolutionaire en antirevolutionaire staatkunde. In de strijd tegen de revolutie heeft Groen Rome, evenals Stahl, als antirevolutionaire bondgenoot gezien32, hetgeen met name Da Costa en Koenen afkeurden. Het heeft Elout van Soeterwoude reeds in 1849 bevreemd dat Groen 'het wezenlijk bestaan en vigeeren der anti-revolutionaire staatsvormen' niet exclusief verbond aan de ware 'vreeze Gods'.53 Hoe dit ook zij, ondanks dergelijke nuanceverschillen werd in 1853 het herstel der bisschoppelijke hiërarchie in antirevolutionaire kring dan ook op basis van de constitutionele orde aanvaard. In de jaren 1850, toen de antirevolutionaire banier zich in de Kamer krachtig ontplooide, openbaarde zich tegelijk de meest serieuze en felle tegenstand tegen de hoofdgedachte van de antirevolutionaire politieke actie. De uitkomst ervan heeft de geschiedenis van de antirevolutionaire richting in het parlement zwaar gestempeld. In het geding was Groens ideaal van de christelijke staat. J. van der Werf heeft deze controverse in zijn dissertatie als volgt weergegeven: tegenover hen (Groen van Prinsterer c.s.) die de staat zagen als intermediair tussen christendom (kerk) en cultuur, stonden zij (Beets, Van der Brugghen, Chantepie de la Saussaye c.s.) die de menselijke persoonlijkheid zagen als intermediair tussen christendom en cultuur.34 Deze laatsten kwamen in het geweer tegen Groens pleidooi om via de wetgeving de publieke instellingen met de godsdienst der natie te doordringen en huldigden de opvatting dat wezenlijke invloed slechts verkregen kon worden door het optreden en getuigenis van individuele christenen. Zoals door Schmal en anderen genoegzaam is uiteengezet, ging deze gedachtengang bij Van der Brugghen en Chantepie terug op theologische noties, ontleend aan Vinet en Schleiermacher."1"' Door nadruk te leggen op het gelovig zelfbewustzijn maakte de Duitse theoloog F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) het geloof tot een persoonlijke aangelegenheid. Sterker nog dan Vinet meende hij dat de staat zich buiten geestelijke en zedelijke vragen had te houden. Praktisch betekende dit voor bijvoorbeeld Van der Brugghen — de enige antirevolutionair die dit standpunt in de Kamer vertolkte — dat de staat niet een bepaalde confessie bij wet aan de natie mocht opleggen, maar zich volgens het actualiteitsbeginsel diende te laten leiden door situaties en verhoudingen, zoals deze nu eenmaal bestonden.56 De staat moest het maatschappelijk leven niet structureren en leiden, maar volgen en slechts de voorwaarden scheppen voor dat maatschappelijk leven.^ De theologische noties met betrekking tot de strikte scheiding van kerk en staat werkten via de invloedrijke Chantepie de la Saussaye door in het predikantengezelschap Ernst en Vrede.58 Van dit gezelschap stond slechts G. Barger onverdeeld aan de kant van Groen. L. J. van Rhijn, die Groen regelmatig trof in zijn gemeente van Wassenaar waar Groen een buitenverblijf had, en O.G. Heldring namen een weifelende positie in .59 Heldring, hoofdredacteur van het Reveiltijdschrift De Vereeniging, stond met name in de jaren 1856-1860 aan ethisch-irenische zijde en achter Van der Brugghen.60 De Haagse predikant J.C.I. Secrétan was in de jaren 1830 onder invloed gekomen van De la Mennais en Vinet61 en raakte vanaf 1850, vermoedelijk vanwege de politiek, op minder goede voet met Groen van Prinsterer. 62 De kritiek van Van der Brugghen en Chantepie de la Saussaye op Groens ideaal van de christelijke staat was, zoals gezegd, theologisch van aard. Het concept van de menselijke persoonlijkheid als intermediair tussen christendom en cultuur worden door Van der Werf echter ten onrechte beschouwd als vooral een theologisch concept. Er waren er ook die uit andere, meer politieke overwegingen, kritiek hadden op Groens ideaal van de christelijke staat. Doorgaans ging het dan om een conservatieve afkeer van partijvorming en veronderstelde stelselzucht. Zij keerden zich niet zozeer tegen het doel van de christelijke staatkunde, maar tegen de manier waarop dit doel gestalte moest krijgen. De in 1847 tot de orthodoxie bekeerde diplomaat J.P.J.A. graaf van Zuylen van Nijevelt, die in de jaren 1850 en 1860 in nauw contact met het Haagse Reveil stond, schreef in 1852 vanuit Brussel aan Mackay meer te voelen voor individuele naleving van het christelijke beginsel dan het doorvoeren van een 'geheel stelsel'.63 En Elout was blijkens een brief uit 1855 aan Van Zuylen dezelfde mening toegedaan.64 De controverses tussen ethisch-irenischen en antirevolutionairen over het concept van de christelijke staat kwamen in 1857 tot een uitbarsting naar aanleiding van de schoolkwestie. In 1856 trad het ministerie-Van der Brugghen aan die in 1857 met een schoolwet kwam welke aan de bestaande toestand van de gemengde staatsschool niets veranderde. Reeds de regeringsverklaring van 1856 had voor de antirevolutionairen, die een facultatief gesplitste staatsschool wensten, weinig goeds beloofd. In De Vereeniging van augustus 1856 stelde Mackay daarop dat Van der Brugghen niet langer antirevolutionair mocht heten.65 In de Kamer volgden nu hevige debatten tussen Van der Brugghen, W. van Lynden, A.E. Mackay en Groen van Prinsterer over de onderwijskwestie in samenhang met het antirevolutionaire concept van de christelijke staat. Duidelijk werd dat de antirevolutionaire wegen uiteen gingen. Op 4 december 1856 verklaarde Van der Brugghen in de Kamer: 'Ik kan mij niet voegen bij dat denkbeeld van een christelijke staat. Ik beschouw het christendom niet als geroepen om als staatswet de staat te vormen en te fatsoeneren. Ik kan het christendom alleen beschouwen als ene zedelijke levenskracht, als een zuurdesem, in alle levenskringen gelegd' .66 Toen de schoolwet in 1857 tot ontsteltenis van de antirevolutionaire parlementariërs werd aangenomen, nam Groen op staande voet ontslag als lid van de Tweede Kamer.67

Groens ommekeer, 1857-1862

De aanneming van de schoolwet-Van der Brugghen in de Kamer betekende het einde van het antirevolutionaire streefconcept van de christelijke staat. Niet dat de fundamentele idee van de christelijke staat werd losgelaten, maar de doorvoering van die gedachte in de publieke instellingen — waarvan de school een zeer belangrijke was — leek voorgoed geblokkeerd. Uit de gemengde staatsschool diende nu al wat tot het 'begrip des christendoms' behoorde te worden verwijderd. Van der Brugghen had aan Thorbecke toegegeven dat de signatuur van de staatsschool een 'christendom boven geloofsverdeeldheid' diende te zijn. Dat betekende dat de confessie van de Hervormde Kerk niet als godsdienst der natie in de openbare school zou worden erkend. Koenen was naar aanleiding van het conflict over de schoolkwestie somber gestemd over de christelijke staatkunde. 'Alles gaat in Europa daarheen, dat de Protestanten hier meer, daar minder, maar algemeen, in de verdrukking zullen geraken. Aan heerschen is voor het echte Protestantismus geen denken meer'.68 Groen antwoordde op deze klacht: 'Gij hebt gelijk, de Protestanten kunnen niet meer heerschen. Maar hun regt, waar het ter christelijke pligtbetrachting onmisbaar was, te doen eerbiedigen, dit zou m.i. in Nederland zeer mogelijk geweest zijn; indien het niet, door de jammerlijke houding onzer Christelijke vrienden, belet ware'.69 Na 1857 heeft Groen de openbare school losgelaten en is zich gaan inzetten voor de bijzondere school. Tegenover het onbepaalde christendom van de staatsscholen zocht hij de vrijheid van het protestants-christelijk onderwijs te beschermen. Dit had ingrijpende gevolgen voor het concept van de christelijke staat. De feitelijkheid daarvan liet hij niet los, maar bij zijn terugkeer in de Tweede Kamer in juli 1862 poneerde hij dat Nederland formeel als godsdienstloze staat moest worden beschouwd, conform de liberale interpretatie van de grondwet van 1848.70 Dat betekende dat in de publieke instellingen strikte neutraliteit in acht moest worden genomen. Ofschoon Groen dit standpunt om taktische redenen ten behoeve van het protestants-christelijke onderwijs aanhing, betekende dit het einde van het ideaal van de christelijke staat als hoofdconcept van de antirevolutionaire politieke actie.

Slot
De betekenis van de discussie over de christelijke staat omstreeks het midden van de vorige eeuw is zeer groot geweest, afgezien van het feit dat Groens ideaal van de christelijke staat tot op de dag van vandaag inspiratiebron is voor politieke partijen en ook nu nog altijd christen-politici zich zullen herkennen in het streven door persoonlijk optreden het beleid in christelijke zin te beïnvloeden. Het ideaal van de christelijke staat als samenbindend concept verschafte aan de antirevolutionaire richting in de Tweede Kamer in de jaren 1849-1857 een cohesie die ze nadien, tot aan de oprichting van de ARP in 1879, nimmer meer heeft bezeten. Tot 1857 waren de antirevolutionairen in de strijd voor de protestants- christelijke staatsschool — die aansloot bij een latente doch, zo bleek in 1853, nog algemene protestantse staatsbeschouwing — verenigd. Groens loslaten van het concept van de christelijke staat ten behoeve van de bijzondere school heeft desintegrerend gewerkt.71 In de jaren 1860 ontbrak de samenbindende gedachte bij de antirevolutionairen, hetgeen Groens isolement in deze jaren in de hand werkte. Niet allen waren tot loslaten van de openbare school en tot beaming van Groens analyses van de godsdienstloze staat bereid. De betekenis van de discussie over de christelijke staat is nochtans geweest dat er op het principiële vlak standpunten zijn geformuleerd ten aanzien van de verhouding kerk-staat. De doorwerking van de opvattingen van De la Meenais, Vinet en Schleiermacher in het Reveil hebben enerzijds geleid tot een grote waardering van de zelfstandigheid en vrijheid van de kerk en anderzijds een zekere 'politicophobie', een mijding van de staat, als het terrein van de macht en de wet, in de hand gewerkt.72 Van deze laatste groep koos alleen Van der Brugghen voor de politiek. Zijn eigenaardige staatsopvatting heeft zijn politieke loopbaan echter geen goed gedaan. In dit verband moet ook nog gewezen worden op de invloed van Vinet op Kuyper en De Savornin Lohman, die, de weg die Groen na 1857 was ingeslagen volgend, tot een gunstiger beoordeling kwamen van een meer strikte en met name geestelijke scheiding van kerk en staat dan Groen van Prinsterer, die, zijn ideaal niet loslaten kon en op het laatst van zijn leven het pleit weer opnam voor de christelijke staatsschool.

Drs. R. Kuiper (geboren in 1962) is historicus, Adres: Van Amerongenweg 19, 3771 LM Barneveld.


Noten:
1. In 1849 werd Groen in de Tweede Kamer gekozen. In het daaropvolgende jaar kreeg hij gezelschap van A. baron Mackay en W. baron van Lynden. Dit drietal werd in 1853, na de Aprilbeweging, aangevuld met jhr. P.J. Elout van Soeterwoude, J. baron van Reede van Oudtshoorn, jhr. mr. H.A.M. van Asch van Wijck en J.J.L. van der Brugghen. In juni 1854 moesten beide laatsten en ook Groen van Prinsterer weer het veld ruimen. Groen keerde in september 1854 in de Tweede Kamer terug. De weinig opvallende Van Asch van Wijck werd in 1857 herkozen en bleef tot 1867 lid van de Kamer. Groen van Prinsterer nam in 1857 ontslag. Tot 1862 zaten dus Mackay, Elout, Van Lynden, Van Reede (gedeeltelijk — hij overleed in 1860) en Van Asch van Wijck in de Kamer.

2. In 1862 namen Mackay en Elout ontslag. Afgezien van de zwijgzame Van Asch van Wijck vertegenwoordigden slechts Groen van Prinsterer — in juli 1862 herkozen — en Van Lynden de antirevolutionaire richting in het parlement. Deze richting leek op dat moment gemarginaliseerd. In 1865/1866 kwam er een nieuwe lichting antirevolutionairen in de Tweede kamer — Groen trad in 1865 terug en Van Lynden overleed in 1866 — die zich weldra in conservatieve richting ontwikkelde.

3. Van Groens opvattingen gaf I.A. Diepenhorst in zijn dissertatie Historisch-critische bijdrage tot de leer van den christelijken staat, Amsterdam. 1943, een voortreffelijk overzicht, 21-61. Over de verhouding tussen kerk en staat bij Groen van Prinsterer schreef J.D. Dengerink in zijn dissertatie Critisch-historisch onderzoek naar de sociologische ontwikkeling van het beginsel der 'souvereiniteit in eigen kring' in de 19e en 20e eeuw, Kampen, 1948, 87-92. Daarnaast is er nog het verouderde artikel van G.M. den Hartogh, 'Groens' gedachte over de verhouding van staat en kerk', in: Antirevolutionaire Staatkunde (ARS), IX (1933), 241-260. Voor de volledigheid zij nog vermeld: M.P.Th. Thomaasen a Thuessink van der Hoop van Slochteren, Kerk en staat volgens Groen van Prinsterer, Groningen, 1905. Zoals gezegd, besprak J.J.R. Schmal in zijn dissertatie Tweeërlei staatsbeschouwing in hel Reveil, 's-Gravenhage, 1943 de opvattingen van Groen , Van der Brugghen en Chantepie de la Saussaye als zodanig en in hun onderling verband. Informatiefis het artikel van A. Goslinga, 'Het conflict Groen-Van der Brugghen', in: Christendom en Historie, Amsterdam, 1925.

4. D.P.D. Fabius, Voortvaren, Leiden, 1898, 150-153; J.J.R. Schmal. 1943, 7.

5. Groen was zeer onder de indruk van liet werk van De la Mennais. De toepassing ervan in de Nederlandse situatie heeft hij echter verworpen, ondanks zijn angst, met name vóór 1830, dat de rooms-katholieke kerk grote invloed op de staat zou verkrijgen. Vgl. J.J.R. Schmal, 1943, 8. J.A.H.J.S. Bruins Slot, Groen van Prinsterer bij het herstel der hiërarchie in de Roomsch- Katholieke Kerk in Nederland, Amsterdam, 1931, 11-21.

6. Vgl. R. Kuiper, 'Het Reveil en de grondwet van 1848', in: Radix, 14 (1988), 114-115. Niet alleen de scheiding van kerk en staat, óók het feit dat rooms-katholieken en joden nu formeel aan protestanten waren gelijkgesteld was hen een doorn in het oog.

7. Vgl. I. da Costa aan Groen, 3 februari 1830, Brieven van Mr. I. da Costa, medegedeeld door mr. G. Groen van Prinsterer. Amsterdam, 1872,1, 2-4. Da Costa stelde dat alleen in het beginsel van het drievoudig snoer redding voor Nederland besloten lag. Da Costa wilde graag dat Groen in zijn Nederlandsche Gedachten meer nadruk legde op de voorstelling van dit drievoudig snoer. Soortgelijke opmerkingen ook in een brief van Da Costa aan De Clercq, 8 september 1830. Reveilarchief, Amsterdam, nr. 187.

8. Bilderdijk aan Da Costa, 4 september 1830, Brieven van Mr. Willem Bilderdijk, Amsterdam, 1837, IV,338.

9. Bilderdijk aan Da Costa, 7 augustus 1831, ibidem, IV, 347.

10. In 1832 publiceerde Capadose Plechtanker van Nederland's behoudenisse, waarin hij de scheiding van kerk en staat fel bestreed. Vgl. D. Kalmijn, Abraham Capadose, 's-Gravenhage, 1955, 331-333.

11. Geciteerd bij Z.W. Sneller, 'Willem van Hogendorp in zijn verhouding tot het Reveil", in: Christendom en Historie, 1925, 253.

12. In deze zin moet ook Z.W. Snellers generaliserende uitspraak: 'Het denkbeeld eener scheiding van kerk en staat heeft in de kringen van het Réveil nimmer ingang kunnen vinden', worden verstaan, 1925, 253.

13. Groen van Prinsterer, Bijdrage tot herziening der grondwet in Nederlandschen zin, 1840, 5 en 99. J. Wormservond overigens dat deze bepaling te verging, aangezien het dan een geveinsde en geen vrijwillige belijdenis zou zijn. Wormser aan Groen, 13 augustus 1844. Brieven van J. Wormser, door Groen van Prinsterer, Amsterdam, 1874, I, 28-29.

14. Dit inzicht heeft Groen na 1857 geleid bij zijn pleidooi voor de bijzondere school. Over De la Mennais uitte Groen zich in Beschouwingen over staats- en volkerenregt, deel I (Proeve), Leiden, 1834, 209-210. Vgl. J.J.R. Schmal, 1943, 42.

15. G.M. den Hartogh, 'Groen's gedachte', ARS, 1933, 241; J.D. Dengerink, 1948, 87-88; I.A. Diepenhorst, 1943, 34-36. In dit verband wordt wel Groens gevleugelde woord uit de Proeve, (1834, 204) geciteerd: 'De conditio sine qua non der verdraagzaamheid is juist een heerschende kerk'.

16. J.D. Dengerink, 1948, 88.

17. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie, Franeker 1976-3, 52 e.v.; Grondwetsherziening en eensgezindheid, 1849, 189; De antirevolutionaire en confessionele partij in de Nederlands Hervormde kerk, (1860), Goes, 1954, 125-136; Ter nagedachtenis van Stahl, Amsterdam, 1862, IV-V.

18. I.A. Diepenhorst, 1943, 37 en 41.

19. Johan van der Werf, Kerk en christelijke vereniging, Amsterdam, 1960, 66.

20. Reveilarchief, J.W. Gefken. autobiografie, 25; J.W. Gefken memoreerde dit nog eens in een brief aan H.J. Koenen, 13 juli (1871?), Verzameling Koenen.

21. J.W. Gefken aan Groen, 24 september 1843, Groen van Prinsterer, Schriftelijke Nalatenschap, Briefwisseling, II, 1964, 540.

22. Wormser aan Groen, 13 augustus 1843, Brieven, 1874. 28-29.

23. Groen van Prinsterer aan Wormser, 18 augustus 1843, ibidem, 31-32. Vgl. I.A. Diepenhorst, 1943, 37-38 (noot).

24. Wormser aan Groen, 30 augustus 1843, ibidem, 37-39; Op 7 oktober 1847 betuigde Wormser zijn instemming met Ongeloof en Revolutie, 96. Over de christelijke staat sprak Wormser sindsdien als een door hem 'toegeëigend' denkbeeld, 263. 280-281.

25. Vgl. voor wat de houding van Scholte, De Cock en Brummelkamp betreft M. te Velde, Anthony Brummelkamp, Barneveld, 1988, 345. Groen maakt er in Ongeloof en Revolutie (1976, 53) een opmerking over.

26. H.W.J. Mulder, Groen van Prinsterer. Staatsman en profeet. Franeker, 1973, 78. De conventionele De Liefde was tegen het teveel hechten aan de 'historische lijn'. Vgl. S. Coolsman, J. de Liefde in zijn leven en werken geschetst, Nijkerk, 1917, 153 e.v.

27. J. van der Werf, 1960. 50-55; 67-68; 125-126; H.W.J. Mulder, 1973, 79.

28. Volgens Van der Kemp kende de grondwet slechts onderlinge gelijke kerken en gezindten. Van der Kemp aan Groen van Prinsterer, 20 juni 1855, Briefwisseling, III, 1949, 193-194. Vgl. J.P. Moet, C.M. van der Kemp (1799-1862), inzonderheid als Reveilfiguur, Vlaardingen. 1948, 112-113.

29. Koenen aan Groen, 31 augustus 1847, Briefwisseling, II, 1964, 810.

30. Groen van Prinsterer aan Koenen, 4 september 1847, Briefwisseling, II, 1964, 811.

31. W.P. Keijzer, Alexandre Rodolphe Vinet, Amsterdam, [1946], 152-162; J.J.R. Schmal, 1943, 9; J. van der Werf,
1960, 6-9.

32. Koenen aan Groen, Briefwisseling, II, 1964, 481.

33. Groen van Prinsterer aan A.J. van Beeck Calkoen, 16 februari 1843, Briefwisseling, II, 1964, 507. Voor Groens bezwaren tegen de staatkundige opvattingen van Vinet zie voorts: Ongeloof en Revolutie, 1976, 54-55; Verscheidenheden over staatsregt en politiek, Amsterdam, 1850, 243.

34. W.P. Keijzer, [1946], 243-244.

35. N. van Egmond, Consequent christendom, Wageningen, 1964, 96.

36. Koenen aan Groen, 3 oktober 1844, Briefwisseling, II, 1964, 615. In het wetenschappelijk tijdschrift De Referent, II, Amsterdam, 1844 heeft Koenen het werk kritisch besproken. Groen kon zich in die recensie goed vinden. Vgl. Groen van Prinsterer aan Koenen, 7 december 1844, Briefwisseling, II, 1964, 638.

37. A. Goslinga, 'Het conflict Groen-Van der Brugghen', 1925, 281-283. Uit gehechtheid aan de nationale school bezat Groen tot 1857 geen sterke voorliefde voor de bijzondere school. Vgl. ook: D. Langedijk, 'Een „politiek testament" van Van der Brugghen', in ARS, V (1929), 398.

38. J.J.R. Schmal, 1943, 73. Schmal beschouwt dit geschrift als een belangrijke verantwoording door Van der Brugghen van zijn opvattingen over school, kerk en staat.

39. Groen van Prinsterer, Ter nagedachtenis van Stahl, 8-10. J.D. Dengerink, 1948, 81. G. Fafié, Friedrich Julius Stahl. Invloedden van zijn leven en werken in Nederland, 1847-1880, Amsterdam, 1977-2, 120-122. Fafié beschrijft tevens de wijze waarop het contact met Stahls opvattingen tot stand kwam.

40. G.J. Schutte, 'De ere Gods in de moderne staat', in: Radix, 9 (1983), 80; I.A. Diepenhorst, 1943, 47; G. Fafié,
1977, 131.

41. A.A. de Bruin. Het ontstaan van de schoolstrijd, Barneveld, 1985, passim; J. de Bruijn, 'Partij of beginsel? De antirevolutionaire en christelijk-historische richting in de Nederlandse politiek', in: J. de Bruijn (red.), Een land nog niet in kaart gebracht. Aspecten van het protestants-christelijk leven in Nederland in de jaren 1880-1940, Franeker, 1987, 29. Hiermee snijden we ook de kritiek af van hen die, ter verdediging van Van der Brugghen, menen dat Groens schoolwetideaal in de gegeven politieke omstandigheden onhaalbaar was. Vgl. A. Van der Hoeven, 'Otto Gerhard Heldring — Gezond Christendom', in: Krijgsknechten van zoodanigen veldheer. Kampen [1976], 91-92. Juist het vasthouden aan zijn ideaal in die gegeven politieke omstandigheden laten zien dat het Groen te doen was om inhoud te geven aan de christelijke staat en niet om de vraag of deze al dan niet haalbaar was.

42. Wezenlijk is de vraag in welk verband het streven naar herkerstening wordt geplaatst. Zoals gezegd vormde dit streven niet het primaire doel van de antirevolutionaire politieke aktie. Het is evident dat, wanneer herkerstening als primair doel wordt verondersteld, de tolerantie ten opzichte van joden en rooms-katholieken in een kwaad daglicht komt te staan. Ook wordt het constitutionele standpunt van antirevolutionairen ongeloofwaardig. We moeten echter niet vergeten dat de antirevolutionairen een geplitste staatsschool wilden, dus evenzeer voor roomskatholieken en joden. Bovendien beschouwde Groen van Prinsterer bijvoorbeeld de taak van de staat ten opzichte van het maatschappelijk leven in wezen als een beperkte taak. Vgl. J.D. Dengerink, 1948, 81 e.v.

43. Toen hij dit denkbeeld in 1851 in de Kamer naar voren bracht, verwekte dit grote sensatie. Men beschouwde deze inbreuk op de bestaande gemengde school als het zaaien van onrust. Vgl. A. Goslinga, 'Het conflict Groen-Van der Brugghen', 1925, 279.

44. De Nederlander, 19 november 1851 (no. 429). Vgl. Groen aan Wormser, 22 november 1851, Brieven van Wormser, 1874, 254-255.

45. Reveilarchief, Verzameling Koenen, Da Costa aan Koenen, 20 november 1851. De passage luidt in zijn geheel: Zoo lang het principe vast staat dat de grondwet evenmin het Christelijk Protestantsche levensbeginsel heeft kunnen te niet doen in het wezen van onze staat, als de souvereiniteitsrechten van het Huis van Oranje door wat grondwettige of ongrondwettige bepalingen van wat aart ook — zoo lang is God in Christus als de Oppersouverein in Nederland, in wiens naam alle machten regeeren'.

46. J.P. Moet, 1948, 114.

47. J.D. Dengerink, 1948, 81 e.v.; J. Zwaan, Groen van Prinsterer en de klassieke oudheid, Amsterdam, 1973, 221; G.J. Schutte, 'De ere Gods in de moderne staat', 80-81.

48. Vgl. Ongeloof en Revolutie, 1976, 53.

49. H.W.J. Mulder, Groen van Prinsterer. Staatsman en profeet, Franeker, 1973, 78.

50. J. van der Werf, 1960, 50-55, 67-68, 125-126; H.W.J. Mulder, 1973, 79.

51. Vgl. R. Kuiper, 'Het reveil en de grondwet van 1848', 1988, 120.

52. Groen had er als 'eclecticus' (vgl. Ongeloof en Revolutie, 1976, 38) geen moeite mee denkbeelden en opvattingen van niet-protestantse auteurs te waarderen en over te nemen. Groen beriep zich nogal eens op rooms-katholieken, in wie hij het beginsel van het evangelie onderkende, zoals: J. de Maistre (1754-1821), Vicomte de Bonald (1754-1840) en de eerder genoemde F. de la Mennais (1782-1854). Deze drie auteurs werden ook wel de rooms-katholieke antirevolutionairen genoemd. Vgl. D.P.D. Fabius. Voortvaren, 1898, 134 e.v. Reeds eerder liet hij zich beïnvloeden door L. von Halier (1768-1854). Daarnaast kunnen nog de namen van Guizot, De Broglie en Montalembert worden genoemd.

53. Elout aan Groen van Prinsterer, 23 juni 1849, Briefwisseling, III, 1949, 27-28. Vgl. B. de Gaay Fortman, 'Jhr. Mr. Pieter Jacob Elout van Soeterwoude' 1805-1893)', in: ARS, XII (1938). 57.

54. J. van der Werf, 1960, 56 e.v.

55. J.J.R. Schmal, 1943, passim; J. van der Werf, 1960, 2-6; H.W.J. Mulder, 1973, 80.

56. J.J.R. Schmal, 1943, 62 e.v. Dit actualiteitsbeginsel hield in dat uitgegaan werd van de actuele situatie. De christen moest daar bij de wetgeving van uitgaan. Hij mocht in zijn politieke optreden het volk niet voor christelijker houden, noch christelijker maken dan het werkelijk was, aangezien de overheid niet bij wet mag opleggen wat tot het gebied van het koninkrijk Gods behoort.

57. J.J.R. Schmal, 1943, 64.

58. Dit gezelschap bestond van 1852-1859 en vergaderde gemiddeld twee maal per jaar onder voorzitterschap van N. Beets. Vgl. A.C. Honders, Doen en laten in Ernst en Vrede, 's- Gravenhage, 1963, 21. Het gezelschap gaf vananf 1853 een tijdschrift uit onder de titel Ernst en Vrede. Dit tijdschrift vertolkte bij monde van Chantepie de la Saussaye, die vanaf 1856 alleen redacteur was, het ethisch-irenische standpunt tegenover het juridisch-confessionele inzake de kerkelijke kwestie. Honders, 1963, 51 e.v.

59. Honders, 1963, 87-95, 104-106.

60. Vgl. A. van der Hoeven, Otto Gerhard Heldring, Amsterdam, 1942, 253-270; 293-303. Dit werk heldert echter nog onvoldoende op. Reeds in 1851 had Heldring aan Wormser geschreven: 'Van der Brugghen staat in de evangelische vrijheid; Groen vertegenwoordigt het oud-testamentisch wettisch beginsel'. Brieven van Wormser, 1874, I, 225.

61. J.J.R. Schmal, 1943, 9. Over Sécretan: M.E. Kluit, Het protestantse Reveil in Nederland en daarbuiten, Amsterdam, 1970, 193.

62. A.C. Honders, 1963, 117.

63. Van Zuylen aan Mackay, 29 januari 1852, Algemeen Rijksarchief, Verzameling Van Zuylen, nr. 335.

64. Elout aan Van Zuylen, 3 februari 1855, Algemeen Rijksarchief, Verzameling Van Zuylen, nr. 88. Elout schreef: 'Met u ben ik het volkomen eens dat er geen beloften voor het staatkundig terrein zijn; dat getuigen waar het pas geeft, dat het trouw volbrengen van eigen pligten alles is wat wij kunnen; dat waar de meerderheid christelijk was in de natie, of koning of bewindslieden christelijke overtuiging hadden, vooreen tijd ook het terrein eenigszins kan worden geheiligd en gezegend'.

65. In zijn dagboek had hij dit al eerder neergeschreven. Vgl. J.P. Duyverman, Uit cle geheime dagboeken van AEneas Mackay, Houten, 1987, 69. Da Costa vond het door Mackay gemaakte onderscheid tussen de antirevolutionairen en het ministerie-Van der Brugghen beneden de maat. Vgl. Brieven van Da Costa, III, 1876, 49. Deze uitlating van Mackay leidde tot een conflict met Heldring, de hoofdredacteur van De Vereeniging, waarop hij zijn Politieke Beschouwingen in dit tijdschrift beëindigde. Groen schreef over deze zaak in zijn Hoe de onderwijswet van 1857 tot stand kwam, Amsterdam, 1876: 'De anti-revolutionaire stem van onzen vriend werd, bij den gewijzigden klank van het Maandschrift, een al te scherpe dissonant', 91. Vgl. A. van der Hoeven, 1942, 257. Ook: B. de Gaay Fortman, Figuren uit het reveil, Kampen, 1980, 161.

66. Vgl. Handelingen, 4 december 1856,

67. A. Goslinga, 'Het conflict Groen-Van der Brugghen', 1925, 312: D.Th. Kuiper, De Voormannen, Kampen, 1972, 68.

68. Koenen aan Groen, 6 januari 1857. Briefwisseling, III, 1949, 256. Op 15 december maakte hij ernstige verwijten aan Van der Brugghen, die de christelijke staat en het christelijk standpunt had 'geabandoneerd', ibidem, 299-300.

69. Groen van Prinsterer aan Koenen, 7 januari 1858, Briefwisseling, III. 1949, 303.

70. Vgl. G.J. Laman, Groen van Prinsterer als volksvertegenwoordiger, 1862-1865, Franeker, z.j. 72 e.v.

71. In De Vereeniging XI (1857), 535 schreef Groen dat de ethisch-irenischen 'het koningrijk dezer wereld' als iets lagers waarderen dan 'het koningrijk Gods'.

72. I.A. Diepenhorst, 1943, 28-29. Curieus is dat P.A. Diepenhorst in zijn biografie Groen van Prinsterer, Kampen. 1941, wil doen uitkomen dat Groens sympathie voor de openbare school definitief was verflauwd. 423 e.v. Voor de invloed van Vinet op Kuyper en Lohman zie: W.P. Keijzer, [1946], 261-263.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen