De wetenschapsvisie van F. de Graaff

1. Inleiding

Het zou wellicht de moeite waard zijn eens een uitvoerige beschouwing te wijden aan de originele - maar zeer omstreden - cultuurvisie van de theoloog en cultuurfilosoof F. de Graaff. Ik wil me hier echter beperken tot zijn wetenschapsvisie, al is die van zijn cultuurbeschouwing in feite niet los te maken. Het werk waarin hij zijn standpunten ontvouwt, is al wat ouder, maar het heeft de laatste tijd weer heel nieuwe aandacht getrokken, vooral na en vanwege de verschijning van zijn recente tweedelige werk Jezus de Verborgenedat in bepaalde opzichten nauw aansluit bij zijn vroegere werk.

2. Overzicht

Allereerst wil ik proberen zijn wetenschapsvisie hier beknopt samen te vatten.2 Volgens De Graaff verschilt de antieke wetenschap van de moderne wetenschap hierin dat de antieken in tegenstelling tot de modernen niet een abstracte (d.i. door de zg. subject-objectkloof distantiële), objectiverende (d.i. de dingen tot beheersbare objecten reducerende) relatie tot de werkelijkheid kenden, maar één van zeer praktische, directe aard. Hun onmiddellijke omgang met de werkelijkheid, ook in hun wijsgerig denken, was, afgezien van duidelijke punten van kritiek,3 veel meer in de lijn van de Schrift dan die van de hedendaagse 'christelijke wetenschap'. Deze laatste is in wezen, ondanks de goede bedoelingen, niets anders is dan de moderne wetenschapsafgod met een christelijk sausje overgoten. Uit hoofde van hun relatie tot de werkelijkheid hebben de antieken nooit een verregaande techniek willen ontwikkelen, hoewel zij er de capaciteiten en middelen voor gehad blijken te hebben. Het opkomende christendom sloot zich aanvankelijk bij deze benadering van de werkelijkheid aan. Het kon dit des te gemakkelijker doen waar het vanuit de Schrift niet anders kende dan een praktische, onmiddellijke, integrale omgang met de schepping. Vóór het jaar 1000 is er dan ook van 'westerse wetenschap' in de moderne zin van het woord in West-Europa in het geheel geen sprake. Degene die deze opvatting van 'wetenschap' het eerst heeft ingevoerd, is nauwkeurig traceerbaar: Gerbert van Reims (= paus Sylvester II), rond 1000. Zijn motieven daartoe hangen samen met het wonderbaarlijke leven en sterven van keizer Otto III, de allerlaatste echte exponent van het (christelijk-)Romeinse rijk. Ook de bronnen van Gerbert zijn bekend: de Arabische wetenschappers. Gerbert heeft bepaalde elementen in hun denken op zijn eigen wijze verwerkt en in West- Europa geïntroduceerd. Na het jaar 1000 trekken de goddelijke machten - d. w.z. een engelenmacht die tot dan toe bemiddeld had tussen het Westen en de allerhoogste God - zich steeds meer uit de wereld terug in de hemelse gewesten. Maar er blijft een band: in de denkperiode die gekenmerkt wordt door de scholastiek, grenst de Natuur nog direct aan de Bovennatuur, die zich boven de Natuur welft. De scholastiek probeert de oude orde van de goddelijke Genade vast te houden, en wel door de waarheden die eens de onmiddellijke ervaring van het geloof gevormd hadden, nu door de ratio te bevestigen, d.i. door er 'rekenschap' van af te leggen aan het rationele Ik. Dit Ik is de tot ratio ineengeschrompelde ziel, die door de afwezigheid van het goddelijke geen onmiddellijke relatie meer heeft met de dingen buiten haar. Maar de scholastische voorstellingen waren tenminste nog overblijfselen van de goddelijke Genade. Vanaf de 15e eeuw echter ervaart het Westen steeds sterker dat de goddelijke machten zich verder en verder uit de wereld terugtrekken. Sinds de Renaissance heeft zich tussen de Natuur en de Bovennatuur een duister tussengebied geschoven, namelijk het gebied van - zoals De Graaff hem in navolging van Buber noemt - de 'Hinderaar' (d.i. de satan), dat de wereld steeds meer beheerst. De reactie van het Westen op deze beangstigende ontwikkeling was drieërlei: (a) De Reformatie. Dit was de stroming die een nieuwe, en wel een onmiddellijke relatie zocht met de God van de Bijbel, zoals het jodendom die relatie kende. De Graaff denkt hierbij vooral aan het calvinisme, aangezien het lutheranisme die onmiddellijke relatie wel zag voor de enkeling, maar voor de wereld de oude idee van het corpus Christianum (d.i. de orde van de teruggetrokken engelenmacht) handhaafde. De calvinisten hebben zich daarbij echter niet (geheel) kunnen onttrekken aan de invloed van de moderne wijsbegeerte en wetenschap; daardoor hebben zij het demonische gevaar van de nieuwe wetenschap miskend (zie onder).
(b) De Contra-Reformatie. Dit was de stroming die inzag dat de goddelijke machten niet meer terug te winnen waren, maar de weg van de Reformatie streng veroordeelde. Zij meende dat de zielen nog slechts voor de hemel te redden waren door gebruik te maken van de boze machten uit het nieuwe tussengebied van de Hinderaar (denk aan het werk van de inquisitie).
(c) De nieuwere wijsbegeerte. In de moderne tijd is er boven de Natuur geen hemel meer, maar nog slechts de lege, eindeloze moderne Kosmos, die zich sinds Copernicus en Galileï tussen de aarde en de (nog niet geloochende, maar intussen wel vèr verwijderde) hemel heeft geschoven.4 Dit tussengebied is zoals gezegd het terrein van de Hinderaar, die de mens van de genade en van de hemel afhoudt. Zijn terrein is het terrein van de moderne wijsbegeerte en wetenschap, die de van de hemel gescheiden Natuur en de Kosmos tot hun onderzoeksgebied maken. De 'twijfel' van de eerste grote filosoof van de nieuwere wijsbegeerte, Descartes, is ontstaan doordat de verbinding met het goddelijke verloren is gegaan.5 Descartes vindt nieuwe 'zekerheid' in het eigen, van de goddelijke wereld van de Bovennatuur (of Genade) afgesloten denken. Dit denken (res cogitans) staat bij hem gescheiden van en tegenover de materiële wereld van de res extensae. Door dit dualisme, deze principiële afstand tussen het Ik en de dingen (dat overigens voortbouwt op het scholastische dualisme van Natuur en Bovennatuur), krijgt denken (cogitare) het karakter van repraesentare, d.i. 'voorstellen' (letterlijk 'tegenwoordig stellen'). Er is geen onmiddellijke ervaring van de samenhangen en verbanden in de wereld van God, de mensen en de dingen (de schepping) meer mogelijk, maar de moderne denker kent nog slechts abstracte 'voorstellingen' van wat aan de andere kant ligt van de subject-objectkloof, d.i. de kloof tussen de res cogitans oftewel de nieuwe menselijke persoonlijkheid enerzijds en de res extensae oftewel de nieuwe, geobjectiveerde, d.i. beheersbaar gemaakte natuur anderzijds. Doordat het Ik geen directe relatie meer met de buitenwereld heeft, moeten de dingen met hun vroegere verbanden als het ware in het Ik 'opgeroepen' worden. De buitenwereld wordt 'abstract' [d.i. kennelijk vooral (ook): distantieel, door de genoemde subject-objectkloof. WJO] en wordt als 'voorstelling' over de kloof heen aan het van de wereld geïsoleerde Ik tegenwoordig gesteld. Abstractie is reductie: de schepping wordt tot kenbaar of bruikbaar object gereduceerd. Deze reductie is 'dodelijk'; het lijk is het toppunt van objectivering. Objectiveren is doden; de levende schepping wordt door de moderne wetenschap gereduceerd tot dood object. Het grote hulpmiddel van de nieuwe wijsbegeerte en wetenschap is de mathematica. Oorspronkelijk kende alle wiskunde een direct, 'mystiek' verband met de werkelijkheid (denk bijv. aan Pythagoras). In de moderne wetenschap is zij echter nog slechts een abstract-logisch ordeningsprincipe. Het tot ratio verschrompelde subject, bezeten van de wil tot macht (vgl. Nietzsche: 'Der Wille zur Macht') en diens duistere geest (die van de Hinderaar), tracht de wereld in het subject-objectschema te vermeesteren. De moderne cultuur is niet meer - zoals elke cultuur van oorsprong is - cultus, d.i. betrekking op en verering van God of het goddelijke.6 Deze betrekking is vervallen: de oorspronkelijke directe relatie met God (die tevens een directe relatie met de medemens en met de dingen mogelijk maakt!) is vervangen door de abstracte (distantiële) subject-objectrelatie, waarin 'object' betekent: het beheersbare zijnde. Het grote kenmerk van de moderne cultuur en de moderne wetenschap is dus dat God er volstrekt in ontbreekt en dat de mens daardoor ook niet meer de rechte relatie tot zijn medemens en tot de dingen kent. In de reductie - in de subjectobjectrelatie - is voor echte, onmiddellijke ontmoeting, omgang, voor ware liefde geen plaats meer. Daardoor wordt aan de werkelijkheid haar scheppingskarakter ontnomen. De moderne wetenschap bestudeert niet Gods schepping, maar de in de Renaissance definitief ontgoddelijkte, gereduceerde, geobjectiveerde en daardoor 'dode' Natuur. De 'vrijheid' van de 'moderne' mens is nauw gecorreleerd met de ergste onvrijheid van de tot 'object' gereduceerde medemens.7 Door de ontmenselijking van de samenleving is de ontwikkeling van de moderne wetenschap gepaard gegaan met een algeheel verval van normen en waarden en een grote toename van de menselijke eenzaamheid. Deze laatste leidt enerzijds tot een sterk individualisme, maar anderzijds ook tot collectivisme; niet in de zin van 'gemeenschap' (die kent de moderne mens nauwelijks nog), maar van de moderne massamens. Heel deze ontmenselijking is een gevolg van de ontgoddelijking van de wereld. De moderne massamens vlucht in de collectieve verbeelding (aangewakkerd door de massamedia, vooral de televisie), is gevangen in zijn losgeslagen lusten en in de doodsangst van de verlatenheid. De moderne wetenschap is de wetenschap van déze moderne samenleving. Zij ziet in de werkelijkheid nog slechts uitsluitend haar formules en wetten, die net als vroeger afkomstig zijn uit de 'hogere wereld', maar niet meer uit het 'gebied' van de goddelijke Genade, maar uit het godloze, dus genadeloze 'tussengebied' van de Hinderaar. Van daaruit wordt de werkelijkheid gereduceerd tot de 'wereld' van de wetenschappelijke theorieën en worden de dingen gereduceerd tot beheersbare objecten. Deze ontwikkeling heeft tot een massale vervreemding van de schepping geleid. De wereld is in twee delen uiteengevallen: de gesloten wereld van de moderne, tot ratio verschrompelde psyche (res cogitans) en de gesloten moderne kosmos (res extensae); beide zijn gevormd naar het beeld en de gelijkenis van de duistere geest van de wil tot macht, d.w.z. van de Hinderaar. De Graaff ontkent uitdrukkelijk dat de opkomst van de moderne natuurwetenschap in welk opzicht dan ook (mede) te 'danken' zou zijn aan de Reformatie. Integendeel: volgens hem is Calvijns visie dat de wetenschap legaal onderzoek van Gods schepping is en dat de voorstellingen van 'het object' (die door de moderne wetenschap 'aan het subject' geschonken worden) 'Scheppingsordinantiën' zouden zijn, een afschuwelijk misverstand, dat voortkwam uit Calvijns humanistische verleden.8 Deze humanistische dwaling werkt volgens De Graaff door tot op Kuyper en diens volgelingen. Hierin ligt ook - naast alle respect - een wezenlijke veroordeling van de reformatorische wijsbegeerte opgesloten. Samenvattend kunnen we De Graaff's wetenschapsvisie 'instrumentalistisch' noemen, in die zin dat wetenschappelijke theorieën voor hem slechts een soort 'instrumenten' zijn waarmee bepaalde (voor hem verwerpelijke) doelen bereikt kunnen worden, maar die niets zeggen over hoe de bestudeerde onderzoeksgebieden 'werkelijk' zijn. Zo citeert hij met instemming Einstein, volgens wie de betrekking van de begrippen tot de ervaring niet zou zijn als die van extract of ontlening, niet de betrekking als van 'Suppe zum Rindfleisch, sondern eher wie die der Garderobenummer zum Mantel'.9 volgens De Graaff zijn, net als volgens het instrumentalisme in het algemeen, de 'voorstellingen' van de moderne wetenschap niet aan de schepping ontleend, maar worden daarop 'geprojecteerd'. Het grote verschil tussen zijn visie en het gangbare instrumentalisme is echter dat deze 'voorstellingen' volgens hem geen creatie van het subject zijn, maar zoals gezegd afkomstig zijn van de satan.

3. Bespreking

Tot zover mijn beknopte weergave van De Graaff's wetenschapsvisie. Laten we eerst vaststellen dat De Graaff over de ernstige crisis waarin de moderne wetenschap is terechtgekomen, rake en diepgaande gedachten ontvouwt. Ik noem bijv.:
(a) de praktische, onmiddellijke, integrale kennis van de werkelijkheid is vervangen door abstract-theoretische voorstellingen daarvan;
(b) ontgoddelijking van [d.i. wegdenken van God uit. WJO] de werkelijkheid leidt tot ontmenselijking;
(c) de massamens van het collectivisme staat tegenover gemeenschap in bijbelse zin;
(d) het menselijk Ik is verschraald tot zijn logisch-rationale denkfunctie;
(e) de werkelijkheid wordt niet meer gezien waar zij niet meer als schepping wordt gezien, enz. De Graaff voegt daar ook een indringend appèl op ons aan toe. Hij doet dat bovendien vaak op originelere en boeiender wijze dan menige andere cultuurkritische denker. Dat hangt samen met zijn fascinerende visie op de metahistorie, een voor een christelijke cultuur- en geschiedbeschouwing belangrijk thema, waar helaas maar weinig christendenkers zich aan gewaagd hebben. Het gevaar voor speculatie is hier dan ook wel zeer groot. Een werkelijk grondige bespreking van zijn wetenschapsvisie zou natuurlijk slechts mogelijk zijn in samenhang met heel zijn cultuurvisie. Daarbij zouden o.a. de volgende kwesties aan de orde moeten komen:
(a) De Graaff's sterk met rabbijnse opvattingen verwante theologische en godsdienstfilosofische visie op de zg. tussenwezens: engelenmachten die een bemiddelende rol vervullen tussen de allerhoogste God en de volkerenwereld. (b) Zijn speculatieve, want niet uit wijsgerig, historisch of theologisch onderzoek resulterende, metahistorische visie dat wijsgeren niet slechts een veranderde kijk op de werkelijkheid vertolken, maar 'aanvoelen' en weergeven hoe de werkelijkheid in hun tijd is. Vergelijk wat gezegd is over de scholastische verhouding natuur-bovennatuur, het in de Renaissance ontstane satanische 'tussengebied' en de werkelijkheid zoals Descartes die 'onderkende'.
(c) Zijn (wetenschapshistorische uiteenzettingen, vooral ten aanzien van Otto III en Sylvester II, en ook van vele andere verwante kwesties die ik in mijn samenvatting niet genoemd heb.
(d) Zijn wijsgerig-historische kijk op het antieke denken. Zo is moeilijk vol te houden dat de antieken met bijv. hun substantialisme en platonische ideeënleer een directere, minder abstracte [!] relatie tot de werkelijkheid hadden dan de moderne mens. Men kan zich moeilijk onheilzamere abstracties voorstellen dan die over 'het wezen' van de dingen, zoals door de antieken geïntroduceerd;10 niettemin laakt De Graaff het moderne 'functionele denken' omdat het 'niet in de eerste plaats [vraagt], wat de dingen zijn'.11 Deze kwesties kunnen in een wetenschapstheoretische verhandeling niet nader behandeld worden, hoe belangrijk zij voor de totaalvisie van De Graaff ook zijn. We beperken ons dan ook tot zijn eigenlijke wetenschapsvisie. Wat deze visie betreft moeten wij ons niet op zijn formuleringen blind staren; ik meen namelijk dat zijn ideeën althans in bepaalde opzichten dichter bij die van de reformatorische wijsbegeerte liggen dan op het eerste gezicht misschien lijkt. Zie behalve de in het begin van deze paragraaf genoemde punten het volgende:
(a) Wat De Graaff met de subject-objectrelatie bedoelt, is m.i. als volgt uit te drukken: de praktische, onmiddellijke, integrale werkelijkheidservaring is in het moderne denken maar al te vaak vereenzelvigd met c.q. vervangen door de modaal-abstract-distantiële relatie van het theoretische denken, alsof dit de ware kenrelatie is. Dit is wat De Graaff m.i. bedoelt met abstracte voorstellingen die aan het rationeel gedachte Ik present worden gesteld alsof zij de eigenlijke schepping weergeven. Door het beheersingsideaal van het humanisme is het abstracte, gereduceerde 'object' - de reformatorische wijsbegeerte spreekt hier zoals bekend van 'Gegenstand' - dan bovendien nog beheersbaar 'object' geworden.
(b) Wat De Graaff dus met abstractie bedoelt, heeft - ook al onderscheidt hij dat zelf nergens - niet betrekking op (a) de entitaire, extentionele of klassen-abstractie of op (b) de formele, intentionele of eigenschaps-abstractie, die beide ook eigen zijn aan het praktische denken, en in feite zelfs niet op (c) de modale abstractie, die een van de vormen van de eigenschaps-abstractie is en evengoed ook eigen is aan de praktische denkhouding.12 De Graaff's bezwaren richten zich slechts op de modale abstractie zoals die fungeert binnen het theoretische denken, dat gekenmerkt wordt door de distantie tussen de logisch-rationele denkfunctie (een abstractie van het menselijk-spiritieve13 functioneren) en het 'object' of de Gegenstand (een modale abstractie van het integrale veld van onderzoek). Zijn bezwaren hebben betrekking op de vervanging van de praktisch-onmiddellijke werkelijkheidsrelatie door de theoretisch-distantiële werkelijkheidsrelatie.
(c) Wat De Graaff met voorstelling bedoelt, vooronderstelt deze theoretische distantie tussen de rationeel-abstracte denkfunctie en het geabstraheerde 'object'. Het gaat om de logisch-rationele voorstellingen omtrent het theoretisch 'object', die hier (inderdaad volkomen ten onrechte) vereenzelvigd worden met de concrete medemensen en dingen van de praktische, onmiddellijke kenrelatie. Wat naar mijn mening de meest boeiende uitdaging van De Graaff aan de reformatorische wijsbegeerte is, is de vraag of - waar de reformatorische wijsbegeerte zo scherp onderscheid maakt tussen de praktische en de theoretische kenrelatie - vandaag de dag nog wel een authentiek praktische, onmiddellijke, integrale relatie tot de scheppingswerkelijkheid mogelijk is. De Graaff:14.

'Wij zijn (...) in onze psyche zover van de werkelijkheid verwijderd, dat wij bijna of in het geheel niet meer weten, wat een onmiddellijke ontmoeting met de werkelijkheid inhoudt. De werkelijkheid is voor de moderne mens volkomen toegesloten. Die mens leeft slechts met zijn psychische indrukken in een volstrekte eenzaamheid. Van alles bezit de moderne mens beelden of voorstellingen in zijn ziel, zowel van de medemens als van de wereld rondom. De werkelijkheid is in die beelden zo gereduceerd, zo versimpelt, dat hij meent, dat door middel van een beeldenfabriek als een bioscoop, een televisietoestel, de werkelijkheid min of meer adequaat getoond wordt.'

Dooyeweerd heeft de grote verdienste gehad weer eerherstel op te eisen voor de praktische, onmiddellijke kenrelatie tot de schepping, die niet ondergeschikt gemaakt mag worden aan of mag op- of ondergaan in de theoretische kenrelatie. Maar De Graaff stelt de klemmende vraag in hoeverre een dergelijke onmiddellijke 'ontmoeting' met de werkelijkheid de moderne mens nog gegeven is. In de reformatorische wijsbegeerte wordt algemeen aanvaard dat het praktische kennen door het theoretische kennen 'verdiept' en 'ontsloten' kan worden; maar De Graaff meent juist dat het erdoor toegesloten, verstikt wordt. Welnu, als we slechts de simpele vraag stellen wie inderdaad in de natuur nog de 'hand van God waarneemt' (niet daar slechts theologisch 'weet' van heeft), zullen we de klem van De Graaff's stelling kunnen voelen. Zijn getallen voor ons niet gereduceerd tot rekenkundige eenheden alléén? In welke mate zijn in de moderne wiskunde getallen nog betrokken op de volle werkelijkheid? (Anders gezegd: hoeveel plaats voor een wetenschapsrealistische opvatting is er in de wiskunde?) Wie 'ziet' de sterren nog zoals Abraham ze zag? Of zien we alleen fysisch-chemische 'ruimtefabrieken'? Wie 'hoort' het onweer nog zoals Elihu of David het hoorden? Job 37:14 spreekt hier van 'de wonderen Gods'; maar wij horen en zien alleen nog elektrische ontladingen. En als we in de ontwikkeling en geboorte van een baby een 'natuurlijk' gebeuren zien, bedoelen we dan de 'natuur' van het moderne gesloten wereldbeeld of de 'natuur' van de geloofsbeleving van Ps. 139? Zo kunnen we doorgaan.15 Gaat het hier slechts om (analogieën in of met) het pistisch aspect van de werkelijkheid? Of gaat het hier om de centraal-religieuze zin van de schepping? De ken vraag blijft: kénnen we nog de onmiddellijke relatie met de schepping, deze integrale, centraal-religieuze betrokkenheid op de zin van de werkelijkheid? Künnen we die nog kennen? Of is onze waarneming niet te zeer belast met al onze (impliciete of expliciete) wijsgerige en vakwetenschappelijke kennis van eeuwen her? Heeft die kennis ons niet verwijderd van het inzicht hoe de schepping werkelijk is? Zouden we in de geest van De Graaff niet moeten zeggen dat wij nog slechts een flauwe herinnering aan de onmiddellijke relatie tot de schepping met ons omdragen, nog slechts theoretisch weet hebben van het bestaan ervan? Fungeert wellicht de idee van een praktische werkelijkheidsrelatie alleen nog binnen ons theoretische denken? Het appèl van De Graaff herinnert hier levendig aan dat van de fenomenoloog Husserl:16

'In der geometrischen und naturwissenschaftlichen Mathematisierung messen wir der Lebenswelt - in der offenen Unendlichkeit möglicher Erfahrungen - ein wohlpassendes Ideenkleid an, das der sogenannten objektiv-wissenschaftlichen Wahrheiten.'

De implicatie van deze opmerking is: Slagen wij er nog wel in onder dit kleed te kijken? Hebben wij nog wel toegang tot het mysterie van mens en wereld? De 'Lebenswelt' is de natuurlijke wereld, die als het vergeten 'Sinnesfundament der Naturwissenschaft' tegenover de 'Welt der Wissenschaft' staat. De wetenschap berust volgens Husserl op een idealisering, verandering en reductie van de 'Lebenswelt'; deze laatste moet dan ook weer aan het licht gebracht worden, en wel door de verrichtingen van het transcendentale Ik. De kernvraag van de fenomenologie is dan ook: Hóe komen we terug tot de dingen, waarin en waardoor de mens leeft? Hoe leren we de dingen weer in hun ware wezen kennen? De fenomenologie is weer een echte metafysica omtrent het wezen der dingen, zoals het antieke denken dat was. Ik heb echter al kort aangestipt dat dit vragen naar het 'wezen' der dingen evengoed een weg van (verregaande) abstractie is. Het is dan ook opvallend dat De Graaff nogal positief over de fenomenologie denkt:17

'(...) Hoe langer hoe meer was men in de wijsbegeerte tot de conclusie gekomen dat verschijnselen slechts schijn waren die voor de mens bestond. De wijsbegeerte van Kant leidde hiertoe. De navolgers van Kant versterkten dit standpunt. De fenomenologie stelt hiertegenover dat de verschijnselen geen schijn zijn maar werkelijk schijnsel, zoals het licht van de zon schijnsel is. Het verschijnsel is dan: hetgeen zichzelf toont, namelijk in een schijnsel. De leer der verschijnselen heeft dan niets anders te doen dan dat schijnsel opvangen. Bij de waarneming moet men ernaar streven het verschijnsel zo min mogelijk in zijn stralen te storen. Daarom is het experiment zo verwerpelijk. Dan verstoort men het verschijnsel in zijn oorspronkelijk schijnen.'

Deze visie op de fenomenologie is even origineel als twijfelachtig, gebaseerd als zij is op een woordenspel van 'verschijnsel' en 'schijnsel'. Maar zij illustreert in ieder geval dat De Graaff zich bij de fenomenologie in zekere mate thuis voelt. Weliswaar gaat de tekst als volgt verder:

'Ik vraag: openbaart dit schijnen genoeg van de verbanden [die de fenomenologie zoekt]? Als men de verbanden constateert, zijn ze nog niet begrepen. Kan men de verbanden begrijpen zonder hun afkomst uit een hogere wereld van Goddelijke beschikking te vooronderstellen?'

Ook in het verdere betoog ligt opgesloten dat De Graaff in de fenomenologie een christelijk perspectief ontbeert; hij verwijst daarvoor naar Bilderdijk en Groen van Prinsterer. Maar dat verandert niets aan een duidelijke verwantschap tussen hem en de fenomenologie.

4. Tegenvragen
Tegenover de vraag of een praktische werkelijkheidservaring nog wel mogelijk is, heeft de reformatorische wijsbegeerte ook een belangrijke uitdaging voor De Graaff in petto met de volgende wedervraag: Zou het werkelijk waar zijn dat in de moderne wetenschap niets bewaard is gebleven van de 'naglans' van de oude wetenschap, die nog werkelijke kennis omtrent de schepping bezat? Hoe slaagde de Reformatie erin om in een tijd dat - in de optiek van De Graaff - de goddelijke machten geweken waren en de Natuur overwelfd was met het 'tussengebied' van de hinderaar, een onmiddellijke band met de God van de Bijbel te leggen? Hoe was dat nog mógelijk? Waar dat door Gods genade en door het werk van Zijn Geest nog mogelijk was, waarom zou het daar niet mogelijk zijn dat diezelfde Reformatie ook in de opkomende natuurwetenschap nog iets van de glans van de schepping wist op te roepen? Wellicht was het niet veel; en het ziet ernaar uit dat die glans al spoedig (geheel of grotendeels) verduisterd werd door de overweldigende renaissancistische krachten. Maar dat doet er niets aan af dat die glans er geweest kan zijn (en er m.i. ook was), ja, zelfs vandaag nog door waarlijk 'reformatorische krachten' weer kan worden 'opgeroepen'. Door zijn volstrekte afwijzing van de moderne wetenschap, tot in haar wortels en grondbeginselen aan toe, dreigt De Graaff m.i. in precies hetzelfde 'vertikalisme' te vervallen dat Schuurman zo scherp bij Jacques Ellul signaleert.18 De Graaff mag dan (m.i. terecht) het kuyperiaanse cultuuroptimisme verwerpen, maar daarmee vervalt hij wel in het andere uiterste van een volstrekt cultuurpessimisme. Het christelijk geloof kan, dunkt me, zo op geen enkele wijze meer dienstbaar gemaakt worden aan pogingen (hoe kleinschalig ook) tot een 'reanimatie' van de voluit reformatorische wortels van de moderne wetenschap. Hoe kan men volgens de visie van De Graaff nog in de wetenschap en de techniek zelf een christelijke roepingstaak vervullen? Het is mij uit zijn werk niet duidelijk hoe De Graaff het er beter vanaf denkt te brengen dan de door hem misprezen Nadere Reformatie, die 'zich wel afzette tegen de moderne cultuur, maar er geen nieuwe voor in de plaats stelde'.19 Volgens De Graaff bestaat de hele moderne wetenschap uit niets anders dan door de satan aan de mens opgedrongen (en dus volstrekt leugenachtige) 'voorstellingen'. Het is waar dat de satan in de moderne geseculariseerde samenleving, waaruit God sedert lang 'teruggeweken' is, geweldig veel invloed heeft verworven en dat we op weg zijn naar de tijd en het rijk van het 'beest uit de afgrond' (Openb. 11:7; 17:8). Maar daarom mogen we in ons denken nog niet het hele terrein aan satan overlaten alsof satan een praktisch even grote macht zou hebben als de Almachtige. Ook al noemt men de moderne (humanistische) wetenschap een instrument van satan en al komen er in de moderne wetenschap vele 'satanische' ideeën voor, dan gaat het nog niet aan om alle wetenschappelijke theorieën en modellen (ook bijv. die van de wiskunde) als door de satan aan de mens opgedrongen te bestempelen. In ieder geval is dit niets anders dan een (speculatief) geloofsvooroordeel, en niet de vrucht van (cultuur)filosofisch, theologisch of (cultuurhistorisch onderzoek als zodanig. Wie zo de satan in zijn gedachtengangen een plaats geeft doet m.i. de duivel te veel eer aan. Waar is hier nog de doorwerking van de weerhoudende genade van God, van Diens werk der onderhouding? Men hoeft het niet met de argumenten van bijv. christen-wetenschapstheoretici als Collingwood, Hooykaas, Jaki of Stafleu20 eens te zijn, maar zij hebben tenminste geprobeerd de idee dat de grondbeginselen van de moderne wetenschap (althans voor een belangrijk deel) van reformatorische oorsprong zijn, met argumenten te onderbouwen. De Graaff weerlegt dit soort argumenten niet, noemt zelfs niet de argumenten van enige wetenschapstheoreticus (christelijk of seculier), bestempelt Calvijns visie zonder nadere argumenten als 'humanistisch', en laat na zijn eigen standpunt met rechtstreekse argumenten te onderbouwen. Zijn verzet tegen de moderne wetenschap is dan ook nauwelijks gebaseerd op een immanente kritiek van die wetenschap zelf, noch van de gangbare wetenschapsvisie van christen-wetenschapstheoretici, om deze vanuit innerlijke tegenstrijdigheden te weerleggen. Het gevolg van De Graaff's transcendente kritiek is dat hij nergens de discussie met de andersdenkende aangaat. Deze wordt slechts vanuit het eigen denkkader van De Graaff veroordeeld, en daarmee als discussiepartner niet serieus genomen. Een ander bezwaar tegen zijn werk is dat hij in het gebruik van zijn termen niet erg helder is. Nergens worden zijn termen scherp gedefinieerd; slechts uit de wijde samenhang moet hun betekenis duidelijk worden. Dit is geen onoverkomelijk bezwaar - de samenhang maakt veel duidelijk - maar het maakt zijn wetenschapstheoretische uiteenzettingen wel moeilijk toegankelijk. Zo komt bijv. de term 'abstractie' bij De Graaff niet helder uit de verf. Hij verdisconteert niet expliciet dat abstractie niet slechts in de wetenschappelijke kenrelatie voorkomt, maar ook in het alledaagse leven, namelijk in de vorming van al onze begrippen (bepaald niet alleen de theoretische begrippen), zowel entitaire als eigenschaps-begrippen. Ook de bijbelschrijver kon bijv. de getallen in Numeri 1 alleen bij elkaar optellen (zie vs. 46) doordat hij rekenen geleerd had, en rekenen kan men slechts leren door kennis van de abstracte getallen.21 Zelfs al zou De Graaff tegen déze vorm van abstractie geen bezwaar hebben (quod non) en alleen die vormen van abstractie verwerpen die in de theoretische denkhouding voorkomen, dan laat hij dit helaas nergens expliciet blijken. Waar de seculiere wetenschapsleer de alledaagse ervaringshouding een theoretisch stempel opdrukt, 22 daar lijkt De Graaff in een soortgelijke fout te vervallen door alle vormen van abstractie een theoretisch stempel op te drukken, om ze daarmee te kunnen verwerpen. Wetenschap - welke dan ook, inclusief de godsdienstfilosofie die De Graaff zelf naar eigen zeggen bedrijft - is zonder abstractie trouwens onmogelijk. Ook De Graaff blijkt zich niet daaraan of aan het vormen van 'voorstellingen' te kunnen onttrekken. Hoe zou hij immers anders over de schepping en de schepselen kunnen denken en spreken dan met behulp van voorstellingen of denkbeelden? Hoe kon Adam de dieren namen geven zonder zich eerst een denk-beeld van het eigene van ieder dier te hebben gevormd? Hoe kan De Graaff ons (vanuit zijn cultuur wetenschappelijke visie) iets vertellen over wat 'de moderne wetenschap' eigen is zonder zich eerst zelf een (cultuurwetenschappelijk!) denk-beeld hiervan gevormd te hebben? Hoe kan hij ons in zijn (geschiedwetenschappelijke) geschriften een bepaalde interpretatie van de westerse wetenschapsgeschiedenis geven zonder zich daar zelf eerst een (wetenschappelijk) denk-beeld van gevormd te hebben? Hoe kan hij ons garanderen dat zijn denk-beelden principieel verschillen van die van de moderne wetenschap? Wat zijn termen als 'voorstelling' en 'wetenschap' trouwens zelf anders dan produkten van theoretische abstractie? Zo kan men doorgaan. Niet het vormen van (theoretische) 'voorstellingen' of 'denkbeelden' is fout - De Graaff strijdt hier m.i. tegen de verkeerde vijand - maar de identificatie van deze denkbeelden met de werkelijkheid zelf, de verabsolutering van bepaalde denkbeelden ten opzichte van de werkelijkheid. Dit gebeurt helaas inderdaad maar al te vaak in bepaalde rationalistische en positivistische wetenschapsbeschouwingen, en hier kan niet scherp genoeg tegen gewaarschuwd worden.23 Maar dan moet men niet het kind met het badwater weggooien; niet tegen de theoretische denkhouding - die, als de juiste 'terugkoppeling' maar gemaakt wordt, het praktische denken kan verdiepen en ontsluiten - maar tegen de humanistische verabsolutering ervan zou De Graaff m.i. moeten strijden. De abstractie is zowel in het praktische als in het theoretische denken onontbeerlijk, maar een abstractie als einddoel ontaardt onherroepelijk in isolatie, verzelfstandiging, verabsolutering. Een dergelijk proces levert geen waarheid omtrent de werkelijkheid op, maar ontaardt tot leugen. Abstractie houdt een logisch onderscheiden (niet scheiden) in van wat in de schepping als ontische eenheid gegeven is zónder daarmee noodzakelijk de samenhang te veronachtzamen of zelfs te ontkennen, maar om integendeel juist langs de weg van de abstractie via de genoemde 'terugkoppeling' naar het praktische denken tot een beter en dieper inzicht in de eenheid en samenhang te komen. De samenhang wordt immers beter verstaan als men weet 'wat' met 'wat' samenhangt; de door abstractie verkregen 'watten' kunnen en moeten vervolgens weer in hun eenheid en samenhang van modaliteiten en relaties geschouwd worden. Dit gebeurt niet slechts in de logische functie van de mens (zij het theoretisch of praktisch), want deze functie is een functie van iets: van het menselijk hart, in zijn centraalreligieuze relatie tot God. Hier worden de eenheid en identiteit der dingen pas recht gezien in hun betrokkenheid op de Schepper. Ook de modale abstractie kan gemakkelijk tot een verwerpelijke verabsolutering leiden. Maar een dergelijke verabsolutering - een geheel losmaken van een bepaald aspect uit de samenhang van de werkelijkheid en het herleiden van alle andere aspecten tot dit verzelfstandigde aspect - is niet noodwendig gegeven met de modale abstractie als zodanig. Weliswaar is dit in de moderne wetenschap c.q. het humanistische denken vele malen gebeurd. Men denke aan de verabsolutering van het aritmetisch aspect bij Pythagoras, de verabsolutering van het ruimtelijk aspect bij Zeno en bij Descartes in het begrip res extensa, het psychologisme (verabsolutering van het sensitief aspect), het marxisme (verabsolutering van het economisch aspect), de romantiek (verabsolutering van het esthetisch aspect), het rationalisme (verabsolutering van het logisch aspect), enz. Al deze '-ismen' zijn naïef en vals, want elk aspect is slechts één van de vele zijden van de goddelijke wetsorde voor de werkelijkheid. Door het menselijk geestesvermogen van de abstractie heeft de mens geleerd deze verschillende modale zijden aan de werkelijkheid reeds in de praktische levenservaring impliciet te 'herkennen'. Dat is niet pas in de twintigste eeuw gebeurd; de geleidelijk gegroeide indeling van de vakwetenschappen geeft al aan dat het inzicht in de verschillende modale zijden van de werkelijkheid al eeuwen impliciet in de menselijke geest voorhanden is. Maar de christen die zicht heeft op de scheppingsorde, is enerzijds in staat deze modale orde vanuit de goddelijke wetsorde te expliciteren. En anderzijds kan hij ervoor bewaard blijven de Oorsprong, de Grond van alle dingen, in een van deze modale aspecten zelf te zoeken en alle andere aspecten tot dit ene geabstraheerde aspect te herleiden, in plaats van alle modale zijden te 'herleiden' tot hun ware Oorsprong, de Schepper-God van de Bijbel. Zo zal de christen ervoor bewaard kunnen blijven bepaalde aspecten uit de samenhang te lichten en te verzelfstandigen. Wat bij De Graaff in feite pijnlijk ontbreekt, is een samenhangende Christelijkwijsgerige werkelijkheidsbeschouwing, van waaruit hij een evenwichtige visie op de abstractie, de subject-objectrelatie, het theoretische versus het praktische denken enz. had kunnen ontwikkelen. Door de hele denklijn die van Calvijn via Kuyper24 naar de reformatorische wijsbegeerte loopt, a priori af te snijden, heeft hij het zich bij voorbaat onmogelijk gemaakt zich voor deze laatste open te stellen.

5. Getallen en tellen
Maakt De Graaff geen expliciet onderscheid tussen praktische en theoretische abstractie, noch tussen zijn eigen wetenschappelijke voorstellingen en die van de moderne wetenschap, wat hij zegt over het 'abstracte' in verband met de Indo- Arabische getallen, het astrolabium of het mechanisch uurwerk,25 lijkt mij met abstraheren zelfs helemaal niets te maken te hebben. Ten eerste moet men duidelijk onderscheid maken tussen cijfers en getallen. Het cijfer 5 (Arab.) en het cijfer V (Rom.) en het woord 'vijf' duiden alle drie het getal vijf aan. Het getal is, volstrekt onafhankelijk van de gebruikte cijfers (symbolen), als zodanig altijd abstract; zo is het getal vijf een abstractie ten opzichte van alle verzamelingen met vijf elementen. De optelling 2 + 2 = 4 (die in deze abstracte vorm reeds in de oudheid werd gemaakt, en niet pas in het moderne denken) is een abstractie ten opzichte van het samenvoegen van twee verzamelingen met elk twee elementen tot een nieuwe verzameling met vier elementen. Cijfers zijn symbolen die de kwantiteit van verzamelingen aanduiden. Dat - zoals De Graaff betoogt - in bepaalde talen bepaalde letters als cijfers werden gebruikt (oftewel dat in die talen letters en woorden een bepaalde getalswaarde hebben) of dat getallen daarnaast in de oudheid een mystieke of godsdienstige betekenis hadden, doet - hoe belangwekkend deze verschijnselen op zichzelf ook mogen zijn - in dit verband eenvoudig niet ter zake. De optelling 2 + 2 = 4 is inderdaad geen 'neutraal' gegeven, zoals tegenover de humanistische wetenschapsbeschouwing staande gehouden moet worden. Deze optelling, hét standaardvoorbeeld van een vermeende 'objectieve waarheid', wordt namelijk een onwaarheid als de wetmatige stand van zaken die daarin uitgedrukt wordt, wordt losgemaakt van de scheppingsorde en daarmee van God en zodoende wordt verabsoluteerd tot 'een waarheid op zich'.26 Tellen is een menselijke activiteit, en het inzicht dat 2 + 2 = 4, is vrucht van een menselijke denkactiviteit, die als zodanig enerzijds onderworpen is aan denkwetten die de Schepper heeft ingesteld, en anderzijds betrokken is op objecten, waaraan men iets kan tellen, oftewel die een hun door de Schepper 'toegekende' objectieve telbaarheid bezitten. Getallen bestaan niet 'op zich', maar slechts in deze, door God onder zijn wet gestelde subject-objectrelatie. Zij worden daaruit weliswaar door de getallenleer 'losgemaakt' door middel van de abstractie, maar dit is een slechts binnen het theoretische denken (methodo)logisch - niet een 'werkelijk' (ontisch) - 'losmaken'. Dit betekent dat de uitspraak 2 + 2 = 4 nooit gescheiden gezien mag en kan worden van het geheel van de geschapen werkelijkheid, en dus ook niet gescheiden gezien kan worden van de zin-volheid van die werkelijkheid, die in Christus is. Enerzijds kennen we de misvatting dat de uitspraak 2 + 2 = 4 toch los van deze zin-volheid der Waarheid gezien kan worden. Deze opvatting komt voort uit de (onwettige) versmalling van de waarheid tot 'logische juistheid', tot 'abstracte waarheidsmomenten in' (zoals Troost het uitdrukt) 'een levensgeheel dat als zodanig niet "staat in de Waarheid" of niet "wandelt in de Waarheid".'27 Maar anderzijds stuiten we bij De Graaff op het omgekeerde gevaar, nl. een veroordeling van elk gebruik van abstracte getallen alsof dit gebruik op zichzelf al een losmaking van het getalsmatige uit de zin-volheid van de werkelijkheid zou impliceren. De uitspraak 2 + 2 = 4 is inderdaad slechts een abstracte 'deel-waarheid' - ontisch nooit los te zien van het geheel van de werkelijkheid - maar niettemin: een waarheid, met haar eigen intrinsieke waarde, los van elke getallensymboliek of -mystiek.

6. De abstractie van het instrument
De uitspraak van De Graaff dat het astrolabium (een soort astronomisch instrument, als een sextant) 'een neerslag van de nieuwe abstracte objectiverende relatie tot de schepping' is,28 kan ik met geen van de mij bekende betekenissen van het woord abstract in verband brengen. Uit de samenhang van zijn visie wordt duidelijk dat De Graaff hier met de term 'abstractie' de theoretische distantie onderstreept die z.i. door middel van het astrolabium ten opzichte van de werkelijkheid wordt ingenomen; maar in feite is hier toch meer aan de hand. Graag wil ik dit voorbeeld wat uitwerken, omdat het een zeer goede illustratie van de zienswijze van De Graaff biedt. Ten eerste lijkt het verwonderlijk dat De Graaff zo'n negatieve houding tegenover het astrolabium kan innemen gezien het feit dat hij een zeer positieve kijk heeft op de gereedschappen, de wapenen, de ploeg, het wiel van de primitieven, zelfs de bouwwerken en de gecompliceerde werktuigen van de antieken. Dat alles staat bij hem tegenover de moderne machine.29 Deze heeft in het westerse humanisme inderdaad een religieuze lading; maar dit geldt toch evenzeer voor de werktuigen van Grieken en Egyptenaren? Wat is daar het principiële verschil tussen? De religie van de antieken was antieke afgoderij; de religie van de modernen is humanisme, nihilisme, of hoe men het ook noemen wil. Maar in hun karakter van afvallige religie is er geen principieel verschil tussen de antieke en de moderne religiositeit. Kenmerk van de moderne machine is volgens De Graaff o.a. ook de 'ewige Wiederkehr', de eindeloze herhaling van dezelfde beweging - alsof de door hem geroemde Egyptische irrigatiesystemen niet evenzeer door deze eindeloos herhaalde beweging gekenmerkt werden.30 In De Graaff's betoog worden werktuig en machine m.i. verward met de intentie van de maker, de cultuur waarin het werktuig ontstaat. De machine is principieel niet zoveel anders geworden, al is deze dan veel gecompliceerder dan vroeger; de cultuur waarin werktuig, wiel en wapen functioneren en die door de machine veroverd is, die is veranderd. Een voorbeeld: hoort de bril tot de kunstwerken waarin de kunstenaar nog 'een veel onmiddellijker relatie tot zijn materiaal' heeft; waarin deze het niet 'zijn subjectieve wil', zijn 'voorstelling' oplegt, maar 'slechts de diepste bestemming die in het materiaal verborgen ligt, bevrijdt'?31 Zo ja, wat is dan het (niet slechts graduele, maar) werkelijk fundamentele verschil met de astronomische kijker, ten aanzien waarvan De Graaff zulke depreciërende termen als 'abstractie' en 'reductie' gebruikt?32 Waar in het betoog van De Graaff vinden wij de criteria om de bril te aanvaarden en de telescoop te verwerpen? Waarom zou men wel met de bril de sterren scherper mogen zien, maar niet met de telescoop? In een heel andere publikatie van De Graaff krijgen wij een antwoord op de vraag waarom hij meent dat er een fundamenteel verschil bestaat tussen astrolabium en kijker enerzijds en bijv. bril, ploeg en wiel anderzijds. In zijn werk over Nietzsche schrijft hij, met verwijzing naar een passage uit diens Die fröhlische Wissenschaft over de 'horizon' die door de mens is uitgewist:33

'De mens, die in de Goddelijke relatie staat, ziet de chaos der verschijnselen zich ordenen tot een kosmos, tot een sieraad. Dit is een wereld van harmonie en zin. In die wereld heerst geen abstracte, maar een onmiddellijke en levende betrekking. Die kosmos is omsloten door een horizon. De mens heeft door de Goddelijke aanwezigheid een betrekkingsmacht gekregen. De horizon is zo ver, als de niet abstracte betrekkingsmacht reikt. De horizon wordt dus bepaald door de mate, waarin de mens door de Goddelijke aanwezigheid begenadigd is. Hier liggen ook de grenzen van een bepaalde cultuur. De Goddelijke aanwezigheid schept een lichtkring, waarbuiten men niets ziet. Binnen die kring ziet men op een niet abstracte wijze.' 'Nu is die horizon weggewist door de dood van de God. Een geheel andere kosmos gaat open. Op het eerste gezicht is de nieuwe veel groter en ruimer dan de eerste. (...) Zelfs is hier een aanvankelijk gevoel van vrijheid. Maar dit verandert: De oude harmonieuze kosmos wordt vernietigd. De oneindigheid grijnst ons aan. (...)' 'Nietzsche heeft het moderne oppervlakkige optimisme, dat de inzichten in de moderne kosmos verheerlijkt, volkomen doorzien. Kepler en Newton hebben die moderne kosmos nog inconsequent als vervuld van een Goddelijke orde gezien. Zij zagen niet, dat hun gehele wetenschap met hun wiskundige hulpmiddelen niets anders was dan een menselijke "Annäherung" van beperkt menselijke interpretaties.' '[De verschrikking van de kosmische oneindigheid! is de ervaring van de mens, die ziet, dat de horizon is weggewist. Dan is het veilige land van harmonieuze cultuurkring afgebroken. Er schijnt aanvankelijk nog een menselijke wetenschappelijke interpretatie mogelijk, maar deze verdampt steeds meer in het niets, in het absurde. Wat wij nog aan ordening in de kosmos projecteren, is slechts de rest van de oorspronkelijke Goddelijke ordening.'

Dus is tóch een rest van de glans van de oorspronkelijke wetsorde (hoe klein ook) bewaard in de moderne wetenschap? Het zou winst zijn als De Graaff dit ook vandaag nog staande hield. Maar waar het nu om gaat is dat dit betoog pas werkelijk duidelijk maakt waarom volgens De Graaff bijv. de kijker wel, en de bril niet een 'abstracte' relatie tot de werkelijkheid inhoudt. Met de bril (en ook met de werktuigen van de oude volken) blijft de mens binnen de 'horizon' van zijn bestaan. Binnen die horizon heeft de mens de macht gekregen in een concrete, totale en onmiddellijke betrekking tot de hem omringende werkelijkheid te staan. Met de sterrekijker, en ook met de microscoop en andere modern-technische machines, overschrijdt men die horizon. Dat is niet alleen hybris, maar de werkelijkheid die men daardoor meent waar te nemen is duister, absurd, bedreigend. Geeft dit betoog de gewenste duidelijkheid omtrent het standpunt van De Graaff, het kan ons toch niet overtuigen. Zeker, het humanistische denken heeft ons met een koude, lege, beangstigende kosmos opgezadeld. Maar heeft het gebruik van de kijker op zichzelf daar iets mee te maken? Waarom zou het niet zo kunnen zijn dat kijker en microscoop in handen van de christen juist niet noodzakelijk hybris betekenen, maar hem tot grotere bewondering jegens de Schepper brengen? Trouwens, waarom past De Graaff dit betoog ook niet toe op werktuigen die volgens hem wél binnen de horizon vallen? Waarom vormt de ploeg niet een overschrijding van de horizon? Men kan de aarde toch ook met de handen omwoelen? Waarom het wiel? De mens kan toch alle lasten door mensen of dieren laten dragen, of lopen in plaats van rijden? Waarom de vork? Men kan toch met de handen eten? Anders gezegd: het lijkt mij ondoenlijk hier een overtuigend criterium aan te geven welke werktuigen wel, en welke niet binnen de 'horizon' vallen. In dit verband begaat De Graaff m.i. nog een andere vergissing. Hij stelt dat de kardinaal die weigerde door Galileï's kijker te zien, dit deed omdat hij 'weigerde zich aan Galileï's reductie voor de schepping te onderwerpen' .34 Loopt De Graaff hier niet het gevaar dat hij toch anderen zijn eigen 'voorstellingen' van de cultuur opdringt? Een andere, m.i. juiste verklaring van de weigering vloeit eenvoudig uit de bekende feiten voort. Zijn hele leven door had Galileï strijd te voeren tegen het aristotelische wetenschapsbegrip. Dit vond zijn naïefste verdediger in Cesare Cremonini (1550-1631), die én Galileï's vriend én een van zijn grootste aristotelische tegenstanders in Padua was. Het was deze man die weigerde door Galileï's verrekijker te zien omdat dit 'zijn [aristotelisch gehersenspoelde] brein verwarren zou'. Copleston schrijft over Cremonini:33

'He based his own scientific ideas (...) on those of Aristotle and rejected the newer ideas in physics, including the Copernican astronomy. He is said to have been the friend of Galileo who refused to look through a telescope in case he should find it necessary to abandon the Aristotelian astronomy'.

Cremonini weigerde dus door Galileï's telescoop te kijken, niet omdat dit een 'abstractere' relatie tot de schepping zou impliceren - integendeel, zijn eigen substantialisme en vormenleer waren zo abstract als maar kan, dus voor een abstracte kijk op de werkelijkheid kan hij onmogelijk veel angst gehad hebben - maar omdat hij niet van zins was zijn rationalistische (anti-empirische) aristotelische denkbeelden op te geven. In verband daarmee trof ik in de recente biografie over Galileï van Klaus Fischer nu juist een aardige beschouwing aan over brillen en telescopen, die nader ingaat op de verbazingwekkende stijfkoppigheid van een Cremonini om door Galileï's telescoop te kijken.36 Fischer betoogt dat het niet uitgesloten is dat iemand als Cremonini zelf al een bril droeg en - ondanks zijn aristotelische verwachtingen - ontdekt had dat hij daarmee wezenlijk meer sterren en ook wezenlijk scherper kon zien. Welnu, de telescoop was niet een principieel nieuw apparaat, maar was in zijn eenvoudigste vorm niets anders dan de verbinding van twee brillen, waartegen mensen als Cremonini dus eigenlijk onmogelijk bezwaar konden hebben. Fischers argument onderstreept nog eens dat de volstrekte wetenschapsnihilist van vandaag niet alleen net als Cremonini zou moeten weigeren door een telescoop te kijken, maar als hij consequent is eveneens zou moeten weigeren een bril te dragen. Om over duizenden andere technische vondsten nog maar te zwijgen. De Amish, een mennonitische groepering in Pennsylvania, die proberen zoveel mogelijk zonder de moderne techniek te leven en te arbeiden, zijn in dat opzicht heel wat consequenter dan de wetenschapsnihilist!

7. De vorm van de aarde
Een zelfde betoog als ten aanzien van de kijker valt op te zetten ten aanzien van De Graaffs stelling dat men tot de aarde die men als roterende bol beziet, een abstracte relatie heeft; het zou hier om een "theoretisch voorstellingsbeeld" gaan. " Op zichzelf is het volkomen juist dat wij in de onmiddellijke, praktische, alledaagse beleving de aarde ervaren als een 'plat vlak' (hoewel ik me afvraag of deze uitdrukking niet evenzeer ontleend is aan het theoretische denken, en dus even 'abstract' is, als de uitdrukking 'bol'!). In de praktische, onmiddellijke houding tegenover de werkelijkheid - en dat is ook de houding van de Bijbel tegenover de schepping - komen er in feite nauwelijks of nooit ogenblikken voor dat ik mij 'bewust' word van een of andere 'ronde' vorm van de aarde of daar voor mijn praktisch handelen rekening mee zou moeten houden. Sterker nog: de beschouwing van de aarde als 'plat' is niet minder 'waar' (in de zin van 'werkelijk') dan die van de aarde als 'rond'. In de geloofsrelatie tot de schepping heeft de aarde 'einden' en is het niet de rotatie van de aarde, maar, zoals De Graaff het terecht uitdrukt, de goedheid van God die de dag vernieuwt.38 Of, zoals hij elders zegt:3

'De bijbel kent geen wereldbeeld. Een wereldbeeld ontstaat in een tijd, waarin de onmiddellijke levende relaties in de wereld verdwijnen. Dan stelt men hiervoor een theoretisch verband in de plaats. (...) De bijbel kent geen wereldbeeld, maar een wereld van levende betrekkingen, waarin schepselen elkaar ontmoeten. In die wereld roteert de aarde niet om haar as, maar gaat de zon op en onder. In die wereld is het menselijk hart nog geen holle spier, maar het middelpunt van leven en denken.'

Maar daarom is het nog niet noodzakelijk juist om te zeggen dat men tot de aarde die men als een bol beziet, een 'abstracte subject-object-relatie' heeft, althans een abstractere relatie dan tot de aarde als plat vlak. Wat kan iemand die zich meer lijkt thuis te voelen bij de wetenschap van vóór 1000, trouwens voor bezwaar hebben tegen een opvatting van de aarde als bol? De idee van de zuivere bolvorm stamt nota bene uit de ideeënleer van Plato, en was dan ook juist daarom voor christen-denkers als Augustinus en verwante geesten geen enkel probleem. Juist de bolvorm werd door de platonische denkers met het goddelijk-volmaakte karakter van bijv. de hemellichamen in verband gebracht. Bovendien is het te simpel gezegd - en dit is het kernpunt - dat de opvatting omtrent de ronde aarde een theoretische conclusie uit een aantal abstracte argumenten zou zijn. In de eerste plaats is de opvatting van de bolvorm van de aarde, zelfs van haar dagelijkse rotatie en zelfs van haar jaarlijkse omloop om de zon, al in de oudheid zónder tussenkomst van enigerlei 'techniek' door verschillende denkers uitgesproken, o.a. door Heraklides Pontikus en Aristarchus van Samos.40 Zelfs Aristoteles heeft al betoogd dat als de aarde een plat vlak zou zijn, een ster die in een bepaalde streek boven de horizon staat, overal op aarde zichtbaar zou moeten wezen, hetgeen in de praktijk niet het geval blijkt te zijn. Ook toen al wisten zeereizigers dat wat wij nu het zuidelijk halfrond noemen inderdaad een andere sterrenhemel kent dan het noordelijk halfrond. Ook noemde Aristoteles als argument voor de bolvorm van de aarde het feit dat bij een maansverduistering altijd een convex gedeelte van de maan verduisterd wordt.41 Ten tweede kan iedereen met scherpe ogen bij helder weer vaststellen hoe, vanwege de kromming van het aardoppervlak, van een groot schip aan de einder allereerst de bovenste gedeelten zichtbaar zijn, en pas bij nadering ook de lagere delen zichtbaar worden. Ten derde: wie vandaag een ruimtevlucht rond de aarde maakt, kan met het ongewapende oog, door middel van een simpele, 'onmiddellijke' waarneming, de aarde ervaren als een bol. Het doet er niet toe of men al stelt dat de ruimtevlucht zélf een 'onnatuurlijk' technisch gebeuren is, of dat een ruimtevlucht slechts mogelijk is als gevolg van ingewikkelde theoretische overwegingen, of dat slechts zeer weinig mensen een dergelijke vlucht (hebben) kunnen maken. Dat alles verandert niets aan het feit dat vanuit een ruimtevaartuig de aarde via een onmiddellijke waarneming als een bol gezien wordt, en geenszins als een plat vlak. Trouwens, ik vraag mij af of het werkelijk aangaat te zeggen dat bijv. een spreken over de 'einden' der aarde wél aansluit bij onze onmiddellijke, 'levende' relatie tot de aarde.42 Ervaren wij in deze onmiddellijke ervaring dat de aarde 'einden' heeft? Ik betwijfel het ten zeerste. Anders is het met de alledaagse én bijbelse spreekwijze omtrent het 'op- en ondergaan' van de zon. Daarvan kan men inderdaad stellen dat dit op- en ondergaan onmiskenbaar tot de alledaagse, 'onmiddellijke' ervaring behoort.43 Maar betekent dit nu dat een andere manier van spreken over de bewegingen van aarde en zon daarom niet of minder 'waar' is? Steekt er geen enkele 'waarheid' (in de zin van 'werkelijkheid', het 'feitelijkzo- zijn') in de idee van de ronde aarde en in die van de roterende aarde? Is de aarde in de ervaringsonafhankelijke ('extra-mentale') werkelijkheid nu een bol of een schijf, volgens De Graaff? Of bestaat er volgens hem geen extra-mentale wereld? Zelf zou ik het zo willen zeggen: de volle 'waarheid' omtrent de aarde gaat voor ons open als (a) wij de Schrift geloven en dus de aarde bezien in haar betrekking tot schepping, zondeval en verlossing, en vandaar in haar betrekking tot de Schepper- en Verlosser-God, en (b) wij inderdaad beseffen dat de volle 'waarheid' omtrent de aarde (en omtrent héél de geschapen werkelijkheid) niet in de theoretische, maar juist in de praktische, onmiddellijke, 'naïeve' kenrelatie (die ook de in de Schrift aangenomen kenhouding is) wordt gevat. Hoe nuttig het ook is in het theoretische denken bijv. de subjects- en objectszijden (in de zin van Dooyeweerd, niet van De Graaff) van de aarde te onderscheiden, de eenheid, identiteit en individualiteit van de aarde overstijgt heel haar modale verscheidenheid. Daarbij bedenken we uitdrukkelijk dat wij reeds in de onmiddellijke, levende ervaring, waarin wij de aarde als concreet geheel ervaren, en niet pas in de theoretische denkhouding, oog krijgen voor de modale verscheidenheid binnen deze concrete eenheid van de aarde. Ook in de praktische ervaringsrelatie tot de aarde treedt nu eens haar fysische, dan weer haar esthetische, haar pistische of weer een ander aspect bijzonder voor onze aandacht. Pas in de theoretische distantie van het vakwetenschappelijk onderzoek is de systase methodologisch (niet ontisch!) verbroken, maar juist met het doel het inzicht in de verscheidenheid te verdiepen. Dit theoretisch inzicht is niet 'minder' dan de praktische, onmiddellijke relatie tot de aarde, integendeel: het ontsluit onze 'alledaagse' (allereerst reeds door de Schrift verdiepte!) kijk op de aarde als concrete eenheid. Het werpt licht op de aritmetische tot en met de fysische subjectsfuncties van de aarde,44 maar ook op haar objectsfuncties, niet alleen de pistische (die impliciet bij De Graaff de hoofdrol speelt), maar ook bijv. de logische objectsfunctie: wij kunnen (en mogen) over de aarde logisch-analytisch nadenken, haar daarbij 'zelfs' tot voorwerp van theoretisch onderzoek maken. In plaats van nu mét De Graaff te hameren op het aambeeld van de 'volstrekt abstracte relatie' zou ik het liever zo zeggen: Ik wijs mét hem het moderne sciëntisme af dat de 'waarheid' omtrent de aarde alleen zoekt in haar subjectsfuncties, met name haar 'objectief'-fysische vorm, en dan bovendien ook nog in de theoretische beschouwing ervan. Maar De Graaff zelf vervalt m.i. in het andere uiterste. De 'waarheid' omtrent de aarde ligt juist in het geheel van én haar subjectsfuncties én haar objectsfuncties, en dan inderdaad niet in hun theoretische onderscheiding, maar in de integrale samenhang van de aarde: haar concrete eenheid en identiteit, zoals die in de praktische, onmiddellijke kenrelatie (inclusief de geloofskennis) in het menselijk hart op bovgn-theoretisch, centraalreligieus 'niveau', gevat wordt. Ik zou echter (contra De Graaff) niet willen beweren dat de theoretische kenrelatie op geen enkele wijze tot waarheid c.q. tot aanvulling en verdieping van de kennis der waarheid kan leiden, integendeel. De 'waarheid' omtrent de aarde is weliswaar niet alleen betrokken op een of meer subjectsfuncties, i.c. haar 'objectief'- fysische vorm (zoals in het sciëntisme), ook niet op een of meer objectsfuncties, bijv. haar esthetische of geloofskant (zoals bij De Graaff), maar op de idente eenheid van de subjects- en objectsfuncties. Het is ongetwijfeld waar dat fysische theorieën niet de (volle) 'waarheid' omtrent de aarde opleveren. Maar omgekeerd mag men zulke fysische theorieën toch ook niet uitspelen tegen de bijbelse (en de alledaagse) kenrelatie. Door de grote voorspellende kracht van een goed theoretisch model wordt m.i. wel degelijk ook ons inzicht in de (volle) 'waarheid' omtrent de aarde verdiept (waarmee een dergelijk gebruik van modellen tevens gerechtvaardigd is). Sterker nog: ook onze alledaagse, onmiddellijke 'omgang' met de aarde wordt er ongetwijfeld door verdiept en ontsloten.

8. Wetenschapspessimisme
Met De Graaff meen ik dat een krachtig verzet geboden is tegen elk wetenschapsoptimisme dat, vanuit een overtrokken (kuyperiaans-cultuuroptimistische) visie op het cultuurmandaat óf juist vanuit een (al of niet christelijk gemengd) humanistisch standpunt, de faustische en apocalyptische trekken in de moderne wetenschap miskent en zich onkritisch en argeloos een maakt met wat Schuurman zo treffend de 'Babelkultuur' genoemd heeft.43 Hier kan De Graaff's analyse ons zeker helpen. Ook zou een nieuwe bezinning op het cultuurmandaat en daartegenover de bijbelse notie van het vreemdelingschap heilzaam kunnen werken. Maar tegenover het valse optimisme is ook een krachtig verzet nodig tegen elk wetenschapspessimisme, dat, vanuit piëtistische46 of biblicistische overwegingen47 of vanuit een metafysisch gekleurde negatieve cultuurvisie a la De Graaff, de moderne wetenschap in alle opzichten afwijst, met miskenning van haar bijbelse wortels. Daarmee gooit dit cultuurpessimisme niet alleen het kind met het badwater weg, maar miskent ook de kracht van Woord en Geest daar waar christenen binnen de Babelcultuur nog louterend proberen op te treden. In feite maakt een dergelijke 'cultuurmijding' zelf zich mede schuldig aan de heilloze cultuurontwikkeling door - enkele uitzonderingen daargelaten - geen enkele mogelijkheid tot christelijke cultuurvorming en wetenschapsbeoefening meer te erkennen en daarmee de desastreuze cultuur- en wetenschapsontwikkeling ongemoeid te laten. Vanuit een verkeerde visie op de verlossing menen sommige christenen dat zij niet alleen 'verlost' zijn van 'de wereld' (wat terecht is), maar ook van de verbanden waarin de christen hier op aarde nog gesteld is (wat onterecht is). Wij zijn niet 'verlost' van een roepingstaak in de samenleving. Hoe zou te begrijpen zijn dat God in Zijn genade deze aarde nog bewaart en onderhoudt, zonder dat Hij Zijn kinderen daarin zou betrekken? Hoe zou te begrijpen zijn dat christenen het zout der aarde (d.i. een duurzaam element in alle aardse scheppingsverbanden) en het licht der wereld (d.i. een profetisch getuigenis tegenover een zondige wereld) zijn (Matt. 5:13-16)? Het is in de Babelcultuur niet de 'tijd' om te heersen, maar om als getuigen van Christus spot en smaad te verdragen (vgl. 1 Kor. 4:8v.). Dat houdt echter niet in dat wij daarom alle terreinen van het leven maar aan de satan mogen prijsgeven zonder onze stem te verheffen. Paulus zegt: 'alles is immers het uwe: hetzij Paulus, Apóllos of Céphas, hetzij wereld, leven of dood, hetzij heden of toekomst, het is alles het uwe; doch gij zijt van Christus, en Christus is van God' (1 Kor. 3:21-23). In dat licht bezie ik ook het woord van de Here tot de ballingen in Babel dat we vinden in Jer. 29:4-13. Het is overigens bepaald niet eenvoudig de rechte weg tussen wetenschapspessimisme en -optimisme te vinden. Enerzijds meen ik dat de door het wetenschapsoptimisme zo graag benadrukte stelling dat de moderne wetenschap ook reformatorische wortels heeft, theoretisch en wetenschapshistorisch altijd van belang blijft. Maar ik vraag mij anderzijds af of deze kwestie in de praktijk van de tegenwoordige Babelcultuur niet hoofdzakelijk een academische kwestie geworden is. Wie zal willen pochen op die reformatorische wortels als hij in ogenschouw neemt welke kwalijke vruchten de moderne wetenschap heeft voortgebracht? Als het gaat om de wortels van de wetenschap, gaan de visie van de reformatorische wijsbegeerte (die ook - maar lang niet uitsluitend! - aandacht vraagt voor de reformatorische wortels) en die van bijv. De Graaff (die alleen de renaissancistische wortels van de moderne wetenschap ziet) uiteen. Maar als het om de feitelijke beoordeling van de hédendaagse wetenschap gaat, blijven er wel grote verschillen - bijv. tussen het transcendentale realisme van de reformatorische wijsbegeerte en het instrumentalisme van De Graaff - maar blijken beide denkrichtingen in het ontmaskeren van de humanistische grondtrekken van die wetenschap toch dichter bij elkaar te liggen dan men zo op het oog zou denken. Dooyeweerd heeft gezegd, dat de geseculariseerde en geïsoleerde wetenschap een satanische macht is geworden, een afgod die heel de cultuur beheerst,48 en ook dat deze wetenschap zich kan manifesteren als een demon, die op 's mensen ziel het theoretische beeld van de werkelijkheid drukt dat het geschapen heeft, een beeld dat niet verzoend kan worden met het christelijk geloof.49 Ook De Graaff heeft de moderne wetenschap demonisch genoemd, een voortbrengsel van de Hinderaar.50 In deze uitspraken staan Dooyeweerd en De Graaff heel dicht bij elkaar. De enorme verschillen tussen hen mogen niet verbloemd worden; maar het zou in onze cultuurfase wel eens veel belangrijker kunnen zijn de handen ineen te slaan in de ontmaskering van de Babelcultuur.



W.J. Ouweneel (geboren in 1944) is buitengewoon hoogleraar wetenschapsleer aan de Universiteit van
Potchefstroom (Zuid-Afrika) en docent wijsbegeerte aan de Evangelische Hogeschool te Amersfoort.
Adres: Emmalaan 1, 3732 GM De Bilt.


Noten:
1. F. de Graaff, Jezus de Verborgene: Een voorbereiding tot inwijding in de mysteriën van het Evangelie (Kampen 1987), Jezus de Verborgene, deel II: Vertaling en uitleg van het Matthaeus- Evangelie (Kampen 1989).

2. Zie F. de Graaff, Anno Domini 1000, Anno Domini 2000: De duizend jaren bij de gratie van de dode god (Kampen z.j., vooral p. 27, 166-173, 198-204; zie ook zijn Als goden sterven: De crisis van de westerse cultuur (Rotterdam 1969), waar we met andere woorden hetzelfde vinden (zie vooral p. 206-210, 325-356). Een heldere samenvatting van zijn wetenschapsvisie is ook te vinden in zijn Spinoza en de crisis van de westerse cultuur (Den Haag 1977), p. 47v., 55v., 73, 76-89, 134, 153, 172v., 187. Losse elementen van zijn wetenschapsvisie zijn reeds te vinden in zijn Het Europese nihilisme: Over de achtergronden van de westerse cultuurcrisis (Amsterdam 1956), o.a. p. 13, 31, 35c., 83-88, 103-137 (hoewel een vroeg werk is Nihilisme m.i. een van De Graaffs gaafste geschriften), en zijn Het geheim van de wereldgeschiedenis (Kampen 1982), o.a. p. 11-13, 50, 55. Ik wijs er nog op dat dr. De Graaff de eerste versie van de navolgende tekst ook gelezen en met mij mondeling besproken heeft, waarbij ik dankbaar van zijn op- en aanmerkingen gebruik heb gemaakt; het uiteindelijk resultaat is uiteraard geheel voor mijn verantwoording.

3. Zie Nihilisme, a.w., hst. 3 en 5, en Als goden sterven, a.w., p. 49-60, vooral de slotconclusie. Een door de christelijke orthodoxie altijd afgewezen leer die De Graaff echter uitdrukkelijk van Plato overneemt, is die van de pre-existentie van de menselijke ziel (Geheim, a.w., p. 58; Jezus de Verborgene I, a.w., p. 134-138).

4. De Graaff citeert hier Pascal: 'Le silence éternel de ces espaces m'effraie' (Pensées nr. 206).

5. De Graaff verwijst hier weer naar Pascal: 'La naturelle est telle qu'elle marqué partout un Dieu perdu et dans 1'homme et hors de Thomme' (idem nr. 441).

6. Vgl. uitvoerig Nihilisme, a.w., hst. 1: Cultuur.

7. Anno Domini 1000, a.w., p. 190v., 201v., 231, 262v. (Machiavelli).

8. Ibid., p. 204.

9. Journal of the Franklin Institute 221 (1936), p. 313; aangehaald in Nihilisme, a.w., p. 13 en Als de goden sterven, a.w., p. 314; vgl. ook Geheim, a.w., p. 12.

10. In Plato's verzelfstandiging van zijn abstracta tot ideeën die z.i. zelfs een hogere ontische realiteit hebben dan de particularia, vinden we, zoals het Encyclopedisch handboek van het moderne denken (red. W. Banning et al., Arnhem 1950, p. 24) zegt, een 'uiterste zelfstandige verklaring van het abstracte begrip, dat dan in kenniswaarde boven het waargenomene wordt gesteld'.

11. Anno Domini 1000, a.w., p. 29; vgl. Nihilisme, a.w., p. 36: 'Het kennen der waarheid is oninteressant en nutteloos voor den modernen mens. De vraag [voor deze laatste] is bijvoorbeeld niet: wat is electriciteit, wat is ziel, maar veeleer: hoe wek ik stroom op, hoe genees ik een ziekte, hoe kan ik in een gestoorde psyche ingrijpen?'

12. Dit blijkt bijv. al in het rekenonderwijs, waar het jonge kind geleerd wordt het getalsmatige aan concrete verzamelingen van dingen te abstraheren. De Graaf verwerpt dan ook consequent deze vorm van rekenen (persoonlijke mededeling), maar hoe moet rekenen dan geleerd worden? Moet het op een 'bijbelse' (lees: biblicistische) manier, bijv. aan de hand van Matt. 25 : 1v., waar 'blijkt' dat vijf maagden plus vijf maagden tien maagden is? Zal men met het rekenen erg vorderen als men al niet vrij vroeg in het rekenonderwijs de sprong naar het 'abstracte' maakt en inziet dat niet slechts 5 maagden + 5 maagden = 10 maagden, maar ook 5 + 5 = 10? Zou de schrijver van Num. 1 de heel wat ingewikkelder som van vs. 46 hebben kunnen uitrekenen als hij niet op deze 'abstracte' manier rekenen had geleerd?

13. Zie voor de term 'spiritief' mijn De leer van de mens (Amsterdam 1986), p. 56 en passim.

14. Spinoza, a.w., p. 85.

15. Vgl. J. Klapwijk, Oriëntatie in de nieuwe filosofie (Assen 1986), p. 23: 'Het gevolg van deze [modern-natuurwetenschappelijke] aanpak is, dat de glans van de natuur verbleekt. Dingen zijn nog slechts interessant, voorzover je ze kunt tellen, wegen, meten. Was [Giodano] Bruno nog gegrepen door de oneindige harmonie, de uitbundige schoonheid en kleurenpracht van het heelal, in de mechanistische natuurwetenschap draait alles om kwantiteit en vergeet men de kwaliteit'. En E. Schuurman, Techniek, middel of moloch? (Kampen 1977), p. 47: 'In deze mechanistische natuuropvatting verbleekt de rijke gevarieerdheid van de natuur en heeft een ontstellende nivellering plaats. (...) De natuur wordt verzakelijkt, ontluisterd en in haar zin gereduceerd. De natuur gaat steeds meer lijken op een machine, die de mens zelf maakt'.

16. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Den Haag 1954), p. 51. Vgl. het commentaar van R. Bakker, De geschiedenis van het fenomenologisch denken (Utrecht/Antwerpen 19744), p. 28: 'hoe komen we nu tot de fenomenologisch zo belangrijke leefwereld [Lebenswelt]? Welnu, als men tot de zaken zelf wil komen en de ware zin der wereld wil ontdekken dwars door de laag van betekenissen heen die in de loop der eeuwen door de mens zijn ontworpen, dan zullen we datgene moeten verwijderen wat de wijsgerige en wetenschappelijke kennis op de voorwerpen van onze oorspronkelijke ervaring heeft achtergelaten. Dit kan geschieden door de zgn. 'fenomenologische reductie'.' Zie ook p. 120v.: 'De leefwereld is, aldus Husserl, de wereld van de 'doxa', d.i. de wereld van het traditionele geloof, de overgeërfde overtuiging die door de wijsgerige traditie met de grootste minachting is behandeld [zie Husserl, a.w., p. 127, 158]. (...) Het natuurwetenschappelijk denken neemt afstand tot de grondervaring in plaats van er dieper in door te dringen. Het legt om zo te zeggen een kleed van ideeën om de leefwereld, het kleed van objectief-wetenschappelijke waarheden. Dit is het grote gevaar, dat onze wetenschapsbeoefening bedreigt: de idee der objectiviteit, die de totaliteit der positieve wetenschappen beheerst tot op deze tijd'.

17. Reformatorisch Dagblad 27 scpt. 1985 (recensie van J.H. van den Berg, Koude rillingen over de rug van
Charles Darwin).

18. Schuurman, a.w., p. 128v.

19. Spinoza, a.w., p. 204.

20. Zie bijv. R.G. Collingwood, An Essay on Metaphysics (London 1940); Idea of Nature, (London 1945); R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh 1972); S.L. Jaki, Science and Creation (Edinburg 1974); The Road of Science and the Ways to God (Chicago 1978); M.D. Stafleu, Theories At Work (Lanham 1987).

21. Zie noot 12.

22. Zie bijv. K.R. Popper, Objective Knowledge (Oxford 1973), p. 295; P.K. Feyrabend, Against Method (London 1975), p. 168; J.P.M. Geurts, Feit en theorie (Assen 1984), p. 67v.; ook Stafleu (a. w., p. 27) maakt niet duidelijk onderscheid tussen theoretische en niet-theoretische begrippen als hij zegt dat de betekenis van een begrip gedeeltelijk bepaald wordt door de theoretische context ervan en hij het begrip 'theory-dependent' noemt.

23. Dit gebeurt in de reformatorische wijsbegeerte ook; zie bijv. H. van Riessen, Wat is fdosofie? (Delft 1974) p. 10; idem, Wijsbegeerte (Kampen 1980), p. 89-94; idem, Hoe is wetenschap mogelijk? (Amsterdam 1981), p. 26; E. Schuurman, Crisis in de landbouw. Een reformatorischwijsgerig perspectief (Wageningen 1987), p. 10.

24. Zie zijn scherp afbrekend oordeel in Anno Domini 1000, a.w., p. 204, 401-403.

25. Ibid., 27-32.

26. Vgl. H. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought(repr. Jordan Station 1984), vol. II, p. 572.

27. A. Troost, Over de waarheid, Opbouw 11 sept. 1981, p. 242.

28. Anno Domini 1000, a.w., p. 30.

29. Als goden sterven, a.w., p. 325-327, 334v.; zie ook Nihilisme, a.w., hst. 7: Het wezen der techniek.

30. Als goden sterven, a.w., p. 334v.; vgl. p. 327.

31. Zie ibid., p. 326.

32. Anno Domini 1000, a.w., p. 169v.

33. F. de Graaff, Nietzsche (Den Haag 1979), p. 43v.

34. Anno Domini 1000, a.w., p. 170.

35. Copleton, A History ofPhylosophy (New York 1963), vol. 3, pt. 2, p. 32; vgl. A. Chalmers, Wat heet wetenschap? (Meppel 1984), p. 74: 'Nadat hij zorgvuldig de maan had bekeken door de telescoop die hij pas had uitgevonden, kon Galilei rapporteren dat de maan geen platte bol was, maar dat de maanoppervlakte wemelde van bergen en kraters. Zijn tegenstander, de aanhanger van Aristoteles, moest toegeven dat het inderdaad zo leek, toen hij voor zichzelf de waarnemingen herhaalde. Maar de waarnemingen vormden een bedreiging voor een denkbeeld dat fundamenteel is voor vele aanhangers van Aristoteles, namelijk dat alle hemellichamen volmaakte bollen zijn'. Vgl. ookp. 95: 'De op de aarde gelijkende oppervlakte van de maan ondermijnde het onderscheid dat Aristoteles maakte tussen de volmaakte, onvergankelijke hemel en de veranderlijke, vergankelijke aarde'.

36. Kl. Fischer, Galileo Galilei (München 1983), p. 102-104.

37. Anno Domini 1000, a.w., p. 31-33, 171; Geheim, a.w., p. 11-13.

38. Anno Domini 1000, a.w., p. 31-33, 171.

39. Geheim, a.w., p. 12.

40. Zie o.a. E.J. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld (Amsterdam 1950/1975), p. 69: R. Hooykaas, Geschiedenis der natuurwetenschappen (Utrecht 19762), p. 51.

41. Aristoteles, Eng. ed.: On the Heavens (London 1939/1971).

42. Anno Domini 1000, a.w., p. 32.

43. Als het weer tenminste helder is en men vroeg genoeg op is; voor veel stadsmensen is zelfs het 'opgaan' van de zon een 'theoretische' kennisgeving.

44. De Graaff s visie op de aarde als een 'levend wezen' suggereert zelfs een biotische subjectsfunctie (Geheim, a.w., p. 13; vgl. dezelfde visie bij de New-Age-denker Fr. Capra, Het keerpunt, Amsterdam 1986, p. 292v.).

45. Schuurman, Techniek: middel of moloch?, a.w., p. 130; zie uitvoeriger zijn Tussen technische overmacht en menselijke onmacht (Kampen 1984).

46. Vgl. wat De Graaff (Anno Domini 1000, a.w., p. 204v.) zegt over de Nadere Reformatie, die verviel in conservatisme, wereldmijding en een puriteinse moraal.

47. Vgl. mijn Woord en wetenschap (Amsterdam 1986), p. 82-87, 140-142.

48. The Secularisation of Science (Memphis, Tn. 1979), p. lv.

49. Ibid., p. 3.

50. Anno Domini 1000, a.w., p. 173, 204.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen