Bevrijding tot vrijheid

1. Inleiding1

In 1989 werd de Franse Revolutie wereldwijd herdacht. Het tweede eeuwfeest van de Verklaring van de Rechten van de mens en Burger werd uitbundig gevierd. Heeft de Franse Revolutie ook vrijheid voor de vrouw gebracht? Of moet de strijdkreet 'Vrijheid, gelijkheid en broederschap' volledig letterlijk genomen worden? Het lijdt geen twijfel dat in deze periode de 'Rechten van de Mens' voornamelijk betrekking hadden op de man. Jean Jacques Rousseau, een van de wegbereiders van de Franse Revolutie, benadrukte in zijn geschriften de afhankelijke en ondergeschikte positie van de vrouw.2 Ook uit andere literatuur is duidelijk dat in de gedachtenwereld van de Franse Revolutie met 'de Mens' een man bedoeld werd. De vrouw werd gezien als het vrouwtje van de man: 'Femme, c'est la femelle de 1'homme'3 Deze eenzijdigheid is haarscherp aangevoeld door Olympe de Gouges. In 1791, precies tweehonderd jaar geleden, publiceerde zij haar brochure Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (Verklaring van de Rechten van de Vrouw en Burgeres). Zowel de titel van dit document, als wel de opzet en de inhoud doen sterk denken aan de twee jaar eerder gepubliceerde Verklaring van de Rechten van de Mens en Burger. De brochure opent met enkele kritische vragen: 'Man, ben je in staat rechtvaardig te zijn? ...Vertel me wie jou de soevereine macht verleend heeft mijn sexe te onderdrukken?'. De Gouges wijst op de natuur, waarin beide sexen harmonisch samenwerken. Vervolgens oefent ze felle kritiek uit op de man, die als despoot heerst over 'een sexe die alle intellectuele vermogens bezit'4 Daarna volgt de echte Verklaring, waarvan De Gouges de ijdele hoop uitspreekt dat die door de Nationale Vergadering uitgevaardigd wordt. Het eerste artikel begint met: 'De Vrouw is vrij geboren en behoudt dezelfde rechten als de Man'. Het tweede artikel eist dezelfde natuurlijke rechten voor de vrouw op, zoals die ook voor de man gelden: 'het recht op vrijheid, eigendom, rechtszekerheid en bovenal het recht op verzet tegen onderdrukking'. 5 Het begrip 'vrijheid' zoals De Gouges dat hanteert, wordt duidelijk getypeerd door de geest van de Franse Revolutie. De Verklaring wordt besloten met een proeve van een 'Sociaal Contract tussen Man en Vrouw'. Met zo'n contract wil ze de vrouw beschermen tegen allerlei vormen van onderdrukking en willekeur. Verschillende thema's snijdt ze aan, zoals economische verarming, het niet erkennen van 'onechte' kinderen, prostitutie enz. De Gouges heeft haar politieke aktiviteiten met de dood moeten bekopen: eind 1793 wordt ze veroordeeld tot de guillotine. De 'Verklaring van de Rechten van de Vrouw en Burgeres' is tweehonderd jaar geleden gepubliceerd. Volgens Schröder wordt deze verklaring bewust doodgezwegen. 6 Misschien is dat waar. In ieder geval is de door De Gouges aangesneden problematiek - helaas - nog steeds aktueel. De door haar gesignaleerde misstanden zijn ook nu nog aanwezig. De roep om bevrijding van de vrouw verstomt niet. De eis om in vrijheid te kunnen leven en keuzes te maken weerklinkt dagelijks. Binnen de feministische beweging worden de begrippen 'vrijheid' en 'gelijkheid' veel gebruikt. Meestal fungeren ze als leuzen in allerlei akties en strijdschriften. Dit gaat gepaard met een vervaging van deze begrippen en een erosie van hun inhoud. Soms vinden ze hun plaats in politieke of wijsgerige studies. In dat geval wordt de lading van deze begrippen sterk bepaald door ideologische uitgangspunten. Eén ding is duidelijk. Wie de vraag 'Wat is vrijheid?' stelt m.b.t. de positie van de vrouw, krijgt een veelheid aan antwoorden. Ogenschijnlijk is er geen enkele samenhang in te ontdekken en lijkt de relatie met het christelijke vrijheidsbegrip volledig antithetisch te zijn. Het doel van deze studie is een nadere analyse van de begrippen 'vrijheid' en 'bevrijding' met betrekking tot de positie van de vrouw. Hfdst. 2 begint met een verkenning van het begrip 'vrijheid'. Allereerst laat ik een aantal feministische opvattingen de revue passeren. Vervolgens geef ik aan welke momenten van het begrip 'vrijheid' als leidraad in de analyse en diskussie zullen fungeren. In de hoofdstukken 3 en 4 wordt achtereenvolgens het vrijheidsbegrip in de Griekse en de moderne cultuur besproken. Tevens wordt dit vrijheidsbegrip gekonfronteerd met het denken over en de plaats van de vrouw in die cultuur. In hfdst. 5 wordt het onderwerp 'vrijheid' belicht vanuit de reformatorische traditie. Hierbij wordt zowel aandacht gegeven aan het spreken van de Bijbel over de mens, als aan de relatie met de werkelijkheid (wijsgerige duiding). Tevens vindt een konfrontatie met het denken van de feministische beweging plaats. In het laatste hoofdstuk wordt het voorgaande geëvalueerd. De diskussie zal zich voornamelijk toespitsen op de positie van de vrouw en de man tegen de achtergrond van het reformatorische vrijheidsbegrip. Op enkele hoofdpunten zal er ook een verdere konfrontatie plaats vinden met de feministische beweging.

2. Vrijheid en bevrijding van de vrouw: een eerste begripsverkenning
Wat is vrijheid? Wanneer is de mens vrij? Wat is de relatie tussen de vrijheid van de man en de vrijheid van de vrouw? Heeft vrijheid betrekking op broeder-schap, op zuster-schap of op mens-schap? Als we over vrijheid spreken gaat het dan over een status-quo: vrij-zijn-van of vrij-zijn-tot? Waarbij vrijheid een realiteit is, een beleefde ervaring? Of gaat het over een proces: bevrijd-worden-van of bevrijdworden- tot? Waarbij vrijheid dan een doel is om naar te streven, zonder dat het ooit bereikt kan worden? Is vrijheid dan een innerlijke levenshouding? Naast de bovenstaande vragen kunnen nog meerdere gesteld worden. Wat is de relatie tussen vrijheid en liefde, tussen vrijheid en gelijkheid, en tussen vrijheid en de wet? Kan vrijheid als absoluut begrip fungeren of is het volledig ideologisch bepaald? Over één punt zijn alle feministen het eens: bevrijding is nodig vanwege ongelijkheid en onderdrukking. Wie verder vraagt komt veel verschillende antwoorden tegen. Ik noem er enkele op:

* onderdrukking door de macht van de man (patriarchaat): vraagt bevrijding tot gelijkheid öf bevrijding tot matriarchaat * onderdrukking door ekonomische afhankelijkheid: vraagt bevrijding tot ekonomische onafhankelijkheid
* onderdrukking door maatschappelijke strukturen (kerk, gezin, staat etc.): vraagt bevrijding tot vrije klassen öf bevrijding tot onafhankelijke individuen
* onderdrukking door sexe-gebonden gedrag vraagt bevrijding tot de androgyne mens
* onderdrukking door biologie van het vrouwenlichaam: vraagt bevrijding tot de baarmoederloze maatschappij
* onderdrukking door de heterosexualtiteit: vraagt bevrijding tot homo-sexualiteit.

Wie deze antwoorden overziet, kan niets anders concluderen dan dat er binnen het feminisme een grote diversiteit is in de gehanteerde vrijheidsbegrippen. Enerzijds waaiert het uit naar allerlei dimensies: biologisch, psychisch, economisch en sexueel. En anderzijds waaiert het uit naar allerlei strukturen: huwelijk, gezin, kerk en staat. In het christelijk denken wordt de bevrijding van de vrouw verbonden met de verlossing in Christus. Dit perspectief is van geheel andere orde dan de bovengenoemde feministische vrijheidsbegrippen. Binnen het christelijke denken wordt - zij het spaarzamelijk - de overheersing van de vrouw, zoals die zich manifesteert in allerlei dimensies en strukturen, erkend. Dit werpt de vraag op in hoeverre de christelijke en de feministische vrijheidsbegrippen (in hun diversiteit) elkaar aanvullen. Om meer inzicht in deze vragen te krijgen kan een wijsgerige beschouwing behulpzaam zijn. De grote diversiteit in gehanteerde vrijheidsbegrippen vindt zijn oorzaak in het feit dat het begrip 'vrijheid' vaak nogal beperkt gedefinieerd wordt. Het slaat dan op een of enkele aspekten zonder dat het totale mens-zijn en de relatie tot de werkelijkheid in de beschouwing meegenomen worden. Bij de bespreking van het begrip 'vrijheid' zal ik aan drie momenten aandacht geven:
1. de aard of het karakter van de vrijheid
2. de positie van het subjekt
3. en de verhouding tot de gehele werkelijkheid. Het onderscheiden van deze momenten - een typisch westerse benadering - gebruik ik als leidraad. Deze momenten mogen alleen besproken en gezien worden in hun samenhang en eenheid. In de analyse en diskussie zal ik mij in eerste instantie richten op de vrijheid van de mens. In tweede instantie zal ik dit toespitsen op de vrijheid van de vrouw.

3. Vrouw en vrijheid in de Griekse cultuur
In dit hoofdstuk bespreek ik het Griekse vrijheidsbegrip en de positie van de Griekse vrouw. Ik zal laten zien dat deze twee sterk samenhangen. Ook zal ik proberen duidelijk te maken waarom deze cultuur geen stimulansen heeft gegeven tot een verbetering van haar positie.

3.1. 'Vrijheid' in de Griekse cultuur
In aansluiting met de in 2. gegeven leidraad onderscheid ik drie, sterk samenhangende momenten onderscheiden in het Griekse vrijheidsbegrip.7 In de eerste plaats moet gewezen worden op het elementaire karakter. In de Griekse cultuur is 'vrijheid' geen begrip dat geanalyseerd, bediskussieerd of onder woorden gebracht werd. 'Vrijheid' is ervaren vrijheid. 'Vrijheid' is beleefde vrijheid. Het is een oer-ervaring. In de tweede plaats is 'vrijheid' nauw verbonden met de notie 'thuis-zijn'. Niet-meer-thuis-zijn betekent niet-meer-vrij-zijn. Het individu (als je het zo mag uitdrukken) ervaart zijn vrijheid in het wonen in zijn eigen vaderland, te midden van zijn eigen volk. Dit in tegenstelling tot de situatie van het 'in-den-vreemdezijn' waarin het individu alleen is, ver van zijn eigen volk. Binnen het Griekse denken is dit 'thuis' zijn ook verbonden met de nomos, de wet. De vrijheid van de burger kan alleen bestaan als allen zich gebonden weten aan dezelfde wetten. Deze nomos bestaat uit staatswetten, godsdienstige riten, culturele gewoonten en sociale gebruiken. In de derde plaats is 'vrijheid' nauw verbonden met de werkelijkheid waarin het individu en zijn volk leefde. 'Vrijheid' staat in de Griekse cultuur in direkt verbond met noties als 'noodwendigheid' 'lotsbeschikking' en 'toeval'. Allemaal noties die verwijzen naar bovenmenselijke grootheden. Grootheden die de mens niet of nauwelijks beheersen kan. Ook als de Griekse filosofen later meer nadruk gaan leggen op de mens-als-redelijk-wezen, dan blijft die redelijke mens gebonden aan de goddelijke, kosmische orde. Daarmee blijft de idee van het bovennatuurlijke, het onbeheersbare prevaleren.

3.2. De positie van de vrouw in de Griekse cultuur
Hoe was nu de positie van de Griekse vrouw? Het is niet mogelijk om daarvan een afgerond beeld te krijgen. De beschikbare gegevens zijn fragmentarisch en hebben meestal betrekking op de vrouw uit de betere kringen.8 In de eerste plaats werd de taak van de vrouw voornamelijk thuis gezien. Socrates sprak over de oude les dat 'de taak van de vrouw binnenshuis is'. Ook Aristophanes laat er in zijn komedies geen onduidelijkheid over bestaan dat de taak van de vrouw binnenshuis is en niet in het politieke leven. Van jongsaf aan werd het Griekse meisje op deze taak voorbereid. Ze werd thuis onderwezen in de allerlei handenarbeid zoals voedselbereiding, spinnen en weven. De keuze van een echtgenoot ging vaak buiten haar om. Politieke en ekonomische overwegingen speelden daarin vaak een rol. Als gehuwde vrouw was het haar taak het huishouden te besturen. Hierin bezat ze een zekere autonomie. Het is zoals Xenophon schreef: 'Leert haar vrouw te zijn: aan de haard is haar koninkrijk'. Bij veel schrijvers vinden we allerlei klaagzangen, ondanks haar ondergeschikte positie, een zekere macht over haar man. Een andere taak van de vrouw was haar man van nageslacht te verzekeren. Een taak waarvoor ze volgens Xenophon uitermate geschikt was: '...aan u vrouwen gaf hij (dat is God, MJV) het tedere geduld en de vindingrijke liefde die nodig zijn voor de opvoeding onzer kinderen'. In de tweede plaats was haar positie buitenshuis zwak. Volgens de wet mocht ze geen bezit hebben. Haar handelingsbevoegdheid was ook sterk beperkt. 'De wet verbiedt dat een vrouw verbintenissen aangaat boven de waarde van een medimne gerst', aldus Isaeus in een van zijn redevoeringen. Uit allerlei gegevens is wel duidelijk dat deze rechtsbeperkingen in de praktijk niet consequent gehandhaafd werden. In de derde plaats had de vrouw in het religieuze leven een vergelijkbare positie als de man. Van jongsaf aan werd zij onderwezen in de geheimen van de godsdienst. In het kader van de cultus vond ook de muzikale vorming plaats. Binnen de eredienst kon de vrouw allerlei belangrijke taken verrichten. Het feit dat het sociale leven en de religie nauw met elkaar verweven waren betekent een zekere maatschappelijke positie voor de vrouw. Tenslotte, en dat ligt als een schaduw over de voorgaande punten, werd ze beschouwd als een soort tweede-rangs-man. Plato spreekt in zijn werken over een gelijke aanleg van man en vrouw, over een gelijke opvoeding en over deelname van de vrouw aan de staatsarbeid. Echter, in zijn scheppingstheorie en in zijn zielsleer maakt hij een groot onderscheid tussen deze twee. In de diepste grond is de vrouw een wezen van 'lagere' orde. Ze is er voor de man. Dit vinden we ook duidelijk in de geschriften van andere schrijvers. Perikles is nog erg netjes als hij in zijn toespraak tegen weduwen van gesneuvelde krijgers wees op de nederige positie van de vrouw: 'voor u is de grote roem, indien gij u niet minder betoont dan uw natuurlijke aanleg is: de grootste eer is het voor de vrouw wanneer noch tot lof, noch tot berisping haar naam op mannenlippen komt'. Maar er zijn ook meer kwaadaardige uitspraken over de vrouw te vinden. Meander schreef: 'Er zijn op aarde en in de zeeën monsters, maar het grootste monster van allen is toch altijd nog de vrouw'. Simonides merkte op: 'De vrouwen zijn het allergrootste kwaad dat God ooit geschapen heeft; vaak lijken ze bruikbaar, maar ze veranderen al heel gauw in een lastpak voor hun meester'. Minachting blijkt uit de opmerking van Hesiodus: 'Wie zichzelf toevertrouwt aan een vrouw, vertrouwt zich aan een dief toe'.

3.3. Evaluatie
In het oude Griekenland is het nooit gekomen tot een verbetering in de positie van de vrouw. In de ogen van de man bleef ze de mindere. Dit kunnen we als volgt begrijpen. In de eerste plaats werkt de Griekse vrijheidsidee stabiliserend op sociale instituties. Eén van de connotaties van 'thuis-zijn' heeft nl. betrekking op bescherming door godsdienstige riten, culturele gewoonten en sociale tradities. Dit nodigt niet uit tot kritische overdenking van de positie van de vrouw en tot het invoeren van ingrijpende veranderingen. In de tweede plaats stimuleert het verband van het Griekse vrijheidsidee met noties als 'noodlot' en 'natuur-noodwendigheid', dat de bestaande toestand als norm wordt gekozen. Binnen de goddelijke, kosmische orde heeft de vrouw een 'lagere' plaats toegewezen gekregen. Het is beter je te richten naar deze orde, deze noodwendigheid, dan de goddelijke machten te trotseren. Met name in de Griekse tragedies9 komt de gedachte dat de mens machteloos staat tegenover de goddelijke wil sterk naar voren. Deze relatie met de goddelijke orde verhindert ook een kritische beschouwing van het 'eigene' van de vrouw.

4. Vrouw en vrijheid in de moderne cultuur
In dit hoofdstuk ga ik allereerst in op het moderne vrijheidsbegrip. Daarna wordt een globale beschrijving gegeven van de vrouw in de westerse cultuur. Vervolgens laat ik zien hoe sterk het vrijheidsbegrip in de feministische beweging verbonden is met het moderne vrijheidsbegrip. Dit hoofdstuk wordt afgesloten met een evaluatie.

4.1. 'Vrijheid' in de moderne cultuur
In het moderne vrijheidsdenken vinden we allerlei breuklijnen met de Griekse cultuur. In aansluiting op de in 2. gegeven leidraad wordt in deze paragraaf het moderne vrijheidsbegrip besproken.10 Er wordt bewust voorbij gegaan aan allerlei accidenten, nuanceringen, verschillen en spanningen. In de eerste plaats de aard van het moderne vrijheidsbegrip. In de moderne tijd draagt 'vrijheid' nog steeds een elementair karakter. Maar toch zien we een zekere verschuiving. 'Vrijheid' wordt niet meer direkt verbonden met ervaring of beleving. Maar 'vrijheid' is geworden tot een drijfveer, een basis-streven, een basis-aspiratie. 'Vrijheid' duidt meer op een 'houding' dan op een 'toestand'. 'Vrijheid' heeft een proces-karakter: de mens is nog niet vrij, hij moet nog bevrijd worden of hij is bezig zichzelf te bevrijden. In de tweede plaats is de positie van het subjekt sterk veranderd. In de Griekse cultuur was 'vrijheid' sterk verbonden met 'thuis-zijn'. De vrije Griek wist zich gebonden aan de staatswetten, de religieuze riten en de sociale gewoonten. Dit aspekt is nu juist sterk veranderd. De moderne mens is niet meer aan 'thuis' gebonden. Hij zoekt de wereld, om die te veroveren, te beheersen en naar eigen inzicht in te richten. De moderne mens definieert zelf wat hij wil zijn. De moderne mens zoekt zelfbepaling, zelf-ontplooiing en zelf-expressie. Ch. Taylor vat het kernachtig samen:" 'the modern subject is self-defining'. In de derde plaats is, in direkte samenhang met het voorgaande punt, in het moderne denken de relatie met de omringende wereld veranderd. In het Griekse denken speelde de goddelijke, kosmische orde een belangrijke rol. Deze relatie is radicaal doorgesneden. Het 'self-defining' subjekt definieert zelf de relatie tot de omringende werkelijkheid: hij is onafhankelijk van de kosmische of natuurlijke orde. De wereld heeft geen eigen zin (betekenis) en geen eigen orde. De wereld is contingent. Ook hier formuleert Taylor scherp: '...things as devoid of intrinsic meaning ...the world as the locus of contingent correlations'.12 Het moderne vrijheidsbegrip kan goed geïllustreerd worden met een - bekend - citaat van Picco della Mirandola (1463-1494). In één van zijn geschriften laat hij God tot Adam spreken:

'Geen vaste woonplaats, geen jou eigen gestalte, geen bijzonder erfdeel hebben Wij jou, Adam, gegeven, - opdat je welke woonplaats, welke gestalte, welke gaven ook maar, die je jezelf naar eigen wens en besluit verkiest, je eigen zou kunnen maken. Alle andere wezens hebben een vast bepaalde natuur meegekregen en worden door Ons vastgehouden onder vooraf bepaalde wetten. Maar jij alleen wordt door geen grens gebonden, of je moet die jezelf voorschrijven volgens je eigen, door Mij jou verleende, wil. Ik heb je midden in de wereld geplaatst, opdat je des te gemakkelijker om je heen zou kunnen kijken en alles zien wat daar binnen is. Ik schiep je als een wezen dat noch hemels noch aards, noch alleen sterfelijk of onsterfelijk is, opdat je je eigen vrije beeldhouwer en boetseerder zou zijn en elke vorm zou kunnen aannemen die je jezelf verkiest. Je kunt ontaarden tot het dierlijke en jezelf wederbaren tot het goddelijke...',13

Centraal in deze tekst is de gedachte dat de mens door niets gebonden is. Hij kan zichzelf en de wereld om hem heen vormgeven. Hij kan zijn eigen doelen stellen. Dit komt in de eerste plaats duidelijk naar voren in de negaties: geen vaste woonplaats, geen eigen gestalte, aan geen grens gebonden, noch aards, noch hemels etc. In de tweede plaats wordt dit verwoord door de nadruk op de keuzemogelijkheden: naar eigen wens, naar eigen besluit, eigen vrije beeldhouwer, eigen vrije boetseerder. De relatie met de kosmische orde is verdwenen: de mens is geen door goddelijke wetten bepaald wezen. Het doel van de mens volgt niet uit zijn wezen, uit zijn eigenschappen o.i.d. De mens is 'self-defining', hij is niet gebonden aan een hogere, natuurlijke of goddelijke orde. Terecht karakteriseert Van der Hoeven14 het uit deze tekst naar voren komende vrijheidsbegrip als een 'in principe grenzenloze basisaspiratie'.

4.2. De positie van de vrouw in de moderne cultuur
Het is niet eenvoudig om een goed overzicht te geven van de positie van de vrouw in de moderne cultuur. Veel verschillende aspekten spelen een rol: cultuur en historie van een land en/of bevolkingsgroep,15 persoonlijkheidskenmerken en allerlei toevallige faktoren. In de beschrijving van de positie van de vrouw in de westerse wereld is het voor veel feministische auteurs moeilijk om afstand te nemen van hun eigen gevoelens en ervaringen (het 'persoonlijke' is 'politiek'), waardoor het gepresenteerde materiaal minder objektief afgewogen is. Ook wordt de keuze van de bestudeerde aspekten, de beschrijving van de aktuele situatie en de getrokken konklusie, beïnvloed door voor-wetenschappelijke uitgangspunten. In deze paragraaf wil ik enkele aspekten van de positie van de vrouw in Nederland naar voren brengen zoals deze is samengevat in het 'Beleidsplan Emancipatie', dat in maart 1986 door de Tweede Kamer is aanvaard. In de paragraaf getiteld 'Maatschappelijke fricties', worden de volgende zaken genoemd: 16

- het percentage vrouwen dat aan beroepsarbeid deelneemt is nog steeds lager dan dat van mannen. Daar komt nog bij dat gehuwde vrouwen meestal een deeltijdbaan hebben, zodat de ongelijkheid in feite nog groter is.
- de toenemende deelname van gehuwde vrouwen aan de betaalde arbeid heeft nauwelijks geleid tot een grotere deelname van mannen aan de taken binnenshuis, zodat de vrouw in feite een dubbele taak heeft.
- er onvoldoende voorzieningen zijn om betaalde arbeid met de zorg voor het huishouden en het grootbrengen van kinderen te realiseren.
- de maatschappelijke achterstelling van leefvormen die anders zijn dan het standaard-gezin, dit komt o.a. tot uiting in de sociale zekerheidsregelingen.
- de kwetsbaarheid van vrouwen op de arbeidsmarkt, die o.a. veroorzaakt wordt door de vakkenpakket
- en beroepskeuze (die met name gericht zijn op de verzorgende beroepen). Er is nog steeds een verschil in opleidingen tussen jongens en meisjes.
- eenzijdige roldoorbreking: mannen komen wel in vrouwenberoepen terecht maar niet andersom. Tevens komen vrouwen nauwelijks in de hogere funkties voor. - beperkingen van de vrijheid van de vrouw door sexueel geweld, ongewenste intimiteiten, pornografie enz.
- ongelijkheid van mannen en vrouwen voor wat betreft hun maatschappelijke positie, zoals dat o.a. tot uiting komt in de politiek.

In deze beschrijving wordt de nadruk gelegd op ongelijkheid. Tevens wordt er gepleit vooreen grotere keuzevrijheid, m.n. in de menselijke relaties. Zowel in de beschrijving als in de theoretische achtergronden heeft het kabinet zich in hoge mate gebaseerd op de analyse van de feministische beweging." Het moderne vrijheidsbegrip komt dan ook expliciet naar voren in de hoofddoelstellingen van het kabinet.18 Bovengenoemde onderwerpen spelen ook een grote rol in de feministische beweging in andere westerse landen. Naar mijn gevoelen geldt de gegeven beschrijving voor de gehele westerse cultuur.

4.3. Het vrijheidsbegrip in de feministische beweging19

4.3.1. Vrijheid als basis-aspiratie
Het emancipatieproces wordt als een fundamenteel en onomkeerbaar veranderingsproces gezien. Een proces, d.w.z. de maatschappij is op weg naar een situatie waarin mannen en vrouwen een gelijke positie zullen hebben, de onderdrukking van de vrouw opgeheven is en beiden in (keuze-) vrijheid kunnen leven. Het resultaat van het bevrijdingsproces ligt in de toekomst. Nu is de vrouw nog niet vrij. De volledige bevrijding moet nog plaats hebben. Het eerder genoemde proces-motief komt hier duidelijk naar voren. De gedachte dat de vrijheid in de toekomst ligt komt enerzijds voort uit de analyse van de huidige situatie: er is al veel veranderd maar er moet nog véél meer gebeuren. Dit is rode draad in het Beleidsplan. Dit is ook de teneur in de bundel 'Is het werk gedaan? De vrouwenbeweging in 2001'. Het antwoord van de auteurs is duidelijk: het werk is nog niet klaar. De gedachte dat de vrijheid in de toekomst ligt komt anderzijds voort uit de ideologische achtergronden van de feministische beweging. Hierbij moet gewezen worden op drie verschillende richtingen. In de radikaal-feministische beweging wordt als oorzaak van de onderdrukking het patriarchaat genoemd. Bevrijding vereist een ekonomische onafhankelijkheid en een radikale verandering van de opvoedingsmethoden. Zaken die alleen bereikt kunnen worden door een maatschappelijke revolutie. Na de revolutie kan de vrijheid doorbreken. In de socialistisch-feministische beweging wordt als oorzaak van de onderdrukking gewezen op de ekonomische struktuur van de maatschappij. Bevrijding vereist een omverwerping van het kapitalistische systeem. Evenals bij het marxisme, ligt het 'rijk van de vrijheid' in de (verre) toekomst. In het existentialistisch-feminisme (De Beauvoir) speelt de existentialistische mensvisie een grote rol. De mens is 'gedoemd tot vrijheid'. 'Vrijheid' is geen 'toestand', geen 'basiszekerheid', maar komt naar voren door te handelen. De existentialistische mens geeft zin aan zijn leven door in vrijheid plannen te maken en hij tracht deze te realiseren door voortdurend te reiken naar nieuwe vrijheden.22 Juist binnen het existentialisme komen we de gedachte van vrijheid als basisaspiratie in zijn meest oorspronkelijke betekenis tegen. De Beauvoir wijst als oorzaak van de onderdrukking op het biologische lot van de vrouw, waardoor de man aan zijn (voor de mens natuurlijke) neiging om de mede-mens te onderdrukken, kan toegeven. Aan het einde van haar boek De Tweede Sexe wijst zij - min of meer onverwachts - op de socialistische maatschappij om de bevrijding van de vrouw te realiseren. Ook hier komt het proces-motief naar voren. Ik konkludeer dat binnen het denken van de feministische beweging de bevrijding van de vrouw een proces is. 'Vrijheid' betekent: vrij zijn in de toekomst. Om het met Joke Smit te zeggen: 'Er is een land waar vrouwen willen wonen', maar dat land ligt wel ver weg. Vóór alles is 'vrijheid' een drijf-veer, een basis-aspiratie, een basis-streven.

4.3.2. De vrouw als 'self-defining'
Voor een goed begrip van de zaak wil ik eerst ingaan op de ontwikkeling van de feministische beweging. De beginperiode werd gekenschetst door gezamenlijk optreden, solidariteit en veel aandacht voor theoretische kwesties. Met name hebben de boeken van De Beauvoir, Millett, Firestone, Greer, Mitschell en Friedan een grote rol gespeeld. In deze periode zijn verschillende theoretische benaderingen ontwikkeld. Na verloop van tijd zijn de theoretische diskussies minder geworden. Ook is er een splitsing opgetreden in allerlei richtingen. Het gezamenlijk optreden en solidariteit is ontaard in een veelheid van 'one-issue' groepen en hun belangenbehartiging. Verschillende oorzaken liggen hier aan ten grondslag. In de eerste plaats heeft het de feministische beweging aan een duidelijke identiteit ontbroken. Het onderwerp 'vrouw' is onvoldoende samenbindend. 23 In de tweede plaats heeft de theoretische diversificatie (complementair hieraan is een diversificatie in strategie) verlammend gewerkt. Veelbelovende concepten uit de beginperiode bleken bij nadere uitwerking in een veelheid van opvattingen te resulteren. Ook werd bij nader onderzoek de verklarende kracht van de gebruikte theorieën kleiner.24 Tenslotte heeft ook hier de 'geest des tijds' toegeslagen. De aandacht voor de ideologie nam af en een meer pragmatische benadering kreeg de overhand.23 Deze verminderde aandacht voor ideologische kwesties heeft de feministische beweging geen goed gedaan. Voor het begrijpen van de ontwikkelingen in de feministische beweging en voor het verstaan van het 'vrouw-beeld' is het van belang om op drie achtergronden te wijzen:
a. individualisme (in samenhang met sociaal-economische veranderingen)
b. feminisme
c. sexuele revolutie.
Deze achtergronden zijn met elkaar vervlochten en hebben ieder op zijn eigen manier de feministische beweging beïnvloed. Mijns inziens is het individualisme in zijn samenhang met de sociaal-economische veranderingen, de overheersende faktor.26 Daarom wil ik hier mee beginnen.

a. Individualisme. Het individualisme zien we in de geschiedenis van de westerse cultuur steeds weer naar voren komen. Met name in de tijd van de Renaissance en de Verlichting kwam het bewustzijn van de zelfstandigheid van het individu tot krachtige ontplooiing. De mens is 'van nature' vrij, aldus de liberale politieke filosofen uit de tijd. Volgens Alexis de Tocqueville, de bekende Franse historicus, is de democratische, individualistische vrijheidsopvatting eerst na de Franse Revolutie gemeengoed geworden. Deze opvatting is volgens hem niet alleen stevig verankerd in de politieke filosofie en literatuur, maar ook diep doorgedrongen in 'de geest van het volk'. Hij beschrijft deze als volgt: 'Volgens de hedendaagse, de democratische vrijheidsopvatting ...brengt ieder mens ... bij zijn geboorte een gelijk en onvervreemdbaar recht mee om onafhankelijk van zijn medemensen te leven in alles dat op hemzelf betrekking heeft, en zijn eigen lotsbestemming te regelen naar eigen goeddunken' .27 Ruim 150 jaar later geeft De Jong-Gierveld in haar studie naar persoonlijke relaties nu en in de toekomst de volgende omschrijving van individualisme: '...dat individualisering vooral bepaald wordt door voorkeur voor zelfstandigheid in keuze van gedrag en gedragsnormen; een en ander komt tot uitdrukking in de wens tot grotere variëteit in (levens-)ervaringen en rollen, een nadruk op persoonlijke vrijheid, zelf-ontplooiing en sociale autonomie'.28 Los van de woordkeus, is de overeenkomst in definitie treffend. In het boek 'Ideaalbeelden rond leefvormen' geeft Weeda een theorie over de historische ontwikkeling van ideaalbeelden over leefvormen en samenleven. Als richtinggevende onderstroom in deze ontwikkelingen wijst zij op 'individuatie'. Hieronder verstaat zij de bewustwording van de betekenis van de eigen persoonlijkheid. Volgens Weeda is dit proces in de tweede helft van de vorige eeuw begonnen. Toen was het ideaalbeeld van de familie-eenheid in het gesloten groepsleven bepalend. Hierin staat het groepsbelang centraal en is het belang van het individu ondergeschikt. In de daarop volgende ideaalbeelden wordt het belang van de groep steeds minder en wordt individu steeds belangrijker. Het zevende en laatste ideaalbeeld is dat van het individu in een vriendschapsnetwerk. Individuele vrijheid en zelfstandigheid staan centraal en de sociale waardering voor paarrelaties is laag. Volgens Weeda zal dit het dominerende patroon zijn in de eerste decennia van de volgende eeuw.29 In het boek Megatrends 2000, waarin Naisbitt en Aburdene een overzicht geven van de trends die naar hun mening het gezicht van het jaar 2000 bepalen, wordt individualisering het veranderingsproces genoemd van de negentiger jaren. Zij spreken zelfs over de triomf van het individu.30 Wat is de drijvende kracht achter dit individualiseringsproces? Dit proces moeten we zondermeer zien tegen het geheel van de maatschappelijke veranderingen, waarvan de technologie de drijvende kracht is. In Durkheims individualiseringstheorie wordt gewezen op de invloed van de arbeidsverdeling ten gevolge van de industriële en technische ontwikkelingen. Deze verdeling brengt volgens Durkheim een verzwakking van de sociale kontrole met zich mee waardoor de individuele vrijheid toeneemt. Dit proces leidt er op zijn beurt weer toe, dat de ontwikkeling van het individu in toenemende mate belangrijk wordt gevonden.31 De socioloog Alvin Toffler spreekt in zijn boek The Third Wave van 'veranderingsgolven'. De eerste golf was de verandering naar de agrarische maatschappij. De tweede golf de verandering naar de industriële maatschappij en de derde golf naar de informatiemaatschappij. Volgens Toffler gaat elke golf gepaard met strukturele veranderingen in de maatschappij. Ook sociale instituties zoals samenlevingsvormen worden in hoge mate beïnvloed. Zonder in detail in te gaan op de precieze verband, is het duidelijk dat individualisme sterk samenhangt met de sociaal-economische veranderingen (incl. secularisatie). In ieder geval vooronderstelt het individualiseringsproces de mogelijkheid dat individuen zich onafhankelijk van elkaar op kunnen stellen. Primair moeten de materiële omstandigheden dit mogelijk maken. In dit verband wil ik wijzen op het interessante onderzoek van Geert Hofstede. In zijn boek Culture's consequences geeft hij een analyse van de verschillen tussen culturen. Eén van zijn variabelen betreft individualisme. Zijn zgn. individualisme-index geeft een kwantitatieve weergave van de relatie individu-gemeenschap. Hofstede vond een direkt verband tussen het bruto nationaal-produkt van een land en de individualisme-index (correlatiefaktor 0.8!32 Dat wil zeggen, met de stijging van de welvaart neemt het individualisme toe. Tenslotte nog een evaluerende opmerking. In zijn bespreking van het begrip 'self-defining' spreekt Van der Hoeven van een 'principiële afzondering van het zelf tot absoluutheid toe'.33 Het primaat volledig bij het subjekt. Het subjekt is principieel afgezonderd van de medemens, de natuur en God. Individualisering begint dus met een negatieve inzet: afzondering. Vervolgens wordt geprobeerd deze negatieve inzet positief te laden: keuze van gedrag, variëteit in rollen, zelf-ontplooiing en sociale autonomie. Deze positieve lading vindt plaats vanuit het individu, zonder oriëntatie aan een kosmische of goddelijke orde. Maar uiteindelijk is deze positieve lading niets meer dan een verhullende uiting van 'self-centeredness', zoals Bloom de moderne tijd karakteriseert.34 In het begin van deze paragraaf heb ik gesteld dat het individualisme de overheersende factor is. Uit de feministische literatuur blijkt duidelijk dat deze beweging gedragen wordt door en geënt is op het individualiseringsproces. Janet Radcliff Richards, een feministische filosoof, definieert 'vrijheid' als volgt: 'People are free to the extent they are in control of their own destinies, and not controlled by other people or other alien forces' .35 De feministe Sevenhuysen pleit voor individualisme als oplossing voor veel feministische problemen.36 Het Vrouwenlexicon definieert individualisering als een 'maatschappelijk proces waarbij het individu tracht een onafhankelijke positie te verwerven t.o.v. zijn omgeving.37 Kortom, via het individualisme staat in de feministische beweging de vrouw als self-defining subjekt centraal.38

b. Feminisme. Een tweede belangrijke bijdrage aan de feministische beweging is gegeven door wat ik voor het gemak maar even 'feminisme' noem. Hieronder versta ik die bijdragen die expliciet ingaan op de positie van de vrouw. In de inleiding ben ik al ingegaan op het werk van Olympe de Gouges. Zij benadrukte in haar werk een gelijke positie voor man en vrouw. Gezien de positie van de vrouw toentertijd, had ze daar alle reden toe! Meer invloed had Mary Wollstonecraft die in 1792 Een verklaring over de rechten van de vrouwen schreef. Zij stelde dat 'vrouwelijkheid' geen 'natuurlijk' gegeven is maar zijn oorsprong vindt in de opvoeding: socialisatie. Hiermee hebben we gelijk een belangrijk thema te pakken dat ik in deze paragraaf verder wil uitwerken. Hoe denkt het feminisme over de vrouw als vrouw? Deze vraag kan niet los gezien worden van de vraag naar de oorzaak van de overheersing van de vrouw. In de radikaal-feministische stroming wordt de nadruk gelegd op het patriarchaat, de overheersing van de man door de vrouw. Bekend en invloedrijk is het boek De vrouw als eunuch van Germaine Greer. Dit boek is voor het eerst gepubliceerd in 1970, het begin van de tweede feministische golf. Hierin karakteriseert Greer de vrouw als een 'eunuch', 'gesnedene'. De eigen persoonlijkheid van de vrouw wordt niet ontwikkeld, maar wordt afgeleid van die van de man en is er aan tegengesteld. De vrouw is afhankelijk, passief, zwak en onzeker. Haar seksualiteit staat ten dienste van de man en gaat daarin op. Ze is een seksueel objekt en daarmee wordt haar seksualiteit ontkend: ze is geslachteloos, ze is een 'gesnedene', een 'eunuch'.39 Kate Millet legt in haar boek Sexual Politics de nadruk op machtsrelaties. Door maatschappelijke conditionering kan de man zijn macht over de vrouw handhaven. De vrouw wordt volgens Millet geconditioneerd naar temperament (karakter), rol (reproduktie) en status (inferieur). Door deze macht wordt de vrouw geconditioneerd tot een biologisch, seksueel wezen zonder seksuele vrijheid en zonder rechten op het eigen lichaam. In de socialistisch-feministische stroming wordt de nadruk gelegd op de ekonomische struktuur als bepalende faktor voor de definitie van de vrouw. Volgens Juliet Mitchell, één van de belangrijkste theoretica's van deze richting, is de onderdrukking van de vrouw inherent aan de kapitalistische samenleving.40 Zonder dat zij een uitgebreide beschrijving geeft van de 'bevrijde' vrouw, is het duidelijk dat voor haar een definitie van de vrouw door sociaal-economische omstandigheden onacceptabel is. De analyse van de socialistisch-feministische beweging heeft in Nederland veel invloed gehad.41 Terzijde zij hier gewezen op een interessante paradox in deze theoretische benadering. Enerzijds wordt de kapitalistische struktuur als oorzaak van de onderdrukkende definitie van de vrouw gezien en anderzijds is het juist de kapitalistische welvaart die de vrijheid van het individu mogelijk maakt (zie boven). In deze existentialistisch-feministische benadering, die gedragen wordt door het boek Le Deiixième Sexe van Simone de Beauvoir, speelt de existentie-filosofie een grote rol. Volgens De Beauvoir kan alleen de man in vrijheid existeren. De vrouw is afhankelijk van de man. Zij wordt door de man gedegradeerd van een handelend, vrij subjekt tot een willoos, onvrij objekt. Voor de man is de vrouw geen vrij existerend wezen, maar zij is 'de Ander', een objekt. Haar lot is haar zijn-voor-de-man. Haar lot is biologisch bepaald. Sexuele verschillen krijgen binnen het totaal van de sociaal-economische en culturele situatie een voor de vrouw onderdrukkende betekenis.42 De Beauvoir wijst op het belang van een maatschappelijke revolutie, waarin de vrouw produktieve arbeid kan verrichten en de reproduktie gecentraliseerd is. Dat is een noodzakelijke voorwaarde voor de vrouw om als vrij subjekt te kunnen leven. Elke afhankelijkheid (economisch, sociaal, psychisch) wijst De Beauvoir met ongekende felheid af.43 Volgens haar is afhankelijkheid een vlucht in onvrijheid. Autonomie staat centraal. Ook de vrouw is veroordeeld (gedoemd) tot vrijheid. Ik kom tot de volgende konklusie. Het feminisme verzet zich met kracht tegen het feit dat de vrouw bepaald wordt door biologische of economische omstandigheden, door machtsrelaties of door het mannelijk subjekt. Met andere woorden, volgens het feminisme is het onjuist dat het vrouwelijk subjekt bepaald wordt door haar biologie of door faktoren buiten haarzelf. Dat maakt haar onvrij. Dat maakt haar ongelijk aan de man. Bevrijding betekent: het afschudden van allerlei bepalende faktoren. Bevrijding betekent: zelf-ontplooiing van de vrouw. Elke afhankelijkheid wordt afgewezen. De vrouw is een zelfbewuste vrouw, zij is een self-defining subject.44

c. Sexuele revolutie. De sexuele revolutie, die in de tweede helft van de zestiger jaren losbarstte, heeft de nadruk gelegd op vrijheid. De mens is vrij. Sexualiteit is vrij. Alle beperkingen die een vrije beleving van de sexualiteit in de weg staan moeten wegvallen. De enige norm is de hedonistische.43 Om deze sexuele vrijheid te kunnen realiseren dient de band met de voortplanting en allerlei andere belemmeringen en strukturen doorgesneden te worden. De idee van de volledige sexuele vrijheid is geheel geïncorporeerd in de feministische beweging als recht van de vrouw. Haar sexualiteit dient niet door normen of strukturen van buitenaf bepaald te worden, maar door haar eigen wensen. Volgens Rubin en Ehrenreich is dit thema nog steeds aktueel: de sexuele revolutie is voor de vrouw nog steeds niet voltooid.46 Het geheel overziende, konkludeer ik dat het beeld van de vrouw zoals dat in deze tijd bepaald is door het individualisme, het feminisme en de sexuele revolutie, volledig overeenkomt met het moderne denken: ze is een self-defining subject.

4.3.3. De vrouw en werkelijkheid om haar heen
Zoals in de vorige paragraaf al naar voren gebracht, is de inzet van het moderne vrijheidsbegrip negatief. Het vrouwelijke subjekt wordt afgezonderd van de rest van de wereld. Vanuit deze afzondering wordt geprobeerd de relatie met de werkelijkheid te herdefiniëren. Deze negatieve afzondering zien we heel sterk bij De Beauvoir als zij schrijft over het moederschap: 'Er is een vrouwelijke funktie die vandaag de dag bijna onmogelijk in vrijheid op zich genomen kan worden en dat is het moederschap.'47 Binnen de feministische beweging is er, ondanks grote theoretische verschillen, een sterke overeenstemming met betrekking tot ideeën over sexualiteit, huwelijk, gezin en voortplanting en opvoeding. I.h.a. wordt het huwelijk als samenlevingsvorm afgewezen. Verder wordt er een ontkoppeling voorgesteld tussen samenlevingsvorm en sexualiteit, tussen samenlevingsvorm en voortplanting, tussen sexualiteit en voortplanting en tussen biologisch ouderschap en opvoeding.48 Het is duidelijk dat ten aanzien van de menselijke relaties men geen rekening wenst te houden met een natuurlijke, kosmische of goddelijke orde. Als vrij subjekt definieert de feministe haar relaties zelf.49 Als vrij beeldhouwster boetseert ze haar eigen wereld. En, die wereld is contingent. Nu is er de laatste jaren weer ontegenzeggelijk een trend waarin de monogame liefde, het huwelijk en kinderen weer meer positief gewaardeerd worden. Het is de vraag of deze trend gepaard gaat met een verandering in het vrijheidsbegrip. Zo wordt het krijgen van kinderen veelal gemotiveerd vanuit het individu. In haar studie naar de toekomst van de persoonlijke relaties schrijft De Jong-Gierveld: '...dat de keuze van kinderen uitsluitend dan wordt gerealiseerd wanneer de komst van een kind de relatie tussen de partners, dan wel de mogelijkheden van het individu ten goede komt'.50 Bloom schrijft: 'The return to motherhood as a feministic ideal is only possible because feminism has triumphed over the family as it was once known, and women's freedom will not be limitedby it.'51 Bij Greer, die haar vroegere opvattingen later zelf sterk bekritiseerd heeft, vinden we wel oog voor de spanningen in het moderne vrijheidsbegrip. Zij pleit voor een samenhangend normen- en waardenpatroon op het gebied van de menselijke relaties.52

4.4. Evaluatie
Het geheel overziende wil ik komen tot een korte evaluatie van de positie van de vrouw in de westerse cultuur. Volgens de feministische beweging is de westerse vrouw nog steeds niet vrij. Zolang man en vrouw een ongelijke positie hebben in de maatschappij (zie 4.2), is de vrouw niet vrij. Het liberale gelijkheidsdenken heeft zich stevig verankerd in de feministische beweging.53 En dit niet zonder gevolgen. Binnen het denken van de feministische beweging is er een spanning tussen 'vrijheid' en 'gelijkheid'. Dit blijkt bijv. uit de diskussies over pornografie. Sommige feministen stellen - met vrijheid als argument - dat pornografie toegelaten moet worden. Anderen benadrukken dat pornografie de onderdrukte (= ongelijke) positie van de vrouw reflekteert en daarom niet vrijgelaten moet worden.54 Het feit dat de feministische beweging de spanning tussen 'vrijheid' en 'gelijkheid' niet heeft opgelost, is een fundamenteel probleem. Het bedreigt de vrijheid. In dit verband wil ik verwijzen naar De Tocqueville. In zijn studie over de Franse Revolutie heeft hij al op deze spanning gewezen. Door alle burgers gelijk te behandelen, wordt de vrijheid van de mensen bedreigd. Een typische illustratie is het bekende woord van Rousseau uit zijn Contrat Social: '...on les forcera d'être libre...' Rousseau erkende geen principiële grens aan de volkswil die de gelijkheid van de burgers vastlegt. De weerklank van Rousseau vinden we in het Beleidsplan emancipatie: '...wetten, maatregelen en voorzieningen ...die indringende gevolgen kunnen hebben voor het persoonlijke leven van mensen (curs. M.J.V.)'55,56 De titel van een studie van de Groen van Prinsterer Stichting karakteriseert het emancipatiebeleid van de overheid treffend: Gedwongen gelijk te zijnl51 Het is juist de feministische beweging geweest die aandacht heeft gevraagd voor de objektivering en vernedering van de vrouw. Zij heeft gewezen op de strukturele en institutionele aspekten van de overheersing van de vrouw in de maatschappij. Ook heeft zij het falen van het traditionele gezin (beperkte leefwereld van de vrouw, afwezigheid van de vader in het opvoedingsproces enz.) blootgelegd. Tenslotte heeft de feministische beweging zich - terecht - met kracht verzet tegen de definitie van de vrouw door de man of door de sociaaleconomische omstandigheden. Tenslotte, en dat werpt een schaduw op het voorgaande punt, heeft de feministische beweging niets willen weten van een natuurlijke, of goddelijke orde. Door haar principiële individualisme, door haar negatie van de scheppingsordening, heeft zij veel kwaad gedaan. Niet in het minst aan de zwakken in de samenleving, zoals bijv. kinderen.58

5. Bevrijding van de vrouw in reformatorisch perspectief
In aansluiting bij de in 2. gegeven leidraad ga ik in dit hoofdstuk eerst in op de aard van het christelijk vrijheidsbegrip (vrijheid als geschenk), vervolgens op de positie van het subjekt (gehoorzaam antwoorden) en tenslotte op de relatie tot de omringende werkelijkheid (gehoorzaam antwoorden in harmonie met de schepping).

5.1. Vrijheid als geschonken vrijheid
'Vrijheid' is een centraal begrip in de wijsgerige antropologie. Het is een grensbegrip. Het laat zich niet volledig vangen in woorden. Het kan ook niet begrepen worden door wetenschappelijke reflektie. De essentie van de menselijke vrijheid, ook in relatie tot de emancipatie van de vrouw, kan niet door de filosofie of wetenschap autonoom beantwoord worden. Gelovig hebben we ons te richten tot de Woord-openbaring.

In de Bijbel komt het thema 'bevrijding' op velerlei wijze aan de orde.59 Er worden in het O.T. verschillende woorden gebruikt om een bepaald aspekt van de bevrijding uit te drukken. Deze woorden kunnen vertaald worden als: loskopen of losmaken, lossen of inlossen, en helpen of redden.Men mag rustig stellen dat het begrip'bevrijding' tot een van de centrale thema's van Israëls belijden en Israëls cultus behoort. Israël was zich diep bewust dat het zijn ontstaan en bestaan dankte aan Jhwh. Dè bevrijdingsdaad bij uitstek is de verlossing van Israël uit het 'diensthuis' van Egypte. Een verlossing die uitloopt op het bezit van het land Kanaan. Op veel plaatsen in het O.T. wordt - op allerlei verschillende manieren en met gebruik van verschillende werkwoorden - teruggegrepen op deze bevrijding. Denk bijv. maar aan de proloog van de decaloog. Centraal in heel dit bevrijdingsdenken staat de bevrijder, Jhwh, de Verbondsgod. Hij heeft Israël verlost. Hij schonk Israël vrijheid. Voor Israël was 'bevrijding' een geschenk. In dit geschenk ervoer het volk Gods verbondstrouw. Hoe reageert Israël op dit geschenk? 'Het volk vreesde Jhwh en geloofde in Jhwh ...' (Ex. 14:31). Het geschenk vraagt ook een antwoord: wandelen in de geboden en inzettingen van God. Een zichtbaar antwoord. Het verbondsvertrouwen speelt ook een grote rol in de ballingschap: zoals God Zijn volk uit Egypte verloste, zo zal Hij het nu uit Babel verlossen (Jes. 40-66). Jeremia (16:14 e.v.; 23:7 e.v.) zegt zelfs dat deze verlossing die uit Egypte nog overtreffen zal. Een ander belangrijk aspekt in het O.T. is bevrijding als verlossing van zonde en schuld. Hij is het die zijn volk 'loskoopt', die zijn volk 'lost' die zijn volk 'vrijmaakt'. Gods bevrijdend handelen heeft niet alleen betekenis voor Israël. Uiteindelijk gaat het om het heil voor de hele wereld. In het N.T. staat de bevrijding door Christus centraal. Hij is de redder, bevrijder: 'Wanneer dan de Zoon u vrijgemaakt heeft, zult gij werkelijk vrij zijn (Joh. 8:36). In de Galatenbrief (5:1) schrijft Paulus: 'Opdat wij waarlijk vrij zouden zijn, heeft Christus ons vrijgemaakt'. Gal. 3:26,27 zegt: 'Gij zijt allen zonen van God, door het geloof in Christus Jezus... Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk: gij allen zijt immers één in Christus.' Ook in het N.T. is de bevrijding een geschenk, in Christus. Een geschenk dat om een antwoord vraagt: 'Wandelt door de Geest...' (Gal. 5:16). Uit de bovenstaande gegevens kunnen we zondermeer konkluderen dat voor de vrouw én man vrijheid een geschenk is, in het Verbond, in Christus. Deze werkelijkheid moet gelóófd, doorlééfd en ervaren worden. Deze vrijheid wordt gedragen door de liefde van God: contra de grillige natuurnoodwendigheid in het Griekse denken. Deze vrijheid wordt aangeboden aan de mens: contra het moderne denken waarin de strijd nog niet gestreden is. Deze vrijheid is werkelijkheid, nu en in de toekomst: contra het Griekse en moderne denken. Déze vrijheid vraagt ook een antwoord. Daar gaat de volgende paragraaf over.

5.2. Vrijheid is gehoorzaam antwoorden
Wat is de plaats van het subjekt? Hoe verhoudt deze zich tot God en tot de medemens? Het is van belang om de visie van Dooyeweerd naar voren te halen. Het menselijk IK, schrijft hij, ' . . . is nothing in itself as long as we try to conceive it apart from the three central relations which alone give it meaning'.60 Hij wijst dan op drie relaties. Ten eerste de relatie van het Ik tot ons eigen tijdelijk bestaan en tot de tijdelijke werkelijkheid. Ten tweede de relatie tot de medemens. Ten derde de relatie van het Ik tot zijn Oorsprong. Deze relatie noemt Dooyeweerd de centrale relatie. De laatste relatie fundeert de eerste twee. Die relatie is ook doorslaggevend als het gaat om de positie van man en vrouw. De relatie van het Ik met zijn Oorsprong tekent de mens als antwoordstruktuur. 6' In vrijheid geeft de mens antwoord aan zijn Schepper. God heeft man en vrouw geschapen met een bepaald doel. Leven in vrijheid betekent: beeld van God zijn. Als bevrijde zonen worden wij geroepen Gods beeld te vertonen (Rom. 8:29). Om antwoord te geven moet elke generatie weer terug naar de Bijbel. Lezen en studeren. Nü, in het hier en nu, moet er ANTWOORD gegeven worden. De antwoorden van gisteren kunnen en mogen we niet gebruiken om de vragen van vandaag te beantwoorden. Onze opvattingen - d.w.z. de christelijke - over vrouwman- vrijheid dienen steeds weer herijkt te worden. Konfrontatie vraagt geen consolidatie van de antwoorden van het verleden, maar dwingt ons tot herijking. In het onderstaande geeft ik geen uitgebreide exegese van alle relevante teksten. Ook zal ik de verschillen tussen gereformeerde auteurs niet uitvoerig bespreken.62 Tegen de achtergrond van de in 4. gepresenteerde informatie wil ik enkele punten er uitlichten.

In Gen. 1:26,27 wordt gesproken over de schepping van man en vrouw naar Gods beeld. De mens, zowel in zijn mannelijke en vrouwelijke gedaante, is geschapen naar het beeld van God. De mens, zo leren ons deze verzen, is tweezaam. 'Het is één menselijk wezen, ontvouwd in de „twee-eenheid" van man en vrouw', schrijft Den Boer.63 Terecht legt Bavinck64 er de nadruk op dat de volheid van het Beeld Gods tot uitdrukking komt in dié eenheid, in de eenheid van man én vrouw. Fundamenteel zijn zij van elkaar onderscheiden en fundamenteel zijn zij op elkaar betrokken.65 Een volgend belangrijk punt betreft de inhoud van het Beeld Gods. Het Beeld Gods heeft betrekking op de gehele mens, inclusief zijn lichamelijke en geestelijke gaven, en inclusief zijn roeping of ambt.66 Alhoewel man en vrouw sexueel verschillend zijn toegerust, ligt het centrale moment in het geschapen zijn naar Gods Beeld. Over roeping of ambt wordt gesproken in vs. 28. De voortplantings- en cultuuropdracht wordt aan man en vrouw samen gegeven. De tekst spreekt over één roeping, één opdracht. Wie stelt dat man en vrouw ieder een eigen roeping hebben67 (die van de vrouw is dan meestal afgeleid uit haar sexualiteit) doet onrecht aan de schepping van de mens naar het Beeld Gods en knipt een, aan het Beeld Gods inherente opdracht, eigenmachtig in tweeën. Wie vanuit een verschil in sexuele toerusting konkludeert tot een verschillende roeping, bedrijft natuurlijke theologie en geen gereformeerde exegese. Het verschil in sexuele toerusting beïnvloedt de taakverdeling tussen beide geslachten, zonder echter iets af te doen van die éne roeping en die éne opdracht. Gen. 2:18 spreekt over de vrouw als '...een hulpe ...die bij hem past....' Deze tekst wordt vaak uitgelegd als zou de positie van de vrouw een afgeleide zijn van die van de man.68 Dit is onjuist. Reisel vertaalt hier: 'een helpend wezen, hem gelijkwaardig'. Deze vertaling drukt beter uit wat er bedoeld wordt. In de eerste plaats het woord 'hulpe'. Dit wordt in het O.T. 21 x gebruikt, waarvan 16 x met het oog op de Here God. Centraal staat in dit woord de 'daad', het 'helpen', het 'ondersteunen'. Het karakteriseert de aktiviteit, niet de identiteit van de helper. Het duidt er op dat de mens (Adam) alleen tot zijn bestemming kan komen als hij ondersteund wordt.69

Het tweede deel van deze tekst zegt wel iets over de identiteit van de helper, nl. '...één die bij hem past...', '...hem gelijkwaardig..... ' Zij is een helper op zijn niveau, van zijn kaliber. De zondeval heeft geweldige gevolgen. De harmonie, de volledige betrokkenheid van man en vrouw op elkaar, wordt verbroken. De voortplantings- en cultuuropdracht wordt een moeitevolle onderneming (Gen. 3:16-19). Man en vrouw worden beiden getroffen. Voor de vrouw wordt een specifiek deel van het voortplantingsgebeuren genoemd en voor de man een specifiek deel van de cultuuropdracht.70 Nu wordt door sommigen71 gesteld dat door de vloek de vrouw weer op haar oorspronkelijke positie wordt gezet: '...naar uw man zal uw begeerte uitgaan, en hij zal over u heersen' (Gen. 3:16). Deze exegese is onjuist omdat Gen. 1 en 2 geen ondergeschikte positie van de vrouw openbaart. Tevens is deze exegese ook onwaarschijnlijk omdat heel Gen. 3:16-19 een vloek-karakter draagt. Tenslotte zij opgemerkt dat het gebruikte Hebreeuwse woord voor 'heersen' een gewelddadig karakter draagt (vgl. Gen. 4:7), hetgeen op gespannen voet staat met de oorspronkelijke verhouding van man en vrouw. Het is belangrijk om op te merken dat door de zondeval juist de betrokkenheid van man en vrouw op elkaar verstoord is. Sterker nog: het geweld heeft zijn intrede gedaan in deze relatie. Het geweld, met de vrouw als voorwerp. Machtsmisbruik, met de vrouw als objekt. Seksueel geweld, met de vrouw als slachtoffer. De man als overheerser, de vrouw als overheerste. Dat openbaart de Bijbel ons ook. De Bijbel laat ons zien hoe diep deze zonde zit.72 Het is goed om ons dit te realiseren en er consequenties uit te trekken.73 Voor wat betreft de N.T.-ische gegevens slechts enkele opmerkingen. Het N.T. spreekt over de man als 'hoofd' van de vrouw. In aansluiting bij De Vries en Den Boer ben ik van mening dat deze uitdrukking niet iets zegt over de positie van de vrouw, als zijn ondergeschikte.74 Maar ze zegt juist iets over de taak van de man. Het betekent, om de woorden van Den Boer aan te halen, dat 'hij haar voorgaat in gehoorzaamheid, in geloof en in liefde. Zo gaat er echte leiding van hem uit. En zo is hij afstraling van Christus en van Gods heerlijk wezen'.7'' Evenzo wijst het woord 'onderdanig' niet op een lagere positie van de vrouw, maar wijst op het richten naar de ordeningen van God.7677 Ik kom tot enkele konklusies. In de eerste plaats staat het beeld van de inferieure, van de man afgeleide, vrouw haaks op het beeld zoals de Bijbel ons dat schetst.78 In de scheppingsgeschiedenis, waar God de essentie van het mens-zijn openbaart, wordt niet gesproken over een afgeleide positie van de vrouw. Integendeel, man en vrouw staan op het zelfde niveau. In de tweede plaats openbaart ons de scheppingsgeschiedenis wederzijdse betrokkenheid en wederzijdse afhankelijkheid. Het vorm geven aan die afhankelijkheid, bijv. door middel van huwelijk en gezin, duwt de vrouw niet in een apriori negatief te waarderen afhankelijkheidsrelatie. Sterker nog: door die betrokkenheid en afhankelijkheid wordt de man meer man en de vrouw meer vrouw. In de derde plaats openbaart de Bijbel ons de gevolgen van de zondeval voor de relatie tussen man en vrouw. Dienen is verworden tot heersen! Tegen de achtergrond van Gen. 3:16 vereist het een extra inspanning om de vrouw haar volwaardige plaats te laten.

5.3. Vrijheid is gehoorzaam antwoorden in harmonie met de schepping
In hoofdstuk 4 hebben we gezien dat in het moderne denken de werkelijkheid wordt opgevat als contingent. Die opvatting over de werkelijkheid strijdt met de Bijbelse openbaring. De werkelijkheid is schepping van God. Hij geeft Zin aan de werkelijkheid omdat het Zijn schepping is. De schepping verwijst naar de Schepper. 79 De schepping openbaart zich als een zinvolle samenhang. De mens is een deel van dat zinverband. De werkelijkheid is geen grillig substraat voor de goden (contra het Griekse denken). De werkelijkheid is ook geen vormloos substraat dat de mens in zelf-bepaling kan vormen en boetseren (contra het moderne denken). 'Vrijheid is aangewezen op gegeven zin', zo schrijft Geertsema terecht.80 Mekkes spreekt over 'vrijheid als bestemming van de schepping'.81 De schepping openbaart zich in een zin-volle orde of samenhang, in een grote veel-zijdigheid en in een diversiteit aan strukturen. Vrijheid betekent dan ook: antwoorden in overeenstemming met de zin van de schepping. In dit verband wil ik aandacht geven aan twee aspekten.82 In de eerste plaats aan de veel-zijdigheid van de schepping. En in de tweede plaats aan de (normatieve) strukturen.

Veel-zijdigheid van de schepping. In de reformatorische wijsbegeerte is veel aandacht voor de veel-zijdigheid van de schepping, voor haar kwalitatieve rijkdom. In totaal worden er een vijftiental aspekten, dimensies, modaliteiten of ervaringswijzen onderscheiden. Elk van deze aspekten heeft zijn eigen kleur, zijn eigen aard. Om enkele aspekten te noemen: het fysische, het biologische, het psychische, het logische, het talige, het sociale, het juridische en het morele aspekt. De mens en zijn relaties vormen een deel van de schepping en kunnen dus ook gekarakteriseerd worden m.b.v. deze aspekten. Om een voorbeeld te noemen. In het huwelijk speelt het geslachtelijk verschil een grote rol (biologisch aspekt). De partners proberen elkaar in liefde te dienen (morele aspekt). Tevens vormt het huwelijk een economische eenheid (economisch aspekt). Binnen de Nederlandse staat wordt het huwelijk gedragen en beschermd door de wetgeving (juridisch aspekt). Het eigene van deze aspekten ervaren we dagelijks. Elk aspekt heeft een eigen karakter en ze kunnen niet tot elkaar herleid worden. Ook hangen alle aspekten nauw samen.83 Het precieze aantal aspekten vind ik niet zo belangrijk84, het principe van de onherleidbaarheid des te meer. Positief betekent dit principe erkenning van de kwalitatieve rijkdom van de schepping. Het opent ook de ogen voor de modale verscheidenheid. Juist op het gebied van de intermenselijke relaties is dit belangrijk. In de eerste plaats omdat in de feministische beweging het menselijk samenleven vaak gereduceerd wordt tot één of enkele aspekten, bijv. het biologische (Firestone), het economische (Mitschell) of het historische (macht, Millet). In de tweede plaats omdat, met gelijkheid als aprioristisch uitgangspunt, er weinig echte aandacht is voor de sekse-afhankelijke ervaringen op het gebied van huwelijk, gezin en ouderschap.8:1 Tegen deze achtergrond is het van belang om de veel-zijdigheid van de werkelijkheid naar voren te halen. Vrijheid betekent immers ook het beléven van de schepping in haar zin-verscheidenheid en rijkdom. Negatief betekent het principe van de onherleidbaarheid van de modale aspekten dat er ook een veel-zijdigheid is in de overheersing van de vrouw. Die is niet alleen terug te voeren op economische strukturen of machtsrelaties. Helaas spelen veel meer faktoren een rol. Juist in de hulpverlening is het van groot belang om aandacht te hebben voor deze veel-zijdigheid.86

Normatieve strukturen. Vrijheid is, zo schreef ik al eerder, antwoorden in overeenstemming met de zin van de schepping. En deze zin is gegeven, is geopenbaard. In de visie van de feministische beweging worden menselijke relaties gedefinieerd vanuit het vrouwelijke subjekt. Deze visie verschilt radicaal van die van het reformatorisch denken. In zijn analyse van de menselijke relaties heeft Dooyeweerd veel nadruk gelegd op het normatieve karakter. Hij spreekt over de normatieve strukturen die gebaseerd zijn op de goddelijke scheppingsorde. 8' Dooyeweerd verzet zich met kracht tegen allerlei sociologische theorieën waarin menselijke relaties gezien worden als historisch gegroeide of cultureel bepaalde strukturen. Relatievormen zoals huwelijk en gezin zijn normatieve strukturen. Als de voor deze strukturen geldende normen overtreden worden, dan voldoet die struktuur niet meer aan zijn bestemming. Hoe moeten wij die strukturen dan precies zien? Wat is de verhouding met de leer van de modale aspekten? De maatschappelijke strukturen bestaan niet uit 'losse' modale aspekten. Elke struktuur heeft een eigen identiteit. Het is meer dan de som van zijn modale aspekten. Dooyeweerd spreekt over een individualiteitsstruktuur. Zo'n struktuur funktioneert in alle modaliteiten en wordt gekarakteriseerd door een 'kwalificerende funktie'. Deze funktie geeft het karakteristieke van de betreffende struktuur aan en laat die tot zijn volle ontplooiing komen. Zo wordt volgens Dooyeweerd het huwelijk gekarakteriseerd door het morele aspekt.88

Het is een liefdesgemeenschap tussen de echtgenoten.89/90 Deze liefde is geen vrije relatie of vrijblijvende verhouding, maar is normatief bepaald. Van belang is ook de relatie met het gezin. Enerzijds wordt de struktuur van het huwelijk en het gezin onderscheiden (huwelijk zonder kinderen is immers ook een huwelijk). Anderzijds zijn deze strukturen nauw met elkaar verbonden. Dooyeweerd wijst dan op de goddelijke scheppingsorde waarin het huwelijk de enige manier is om een gezin te vormen. Huwelijk en gezin zijn op elkaar betrokken.91 Deze strukturen zijn 'enkaptisch' vervlochten. Huwelijk en gezin vormen geen 'gesloten' gemeenschap. Via allerlei enkaptische vervlechtingen zijn ze verbonden met bijv. staat, school en kerk. Door zijn vervlochtenheid met de gehele maatschappij mag de huwelijks- en gezinsstruktuur een 'pillar of human society' genoemd worden.92 Ik konkludeer dat het beleven van de vrijheid nauw verbonden is met de zin en de zin-verscheidenheid van de schepping. Deze zin is gegeven. In vrijheid leven betekent betekent voor vrouw en man: leven naar de goddelijke orde voor de menselijke relaties. Een zelfstandige opstelling (zelf-bepaling) ten opzichte van de schepping, huwelijk en gezin resulteert in onvrijheid.

6. Bevrijding tot vrijheid: een evaluatie
In deze paragraaf wordt de positie van de vrouw en man besproken tegen de achtergrond van het reformatorische vrijheidsbegrip. Op een enkel punt zal de konfrontatie met de feministische beweging nader toegespitst worden. Allereerst ga ik in op de aard van de vrijheid. Vervolgens geef ik aandacht aan de vrijheid als antwoord van de vrouw. De verantwoordelijkheid van de man zal hierbij ook aan de orde gesteld worden. En tenslotte wordt ingegaan op de vrijheid als antwoord in relatie met de wereld om haar heen. Dit deel zal met name toegespitst worden op de primaire strukturen (huwelijk en gezin).

6.1. Aard van de vrijheid
In het moderne feministische denken is vrijheid een aspiratie, een drijfveer. Het is een rusteloze beweging naar de toekomst. Alleen de richting is duidelijk. Het einddoel is globaal geformuleerd. Het is de vraag of het einddoel überhaupt wel gehaald kan worden. Dat rusteloze is met name manifest in het denken van Simone de Beauvoir. Deze vrijheidsidee staat loodrecht op die van het christelijk denken. Christelijke vrijheid is niet gebaseerd op de aktiviteit van de mens, maar op de aktie van God in Christus. Christelijke vrijheid is de vrijheid van het Kruis. Die vrijheid is een geschenk. Die vrijheid is werkelijkheid. Oók als de sociaaleconomische verhoudingen grote beperkingen opleggen. Oók als de intermenselijke relaties door geweld verstoord worden. Oók als een vrouw door haar man overheerst wordt (of andersom). Oók als de vrouw sterk van anderen afhankelijk is. Die vrijheid kan de gelovige niet ontnomen worden, vgl. Rom. 8:35-39. Die vrijheid geeft rust. De moderne vrijheid is de vrijheid van de sterke mens. De vrijheid van het individu die het zich kan permitteren - fysisch, psychisch, economisch en intellectueel - om zich onafhankelijk van anderen op te stellen. Iets dat haalbaar is voor een elitaire groep feministische intellektuelen a la Simone de Beauvoir, maar niet voor de doorsnee vrouw of man, die - gewild of ongewild - afhankelijk is van anderen. En dan heb ik het nog geen eens over de vrijheid van onze gehandicapte medemens, of die van kinderen. Ook hier een sterk kontrast met het bijbelse denken. Als Christus zijn vrijheid schenkt, is er geen sprake 'van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk' (Gal. 3:28). Hij predikte de vrijheid van de 'armen van geest', van de 'zachtmoedigen' en van degenen die 'hongeren en dorsten naar gerechtigheid' (Matth. 5). Een barmhartige vrijheid. Een antwoord-vragende vrijheid.


6.2. Vrijheid als antwoord van de vrouw
Vrijheid vraagt een antwoord. Welk antwoord? Welke voorwaarden zijn nodig om in vrijheid te kunnen antwoorden? Welke gevaren bedreigen deze vrijheid? Bovenstaande vragen vormen een belangrijk thema in het denken van de feministische beweging. Kan de vrouw in vrijheid antwoorden? De analyse richt zich met name op de individualiteit van de vrouw. Volgens de feministische beweging wordt die individualiteit bepaald door faktoren buiten haar (de man, de sociaal-economische strukturen (zie 4.3.)). Daarom is de vrouw niet vrij. Het is waar dat de feministische literatuur gekenmerkt wordt door stuitend taalgebruik, eenzijdige analyses, nieuwe taboes en de verwerping van christelijke normen. Maar wie hier door heen kijkt ziet de strijd om de individualiteit van de vrouw. Dat was in 1791 de inzet van Olympe de Gouges. Dat is nü de inzet van de feministische beweging.93 Deze inzet moet erkend en gehonoreerd worden. Dan krijgen we ook oog voor de winst van de feministische analyses, waarin veel mechanismen zijn blootgelegd die de individualiteit van de vrouw bepalen, beperken of beïnvloeden. Tegen de achtergrond van het in 4. en 5. gepresenteerde materiaal, wil ik in deze paragraaf nader ingaan op de individualiteit van de vrouw. Waardoor wordt die individualiteit bepaald? En waardoor wordt die bedreigd?

Allereerst de vraag: waardoor wordt de individualiteit van de vrouw bepaald? En wat is de verhouding tussen haar individualiteit en de primaire relaties? Voor de beantwoording van deze vragen wil ik teruggrijpen op het relationele denken (5.2). Dooyeweerd karakteriseert de relatie van het Ik met de schepper als de centrale relatie. Dat wil zeggen, déze relatie is bepalend. Déze relatie bepaalt de verhouding tot onszelf, die tot onze eigen individualiteit.94 Maar déze relatie bepaalt ook die tot onze medemens. Het is opvallend dat in deze beschrijving de relatie tot onze eigen individualiteit en die tot de medemens nevengeschikt zijn. Een vergelijkbare nevenschikking vinden we ook in de samenvatting van de wet: je naaste liefhebben als jezelf. De verhouding tussen deze relaties (nl. die tot jezelf en die tot de naaste) wordt bepaald door de Schepper.^ De mens is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. Dit heeft betrekking op de gehele mens: op zijn kwaliteiten (lichamelijk, geestelijk) en op zijn ambt of roeping (o.a. primaire relaties). Daarmee impliceert het geschapen zijn zowel individualiteit als relationaliteit. Individu en relaties zijn op elkaar betrokken, zonder dat één van de 'partijen' zijn uniciteit prijs geeft. Het is een normatieve betrokkenheid. Deze betrokkenheid wordt mooi geformuleerd door De Jong. In zijn bijdrage over individu en gemeenschap introduceert hij het begrip 'verenkeling'.96 Hieronder verstaat hij het naar voren treden van een enkeling (individu) op grond van gaven en opdracht. Als dit naar voren treden tot zegen van de gemeenschap (menselijke relaties) is, dan spreekt hij over 'vruchtbare verenkeling'. Gaat dit naar voren treden ten koste van de gemeenschap dan spreekt hij over 'onvruchtbare verenkeling'. De Jong benadrukt het normatieve karakter van dit naar voren treden. Door 'positieve verenkeling' wordt de man meer man en de vrouw meer vrouw. Dit is niet alleen tot zegen van het individu, maar ook tot zegen voor huwelijk, gezin en samenleving. Door de eeuwen heen is juist de individualiteit en uniciteit van de vrouw in het geding geweest. En daarmee haar vrijheid, haar vrijheid als antwoord. In de bespreking van de gevaren die de individualiteit van de vrouw bedreigen zal ik proberen dit thema iets konkreter in te vullen. Ter afsluiting nog een korte opmerking over het feministische denken. Hierin is de centrale relatie vervangen door die van het subjekt met zichzelf. Individualiteit wordt zo verabsoluteerd. Zingeving is verworden tot een menselijke aktiviteit. In een rusteloze eenzaamheid gaat de moderne vrouw haar weg. De vastheid van de Woordopenbaring is vervangen door onzekerheid van de zelf-openbaring.97

Ik kom nu tot de tweede vraag: waardoor wordt de individualiteit van de (christen-) vrouw bedreigd? Het gevaar van deze vraagstelling is dat de diskussie bepaald wordt door het negatieve. Gezien het in 4.3.2. aangedragen materiaal wil ik toch déze vraag aan de orde stellen en proberen aan te geven hoe het begrip 'individualiteit' positief ingevuld kan worden.
1. Een zeer belangrijke faktor in de bedreiging van de individualiteit van de vrouw vormt de man, m.n. in huwelijk en gezin. Door de zondeval heeft het geweld zijn intrede gedaan in de menselijke relaties. De positie van de vrouw is radicaal veranderd: van 'hulpe' tot 'overheerste'. Dippel98 spreekt over het verraad van de man. De overheersing van de vrouw behoort zonder meer tot de 'werken van het vlees' (Gal. 5:19-21). De verlossing van deze overheersing vraagt bekering van de man, het vraagt 'wandelen door de Geest' (Gal. 5:16). Hij moet weer als hoofd gaan funktioneren. Dan kan de vrouw in vrijheid antwoorden op haar Schepper.99 Het is duidelijk dat hier de individualiteit en de menselijkheid van de vrouw in het geding is. Maar niet alleen die van de vrouw, ook die van de man!
2. De bedreiging van de individualiteit van de vrouw is niet alleen een zaak van de man, maar ook een verantwoordelijkheid van de vrouw. De vrouw is niet alleen slachtoffer, maar ook vaak handhaafster van een overheersende situatie. Haar individuele verantwoordelijkheid t.o.v. de Schepper vraagt geen berusting maar strijd. Overheersende situaties moeten bespreekbaar gemaakt worden.
3. In het feministische denken wordt de biologie van de vrouw vaak als onderdrukkende faktor genoemd. Wie het boek Geschiedenis van het vrouwelijk lichaam van Edward Shorter leest, komt onder de indruk van de invloed van de 'biologie' op het leven van de vrouw. Eerst in de laatste decennia is door de vooruitgang in de medische zorg en door de beschikbaarheid van voorbehoedmiddelen het leven van de vrouw sterk verbeterd. De Bijbel spreekt zeer positief over sexualiteit en het krijgen van kinderen. Echter, het niet normatief omgaan met deze zaken gaat meestal ten koste van de vrouw. Daar waar kinderen te kort op elkaar komen of het gezin te groot wordt, komt de individualiteit van de vrouw in de verdrukking. Haar aktiviteiten en ontplooiing worden dan in hoge mate bepaald door haar sexualiteit en door het gezin. Vaak resulteert dit in oververmoeidheid, depressies en lusteloosheid. Ook hier moet gewezen worden op de verantwoordelijkheid van de man. Hij is hoofd, hij is mede verantwoordelijk voor de ontplooiing van haar individualiteit.
4. De individualiteit van de vrouw wordt door de eeuwen heen bedreigd door het vigerende denkklimaat. In de Griekse cultuur en tijdens de Franse Revolutie werd de vrouw gezien als 'vrouwtje', als minderwaardig wezen. Zulk soort opvattingen hebben de hele geschiedenis een rol gespeeld. In het moderne denken wordt de vrouw i.h.a. wel als gelijkwaardig aan de man gezien. Toch vind ik het huidige denkklimaat, met zijn sterke nadruk op het individu ook een bedreiging voor de vrouw (zie ook 6.3). In de geschiedenis van het christendom zijn er - helaas - verschillende perioden aan te wijzen waarin de vrouw gezien werd als een inferieur wezen (zie 5.2). Terwijl juist de Bijbel onze aandacht richt op haar gelijk-zijn-aan-de-man. Zo werd in het O.T. in kritische perioden soms een vrouw geroepen tot een leidinggevende taak. In het N.T. laat Christus zien dat Hij de vrouw als een volwaardig wezen beschouwt. In de eerste gemeenten had zij een belangrijke taak. Ook was de wettelijke positie van de Israëlitische vrouw beduidend beter dan die van de Babylonische vrouw: Gods wetten beschermden haar.100
5. In het christelijke denken over huwelijk en gezin wordt veel nadruk gelegd op de eigen taak en roeping van de vrouw. Het positieve in deze formulering is de erkenning van de scheppingsordening: huwelijk en gezin zijn normatieve strukturen. Een dreigend gevaar van deze formulering is dat de individualiteit van de vrouw buiten beeld verdwijnt. Haar individualiteit wordt dan bepaald door de primaire relaties, en daarmee zijn ook haar kwaliteiten vastgelegd. De vraag naar 'positieve verenkeling' wordt dan niet aan de orde gesteld. Het voorbijgaan aan (een gedeelte van) de gaven en kwaliteiten van de vrouw is alleen mogelijk ten koste van haarzelf. Disharmonie in gaven en uit te voeren taak leidt tot disfunktioneren van de vrouw en tot spanning in het samenlevingsverband.101 Een monomane gerichtheid op huwelijk en gezin bedreigt de vrijheid van de vrouw. Al in het begin van de 15e eeuw komt Christine de Pisan in haar boek Le Livre de la Cité des Dames op voor de individualiteit van de vrouw. Aan de hand van voorbeelden uit de geschiedenis van de Bijbel en literatuur laat zij zien dat de vrouw intellektueel, kunstzinnig en in wijsheid gelijk is aan de man. Zonder ook maar iets af te doen van de rol van vrouw als moeder en echtgenote - zij ziet die rol als een goddelijke opdracht - pleit zij voor gebruik en waardering van die gaven. In dit kader is het ook van belang om te wijzen op recent onderzoek naar de kwaliteit van menselijke relaties.102 Des te meer partners elkaar een eigen individualiteit gunnen, des te hoger de kwaliteit van het huwelijk. Wie de ontplooiing van de vrouw in een normatief kader plaatst, ziet geen tegenstelling tussen haar individualiteit en de verantwoordelijkheid in de primaire relaties.
6. Tenslotte nog een enkel woord over de sociaal-economische strukturen. De mens leeft in een gebroken werkelijkheid. Het totaal van de maatschappelijke strukturen legt beperkingen op aan de ontwikkeling en de mogelijkheden van vrouwen, mannen en samenlevingsverbanden. Zonder berusting te prediken, dient erkend te worden dat in de realiteit deze beperkingen vaak niet weggenomen kunnen worden. Anderzijds zijn er juist in deze tijd veel mogelijkheden om de geboden van God t.a.v. de samenlevingsverbanden zó vorm te geven dat de 'positieve verenkeling' van de vrouw recht gedaan kan worden. Ik konkludeer dat er veel mechanismen en oorzaken zijn waardoor de vrijheid van de (christen-) vrouw in onze maatschappij bedreigd wordt. De (normatieve) ontwikkeling van de individualiteit van de vrouw is niet alleen haar verantwoordelijkheid maar ook die van de man. Daaraan vorm te geven is en blijft een uitdaging en opdracht. Het kan niet anders dan dat dit ook in christelijke kring zal leiden tot een grotere variatie in leefvormen.

6.3. Vrijheid als antwoord in harmonie met de schepping
In onze samenleving is de positie van de vrouw nauw verbonden met die van het gezin. Dit geldt niet alleen voor het traditionele gezin, maar ook voor de moderne samenlevingsvormen.103 In deze paragraaf wil ik de diskussie toespitsen op de vrijheid van de vrouw in relatie tot het gezin. In de bundel What is feminism. A re-examination geeft Judith Stacey een interessante analyse van de ontwikkelingen rond het gezin en het antwoord van de feministische beweging daarop.104 Zij wijst op de crisis in het kerngezin, die in de zestiger jaren een hoogtepunt bereikte (Stacey is een Amerikaanse). Zij erkent dat de feministische beweging anti-gezin en anti-kind is. Maar, zo stelt zij, het is onterecht om het feminisme als oorzaak van de crisis in het kerngezin te zien. Het verband is precies andersom. De crisis in het gezin stimuleerde de opkomst van het feminisme. De crisis in het gezin veroorzaakte dat de vrouwen het huis uit gingen voor opleiding of werk. Dit had vervolgens zijn (negatieve) weerslag op het gezin. Stacey's analyse is van groot belang omdat binnen het reformatorisch denken het gezin juist als pijler van de samenleving gezien wordt. In zijn beschouwing over het gereformeerde gezin konstateert Schaeffer funktieverlies en afbraak.105 Hij stelt dan ook dat de vrouwenemancipatie het gevolg is van de daarmee samenhangende onderwaardering van de positie van de vrouw. Schaeffer wijst wel op de invloed van de sociaal-economische faktoren op het gezin, maar uiteindelijk werkt hij dit niet verder uit. Daarom heeft hij minder oog voor funktieveranderingen in een zich ontwikkelende maatschappij. Naar mijn mening zullen we meer aandacht moeten geven aan het totaal van de maatschappelijke ontwikkelingen en de daarmee samenhangende veranderingen in het gezin. De crisis in het Amerikaanse gezin (vgl. de door Friedan beschreven cases) is o.a. veroorzaakt door het feit dat het gezin niet ingespeeld heeft op de maatschappelijke ontwikkelingen. De maatschappij veranderde wel, maar het gezin niet. Bij de analyse van de ontwikkelingen van het gezin spelen m.i. drie faktoren een rol. De eerste faktor betreft de met maatschappelijke veranderingen samenhangende funktieverschuivingen. De tweede faktor is de isolatie van het gezin. Hieronder versta ik het verbreken van de relaties (enkaptische vervlechtingen) tussen het gezin en andere maatschappelijke verbanden. De derde faktor betreft de individualisering in het gezin. Hieronder versta ik het verbreken van de relaties binnen het gezin waardoor het verwordt tot een verzameling individuen. De crisis in het gezin, en daarmee de crisis in de positie van de vrouw, wordt mijns inziens veroorzaakt door een samenspel van deze faktoren. In een zich veranderende maatschappij zullen er verschuivingen optreden in de funkties van het gezin. In de loop van de geschiedenis zijn sommige funkties van het gezin in betekenis afgenomen (onderwijs, betaalde arbeid), terwijl andere in belang zijn toegenomen (sociale opvoeding, leren omgaan met de maatschappij). Funktieverandering behoeft geen funktieverlies te betekenen. Echter, de laatste decennia heeft funktieverandering wel geleid tot funktieverlies. Een van de oorzaken is dat het gezin verworden is tot een geïsoleerde cel. Een afname in de betekenis van een funktie van het gezin betekent in de meeste gevallen een verschuiving van die funktie naar een andere maatschappelijke struktuur. Als nu de relaties van het gezin met de andere maatschappelijke strukturen verbroken zijn, dan betekent zo'n funktieverschuiving meestal ook het verdwijnen van de betrokkenheid bij en de verantwoordelijkheid voor die funktie. Die funktie is dan volledig geëxternaliseerd. Daar komt het volgende bij. Het gezin als geïsoleerde cel heeft geen kontakten meer met de zich ontwikkelende maatschappij. Daarmee verliest zij ook het zicht op funkties die voor het gezin in belang toe gaan nemen. Zo resulteert elke maatschappelijke verandering in funktieverlies. Het bovenstaande proces wordt nog verder versterkt door de individualisering in het gezin. In een eerdere publikatie hebben wij er op gewezen dat de invloed van macro-sociologische veranderingen op het gezin veelal onderschat wordt als het veranderingen in de toekomst betreft.106 Gezien het veranderingsproces waar onze maatschappij zich in bevindt (van een industriële samenleving naar een informatiesamenleving) is meer aandacht voor de funkties van het gezin noodzakelijk. Zowel voor de funkties die minder aandacht zullen vragen, als voor funkties die meer aandacht zullen vragen (arbeid, onderwijs, vergrijzing, kinderen). Vrijheid als antwoord. Deze vrijheid vraagt aandacht voor een veranderende samenleving. Deze vrijheid vraagt aandacht voor veranderende funkties in het gezin en de samenhang met andere strukturen. Deze vrijheid vraagt een antwoord in overeenstemming met de vrijheid van de vrouw. Dan hebben wij ook een boodschap voor de wereld. Judith Stacey107 schrijft in haar artikel dat de feministische beweging geen alternatief heeft geboden voor huwelijk en gezin, en zeker te weinig aandacht heeft gegeven aan het kind. Zij erkent ook dat de feministische beweging de heterosexualiteit niet goed weet te duiden. Als christen hebben wij wel een alternatief: de geschonken vrijheid. Diè vrijheid vraagt om een antwoord: vormgeving van het gezin naar de eisen des tijds en niet naar die van gisteren. Een vormgeving waarin de individualiteit en de vrijheid van de vrouw beschermd is en gedragen wordt door de centrale relatie, de relatie van vrouw én man tot God. Zo'n gezin heeft veel te bieden. Immers, normatieve strukturen die in vrijheid vormgegeven zijn, zijn tot zegen van man, vrouw, gezin en maatschappij.

7. Samenvatting en konklusies
Tweehonderd jaar geleden publiceerde Olympe de Gouges haar Verklaring van de Rechten van de Vrouw en Burgeres. Op het eerste gezicht lijkt deze verklaring volledig bepaald te zijn door de tijd waarin zij geschreven werd. Immers, sinds de Franse Revolutie is er veel veranderd, ook in de positie van de vrouw. Nadere beschouwing leert dat de aan de orde gestelde problematiek nog steeds aktueel is. Ook het aan deze verklaring ten grondslag liggende vrijheidsbegrip vindt zijn weerklank in onze tijd. In de feministische literatuur worden de begrippen 'vrijheid' en 'bevrijding' van de vrouw veel gebruikt. De betekenis is niet eenduidig. Het lijkt er ook op dat de verschillende betekenissen elkaar uitsluiten. Ook de relatie met het christelijke vrijheidsbegrip is niet duidelijk. Daarom is in deze studie het begrip 'vrijheid' aan een nader onderzoek onderworpen. Met name heb ik geprobeerd om het begrip 'vrijheid' in relatie te zien tot het totale mens-zijn en de gehele werkelijkheid. In het denken over de positie van de vrouw speelt het vrijheidsbegrip een grote rol. Zo heb ik laten zien dat de Griekse cultuur, waarin de vrouw gezien werd als een wezen van 'lagere' orde geen stimulansen gaf voor een verbetering in de positie van de vrouw. In het moderne vrijheidsdenken staat de mens centraal. Hij richt zijn leven in zoals hij dat zelf wil, hij is 'self-defining'. Uit mijn analyse van de feministische beweging blijkt dat die zich, wat betreft het vrijheidsbegrip, aangesloten heeft bij het moderne denken. De vrouw is 'self-defining'. Onmiskenbaar heeft de feministische beweging bijgedragen tot een verbetering van de positie van de vrouw. Maar door haar negatieve inzet, de verwerping van de natuurlijke of goddelijke orde, is dit geen doorbraak geworden. In het reformatorische vrijheidsbegrip staat Jhwh centraal. Hij geeft zijn kinderen vrijheid. Deze vrijheid behoeft niet door de mens in een rusteloze strijd verworven te worden. Deze vrijheid is een geschenk, in Christus. Dit geschenk vraagt een antwoord. Een antwoord aan de Schepper. Een antwoord in harmonie met de schepping. Zo is vrijheid nauw verbonden met de zin van de schepping en de goddelijke orde voor de menselijke relaties. In de evaluatie heb ik gewezen op de twee belangrijke aandachtspunten in de feministische analyse: de strijd om de individualiteit van de vrouw en de crisis in het gezin. Ik heb laten zien dat er veel mechanismen zijn waardoor de individualiteit van de vrouw bedreigd wordt. Juist in dit kader moet gewezen worden op de verantwoordelijkheid van de man: hij is hoofd. Ook heb ik aandacht gegeven aan de oorzaken van de crisis in het gezin. In de huidige tijd zijn er twee gevaren die de vrijheid van de vrouw (en de man) bedreigen. Het eerste gevaar is het niet zelf antwoord geven, maar automatisch het antwoord van de vorige (christelijke) generatie overnemen. Dat betekent: het vervallen in het 'klassieke' rol-patroon, waarin de individualiteit van de vrouw bedreigd wordt. Dat betekent ook: het aannemen van de 'klassieke' gezinsstruktuur, waarvan de funkties niet meer aansluiten bij de maatschappelijke ontwikkelingen. Het tweede gevaar is het niet zelf antwoord geven, maar automatisch aansluiten bij het moderne denken en zo vervallen tot slaaf van de 'zelfbepaling'. Beide gevaren leiden tot onvrijheid. Christelijke vrijheid vraagt een antwoord. Een antwoord dat alleen geboren kan worden in een levende relatie met de levende God. Een antwoord dat bijbelstudie en gebed vraagt. Een antwoord dat vraagt te staan in een zich ontwikkelende maatschappij. Het bevrijdende van het christelijke geloof is dat dit antwoord ook een geschenk is.


LITERATUUR

K. Arnsberg en A. Steenhuis, 1982, Denken over liefde en macht, Rainbow, Amsterdam.
G.J.M. Bartelink, 1989, 6e druk, Klassieke letterkunde, Het Spectrum, Utrecht.
H. Bavinck, 1908, Gereformeerde Dogmatiek II, Kok, Kampen.
S. de Beauvoir, 1949, Le Deuxième Sexe, vert. De Tweede Sexe, 1978, 6e druk, Bijleveld, Utrecht.
S. de Beauvoir, 1981, Wij vrouwen, 3e druk, Goossens, Tricht. Selektie uit 'Les écrits de Simone de Beauvoir', 1979. Beleidsplan Emancipatie, Tweede Kamer, vergaderjaar 1984-1985, 19052, nrs. 1-2.
A. Bloom, 1987, The Closing of the American Mind, Simon & Schuster inc., New York.
C. den Boer, 1985, Man en vrouw in bijbels perspectief, Kok, Kampen.
H. Bräumer, 1986, Das erste Buch Mose, kapittel 1-11, Wuppertal Studienbibel, Brockhaus Verlag, Wuppertal.
L.G.A. Bremmer-Lindeboom e.a., 1983 Vrouw en man - een plaatsbepaling, De Vuurbaak, Groningen.
C. Brinkgreve, 1988, 'De belasting van de bevrijding', Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, jrg. 15, nr. 2, p. 171-207.
E. Brunt e.a., 1988, Is het werk gedaan? De vrouwenbeweging in 2001, Scala reeks, Het Spectrum, Utrecht.
C.J. Dippel, 1962, Verkenning en verwachting. Cultuur-kritische opstellen, Boekencentrum, 's Gravenhage.
H. Dooyeweerd, 1969, A New Critique of Theoretical Thought, Vol. I, II, III, The presbyterian and reformed publishing company, USA.
H. Dooyeweerd, 1975, In the Twilight of Western Thought, The Craig Press, Nutley, New Jersey.
A. Dworkin, 1987, Intercourse, vert. Paren, 1989, Anthos, Bosch & Keuning, Baarn.
B. Ehrenreich, E. Hess en G. Jakobs, 1986, Re-making love: the feminization of sex, vert. De onvoltooide revolutie, de feminisatie van seks (1987), Veen, Utrecht.
S. Firestone, 1970, The Dialectic of Sex, vert. De dialectiek van de sekse, 1979, Bert Bakker, Amsterdam.
B. Friedan, 1963, The feminine mystique, vert. Het misverstand vrouw, 1971, Bijleveld, Utrecht.
B. Friedan, 1981, The second stage, vert. De tweede fase, 1982, Veen, Utrecht.
H.G. Geertsema, 1985, Horen en zien. Bouwstenen vooreen kentheorie, VU uitgeverij, Amsterdam.
I. Goldman, 1988, Het tijdloos vrouwelijke, Swets & Zeitlinger, Amsterdam/Lisse.
G. Greer, 1970, The female eunuch, vert. De vrouw als eunuch (1972), 5e druk, Meulenhoff, Amsterdam.
G. Greer, 1984, Sex and Destiny. The Politics of Human Fertility, vert. Het lot van de vrouw (1984), Meulenhoff, Amsterdam.
O. de Gouges, 1989, Verklaring van de Rechten van de Vrouw en Burgeres (Parijs, 1791) Ingeleid en van commentaar voorzien door Dr. H. Schröder, Kok, Kampen.
G. Gunnink, J. Kamphuis en E.W. Schaeffer-de Wal, 1988, Wat is christelijke vrijheid, De Vuurbaak, Barneveld.
C.J.M. Halkes, 1980, Met Mirjam is het begonnen. Opstandige vrouwen op zoek naar hun geloof, Kok, Kampen.
J. Hoek, 1984, Man en Vrouw naar Gods Beeld, Kok, Kampen.
G. Hofstede, 1980, Culture's Consequences, Abridged ed., 5e druk 1989, Sage Publications, London.
A.R. Hulst, C. van Leeuwen, 1981, Bevrijding in het Oude Testament, Kok, Kampen.
H. de Jong e.a., 1988, Individualiserijig en Solidariteit, Buijten & Schipperheijn, Amsterdam.
P. Kampschuur, B. Buunk en C. Schaap, 1990, Het omstreden huwelijk. Partner-relaties tussen ideaal en werkelijkheid, Ambo, Baarn.
J. Kool-Smit, 1967, 'Het onbehagen bij de vrouw', opgenomen in J. Smit, Er is een land waar vrouwen willen wonen, Sara, Amsterdam.
K. Kuiper, 1920, De Atheensche vrouw, Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem.
H.H. Langeveld, 1985, Binding in vrijheid. Een studie naar toekomstige gezinnen, relaties en hulpverlening, Soc. en Cult. Studies, nr. 6, Staatsuitgeverij, 's-Gravenhage.
K. Millett, 1969, Sexual Politics, vert. Sekse en Macht, 1975, 2e druk, Meulenhoff, Amsterdam.
J. Mitchell, 1971, Woman's Estate, Penguin Books, Harmondsworth.
J. Mitchell, A. Oakley (eds), 1986 What isfeminism? A re-examination, Patheon Books, New York.
J. Naisbitt, P. Aburdene, 1990, Megatrends 2000. Ten New Directions For The 1990's, vert. Megatrends 2000, 1990, Het Spectrum, Utrecht.
J. Okely, 1986, Simone de Beauvoir, A re-reading, vert. Simone de Beauvoir, Een herinterpretatie, 1987, An Dekker, Amsterdam.
C. Oudijk, E. van der Wal, 1985, Vrouwen veranderen. Ontwikkelingen in cijfers en feiten, Meulenhoff, Amsterdam.
C. de Pisan, Le Livre de la Cité des Dames, vert. Het Boek van de Stad der Vrouwen, 1985, Sara, Amsterdam.
S. Poldervaart (red.) e.a., 1983, Vrouwenstudies - Een inleiding, SUN, Nijmegen.
J.R. Richards, 1980, The Sceptical Feminist, A Philosophical Enquiry, Pelican books, Harmondsworth.
L.B. Rubin, 1983, Intimate Strangers, vert. Intieme vreemden. 1983, Ambo, Baarn.
L.B. Rubin, 1990, Erotic Wars, vert. Het erotisch slagveld, Ambo, Baarn.
E.W. Schaeffer-de Wal, 1988, 'Hoofd gevraagd', Rondom het Woord, 42e jrg, p. 139-147.
H.J. Schilder, 1975, 'Deo servire vera libertas', FQI Almanak.
G.J. Schutte e.a., 1987, Christelijk sociaal denken, De Vuurbaak, Barneveld.
T. Senf (red.), 1989, Godsdienstvrijheid in Nederland, Buijten & Schipperheijn, Amsterdam.
S. Sevenhuijsen, 1984 'Het moderne democratische gezin en de wastobbe', De Groene Amsterdammer, 16 mei 1984.
S. Sevenhuijsen, 1988, 'Vrouwelijkheid als bron van politieke wijsheid. Amerikaanse politieke filosofen over het moederschap', Amsterdams Sociologisch Tijdschrift, jrg. 15, nr. 2, p. 208-234.
E. Shorter, 1982, A History of Women'sBodies, vert. Geschiedenis van het vrouwelijk lichaam, 1984, Ambo, Baarn.
H.H. Sietsma e.a., 1985, Gedwongen gelijk te zijn, Emancipatie en overheidsbeleid, De Vuurbaak, Groningen.
C. van Sliedrecht, 1980, Vrouw in kerk en samenleving, Kok, Kampen. Socialisties-Feministiese Teksten, 1978 tot nu, Sara, Amsterdam.
M. van Straaten, 1972/1973, 'Het begrip „Vrijheid" in het Griekse denken', Wijsgerig Perspectief op maatschappij en wetenschap, jrg. 13, p. 132-144.
Ch. Taylor, 1975, Hegel, Cambridge.
A. Toffler, 1980, The Third Wave, vert. De Derde Golf, 1984, Veen, Amsterdam.
K. van der Toorn, 1987, Van haar wieg tot haar graf. De rol van de godsdienst in het leven van de Israëlitische en de Babylonische vrouw, Ten Have, Baarn.
J.M.M. de Valk, 1988, Alexis de Tocqueville. Over de Franse Revolutie, Bloemlezing, samengesteld en ingeleid, Kok Agora, Kampen.
M.J. Verkerk, 1985, 'Tussen produktie en reproduktie. Achtergronden van de socialistisch-feministische beweging', Radix, jrg. 11, nr. 2, p. 69-103.
M.J. Verkerk, 1986a, 'De prijs van de seksuele revolutie', Nederlands Dagblad, 23 dec. 1986.
M.J. Verkerk, 1986b, 'Verantwoordelijk omgaan met gezin en vruchtbaarheid', Nederlands Dagblad, 24 dec. 1986.
M.J. Verkerk, 1989, 'Gödel, Escher, Bach & H. Dooyeweerd', Philosophia Reformata, jrg. 54, nr. 2, 111-146.
M.J. Verkerk, W. Vegter, 1990, 'Het cultuurmandaat is geen zeepbelRadix, jrg. 16,nr. l,p.33-44.
C. Verkerk-Vegter en M.J. Verkerk, 1986, 'De toekomst van het gezin', Radix, jrg. 12, nr. 1, p. 30-55.
N. Vogelaar e.a., 1990, Sociaal economische bezinning, De Vuurbaak, Barneveld.
B. Voortsluis, H.G. Geertsema, J. van der Hoeven. R.D.N. van Riessen, 1984, Vrijheid. Een onderzoek naar de betekenis van vrijheid voor de methodologie van de menswetenschappen, VU uitgeverij, Amsterdam.
Vrouw, wie ben je?, 1988, Bond van Gereformeerde Meisjesverenigingen in Nederland.
Vrouwenlexicon, Tweehonderd jaar emancipatie van A tot Z, 1989, Scala, Spectrum, Utrecht.
C.J. Weeda, 1982, Ideaalbeelden rond leefvormen; variatie in denken over huwelijk, gezin en andere leefvormen. Van Loghum Slaterus, Utrecht.
C.J. Weeda, 1989, Eigentijdse liefde, Anthos, Bosch & Keuning, Baarn.
C. Westermann, 1974, Genesis 1-11, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen Verlag, Neukirchen-Vluyn.
L. Wierenga, 1988, 'Paulus en de dwaze Galaten', Radix, jrg. 14 nr. 1, p. 8-42.


Dr. M.J. Verkerk (geboren in 1953) is chemicus.
Adres: 10 Ching-Yun Street, Ta-Hua Village, Niao-Sung Kaoh siung Hsien Taiwan R.O.C.


Noten:
1. Dit artikel is een uitgewerkte versie van een lezing die ik op 24 jan. 1990 gehouden heb voor de V.G.S. te Wageningen en op 8 nov. 1990 voorde V.G.S. te Eindhoven. Nienke, mijn vrouw, dank ik voor het kritisch doorlezen van het manuscript en de gevoerde discussies.

2. Enkele karakteristieke uitspraken zijn: 'La dépendance étant natural aux femmes' en 'le père doit commander dans la familie; le mari doit avoir inspection sur la conduite de sa femme'. Geciteerd uit H. Schröder in De Gouges, 1989, p. 108.

3. H. Schröder in De Gouges, 1989, p. 97-127.

4. De Gouges, 1989, p. 34.

5. De Gouges, 1989, p. 36.

6. H. Schröder in De Gouges, 1989, p. 12.

7. Zie van Straaten (1972-1973) en Van der Hoeven (in Voortsluis e.a., 1984).

8. Zie Kuiper, 1920; De Beauvoir, 1949, p. 117-118.

9. Bartelink, 1989, p. 47-66.

10. Zie Kirschenmann (in Voortsluis e.a., 1984) en Van der Hoeven (in Voortsluis e.a., 1984). Kirschenmann geeft een schematisch overzicht van de meerzinnigheid, motieven, problemen en spanningen in het moderne westerse vrijheidsdenken. Van der Hoeven geeft een historisch overzicht.

11. Ch. Taylor, 1975, p. 6.

12. Ch. Taylor, 1975, p. 9.

13. Geciteerd uit Van der Hoeven (in Voortsluis e.a., 1984, p. 233).

14. Van der Hoeven (in Voortsluis e.a., 1984, p.233).

15. In zijn boek Culture's Consequences geeft Hofstede (1980) een min of meer kwantitatieve analyse van 'masculiniteit' in de verschillende culturen. Hij signaleert ook grote verschillen in de westerse cultuur.

16. Beleidsplan Emancipatie, 1985, p. 9, 10. Kwantitatieve gegevens voor de Nederlandse situatie zijn te vinden in de publikaties van het Sociaal en Cultureel Planbureau. Zie tevens Oudijk en Van der Wal (1985).

17. Het Beleidsplan vermeldt expliciet (p.31) dat het rapport 'Een analyse van het,, Vrouwenvraagstuk" ', dat gebaseerd is op een feministische analyse, als uitgangspunt gebruikt is.

18. Beleidsplan Emancipatie, 1985, p. 12, 13.

19. In de bespreking van de verschillende auteurs en richtingen zal ik kort moeten zijn. Ik ben me bewust van het gevaar dat de betreffende auteurs geperst worden in het keurslijf van de in deze paragraaf gebruikte systematiek. Elders heb ik de achtergronden van de feministische beweging uitgebreid besproken. Zie hiervoor mijn artikel Tussen produktie en reproduktie.

20. Zie bijv. Toffler (1980) en Naisbitt (1990).

21. Het Beleidsplan spreekt zelfs over een autonome ontwikkeling. Het woord 'autonoom' is hier m.i. niet op zijn plaats. Het Beleidsplan heeft immers ten doel deze ontwikkeling te sturen en te beïnvloeden. De term 'onomkeerbaar' die ook wel gebruikt wordt is beter. In behoudende kringen wordt wel gesuggereerd dat het emancipatieproces door de regering geïnduceerd is en ook makkelijk omgekeerd kan worden. Dit is onjuist. De drijvende kracht achter het emancipatieproces is o.a. de toegenomen welvaart (zie 4.3.2.). Of de regering dit onomkeerbare proces op de juiste wijze bijstuurt en beïnvloedt, is een andere vraag.

22. Om het in de terminologie van Sartre te zeggen: 'Vrijheid' is de voortdurende beweging om de materiële wereld, het 'en-soi', te vernieten.

23. Vgl. Del mar (in Mitschell e.a., 1986, p. 8 e.v.).

24. Zie bijv. Poldervaart e.a., 1983, p. 299-331.

25. Deze verandering (diversificatie, ont-ideologisering, pragmatisering) wordt ook gereflekteerd op politiek niveau. Terecht pleit Van Hoorn (in Brunt e.a., 1988, p. 60) voor het ontwikkelen van een samenhangende politieke visie.

26. De marxistisch-feministe Mitchell geeft in haar artikel 'Reflections on Twenty Years of Feminism' (Mitchell e.a., 1986, p. 34 e.v.) een evaluatie van wat er bereikt is. Zij stelt dat de maatschappelijke veranderingen de hoofdstroom vormen en dat het feminisme daarop ingehaakt heeft. Oppervlakkig gezien, zegt ze, heeft het feminisme succes gehad: meer vrouwen hebben een baan en de vrouw wordt minder als sex-objekt gezien. Toch is ze erg negatief. Haars inziens hadden deze veranderingen zich al eerder ingezet in de maatschappij en heeft het feminisme hierop alleen maar ingehaakt. M.a.w., het feminisme heeft zich laten inkapselen door de kapitalistische maatschappij.

27. De Tocqueville, 1836, 'De politieke en sociale situatie in Frankrijk voor en na de Revolutie'. Opgenomen in de bloemlezing samengesteld door J.M.M. de Valk, p. 39.

28. De Jong-Gierveld (in Brunt e.a., 1988, p. 29). Een vergelijkbare definitie vinden we in het bekende rapport van Langeveld (1985, p. 12).

29. Zie ook Weeda (1989). Voor een kritische analyse van de theorie van Weeda zij verwezen naar Verkerk-Vegter
e.a., 1986.

30. Naisbitt en Aburdene, 1990, p. 308 e.v.

31. Zie Van Doorne-Huiskes in Brunt e.a., 1988.

32. Hofstede, 1980, p. 148 e.v.

33. Van der Hoeven (in Voortsluis e.a., 1984, p. 234).

34. Bloom, 1987, p. 82 e.v.

35. Richards, 1980, p. 89.

36. Sevenhuijsen, 1984.

37. Vrouwenlexicon, 1989.

38. In de beginjaren van de tweede feministische golf is er veel nadruk gelegd op de bevrijding van de vrouw als klasse. Deze gedachte wordt nog maar zelden naar voren gebracht: het individualisme is de boventoon gaan voeren.

39. Verkerk, 1986a, 1986b.

40. In haar boek Woman's Estate schrijft zij: 'The contemporary family can be seen as a triptych of sexual, reproductive and socializatory functions (the woman's world) embraced by production (the man's world) - precisely a structure which in the final instance is determined by the economy. The exclusion of women from production - social human activity - and their confinement to a monolitic condensation of functions within a unity - the family - which is precisely unified in the natural part of each function, is the root cause of the contemporary social definition of women as natural beings' (curs. M.J.V.).

41. De feministische groeperingen Dolle Mina en Man-Vrouw-Maatschappij (MVM) hebben een socialistische achtergrond. In de serie Socialistische-Feministiese Teksten zijn inmiddels al meer dan 10 (!) delen van ca. 200 pp verschenen. Ook het rapport 'Analyse van het 'Vrouwenvraagstuk' is grotendeels gebaseerd op de socialistisch-feministische analyse.

42. In de literatuur wordt bij de weergave van De Beauvoir i.h.a. gewezen op de biologische faktor. Het feit dat De Beauvoir expliciet benadrukt dat deze in het totaal van de maatschappelijke situatie een onderdrukkende betekenis krijgen, wordt soms niet genoemd. Het verband met de existentiefilosofie (zie ook 4.3.1.) wordt vaak niet vermeld of in zijn essentie begrepen. Gedeeltelijk heeft dit te maken met het feit dat in de eerste Engelse vertaling van haar werk een groot deel van de existentialistische terminologie gekuist is of verkeerd vertaald is (Okely, 1986, p. 58).

43. Zie m.n. De Beauvoir, 1981, p. 78.

44. Ook de feministische theologie staat in deze traditie. Zo omschrijft Halkes (1980, p. 17) feminisme als een 'bevrijdingsproces van vrouwen tot autonome mensen' (curs.M.J.V.).

45. Greer, 1984, p. 276. Zie tevens Ehrenreich e.a., 1986, p. 65 e.v.

46. Rubin, 1990 en Ehrenreich e.a., 1986.

47. De Beauvoir, 1949, p. 795.

48. Sommige feministen nemen een zeer radicaal standpunt in. Firestone (1970) vindt de reproduktieve funkties van de vrouw als zodanig onderdrukkend en pleit voor kunstmatige bevruchting, het gebruik van kunstmatige baarmoeders etc. Dworkin (1987) vindt de paringsdaad (penetratie) een vorm van onderdrukking. Ook zijn er veel feministen die zuchten onder de 'hetero-terreur' en die pleiten voor homo-seksuele relaties. Anderen zijn ronduit man-vijandig (bijv. SCUM = Society for Cutting Up Men, USA). Deze extreme standpunten laat ik verder 'links' liggen.

49. Sinds de doorbraak van psycho-analytische theorieën in het feminisme, is er veel aandacht voor relaties. Zie Poldervaart e.a. (1983), Amsberg e.a. (1982) en Goldman (1988). |

50. De Jong-Gierveld in Brunt e.a., 1988, p. 37.

51. Bloom (1987, p. 105).

52. Zie Greer, 1984. Haar visie heb ik besproken in Verkerk, 1986a en 1986b.

53. In Soc. Fem. Teksten, deel 10, p. 10 wordt dit ook met zorg gekonstateerd.

54. Deze spanning vinden we op een andere manier verwoord in de inaugurele rede van Christine Brinkgreve (1988). In deze rede gaat zij in op de problemen die een gelijkere positie van de man en vrouw in het arbeidsproces met zich mee brengen: extra belasting, dat de vrouw gelukkiger is geworden? Volgens Brinkgreve is dit een andere vraag. Nu vraag ik: heeft geluk niet juist iets te maken met het beleven van de bevrijding?

55. Beleidsplan, 1985, p. 11. Ook bij de bespreking van de Wet Gelijke Behandeling werd van zowel liberale als socialistische zijde de voorrang gegeven aan gelijkheid boven vrijheid! Zie hiervoor Van Ootmerssen in Senf, 1989,
p. 24.

56. Veling (in G.J. Schutte e.a. 1987, p. 64 e.v.) wijst er terecht op dat individualisering een sterk overheidsapparaat vereist, met alle gevaren van dien.

57. Sietsma e.a., 1985.

58. De strijd die de feministische beweging (deels terecht!) voert voor de 'nieuwe' vader is bijvoorbaat verloren door uit te gaan van een indvidualistisch 'self-defining' subjekt.

59. Zie Hulst e.a. (1981), Schilder (1975) en Gunning e.a., 1988.

60. Dooyeweerd, 1975, p. 181, 182.

61. Zie Geertsema, 1985.

62. Er zijn in christelijke kring veel boeken over de positie van de vrouw verschenen. Naar mijn mening is de GSEV-bundel Vrouw en man - een plaatsbepaling nog steeds één van de beste boeken. In de bundel geredigeerd door Ds. C. den Boer en de boeken van Hoek wordt veel aandacht gegeven aan de bijbelse gegevens. Het boek Vrouw in kerk en samenleving en de bundel Vrouw, wie ben je, een jubileumuitgave van de Meisjesbond, heb ik als een teleurstelling ervaren. Exegese en toepassing worden gedomineerd door de status-quo: vrouw die binnenshuis de kinderen verzorgt en de man die buitenshuis zijn brood verdient.

63. Den Boer, 1985, p. 38.

64. Bavinck, 1908, II, p. 621.

65. Westermann (1974, p. 221) benadrukt zeer sterk die tweeëenheid. Hij schrijft: 'Jede theoretische und jede institutionelle Sonderung von Mann und Frau, jede betonte Abhebung des Mannlichen vom Weiblichen kann gefarden, was hier vom Geschaffensein des Menschen gesagt ist'.

66. Zie Verkerk e.a., 1990.

67. Zie bijv. Den Boer (1985), Van Sliedrecht (1980), Vrouw, wie ben je?, 1988.

68. Als additionele argumentatie wordt nog wel aangedragen dat de man, volgens het N.T.-ische getuigenis, het hoofd van de vrouw is. Deze argumentatie is exegetisch niet juist. Ten eerste omdat 'hoofd-zijn' niet duidt op een ondergeschikte positie van de vrouw, zie De Vries (in Bremmer-Lindeboom e.a., 1983). Ten tweede omdat het woord 'hoofd' soteriologisch bepaald is. De termen 'hulpe' en 'hoofd' moeten in hun eigen contekst geëxegetiseerd worden.

69. Westermann (1974, p. 309) legt er de nadruk op dat het gebruikte woord een algemene betekenis heeft en niet specifiek slaat op de gegeven voortplantings- en cultuuropdracht. Hij haalt ook Delitzsch aan die schrijft: 'Der Mensch kann seine Bestimmung nicht anders erfüllen als in gegenseitiger Hilfeleistung'.

70. Ook hier geldt dat uit de vloek niet tot een eigen taak of roeping voor man en vrouw gekonkludeerd kan worden. De gehele voortplantings- en cultuuropdracht ligt onder de vloek. De in de vloek genoemde 'stukken' zijn erg karakteristiek voor de opdracht.

71. Bijv. J. Hoek, 1984, p. 46 e.v. en Vrouw, wie ben je, 1988, p. 41.

72. Bräumer (1983, p. 95) formuleert het heel kernachtig: 'Die Geschlechtlichkeit hat ihre Urform verloren. Statt des Ein-Fleisch-Werdens bestimmen nun Siegen und Unterliegen, Hörigkeit und Despotentum die Gemeinschaft der Geschlechter'.

73. Een enkel voorbeeld. In het kerkelijk leven dienen we ons te realiseren dat seksueel geweld tegen de vrouw ook in 'onze' kringen voorkomt. Konkretisering t.a.v. de politiek: hoewel het indruist tegen ons 'gevoel' dient verkrachting binnen het huwelijk in principe strafbaar te worden gesteld. In dit verband is het interessant om op het volgende te wijzen. In het begin van de dertiger jaren pleitte Dooyeweerd (Verburg, 1989, p. 127, 128) al vooreen grotere juridische bevoegdheid van de vrouw in het huwelijk. Volgens hem is dat van belang om grotere waarborgen tegen machtsmisbruik van de man te scheppen.

74. De Vries (in Bremmer-Lindeboom e.a., 1983). Den Boer, 1985. Zie ook Schaeffer-de Wal (1988).

75. Den Boer, 1985, p. 103.

76. Zie De Vries in Bremmer-Lindeboom, 1983, p. 12 e.v. en Hoek, 1984, p. 57 e.v.

77. Ik ga hier niet in op de positie van de vrouw in de gemeente. Paulus fundeert het leerverbod van de vrouw in 1 Tim. 2 op zowel de schepping als de plaats van de vrouw in de zondeval. Het is onjuist om vanuit dit leerverbod, dat betrekking heeft op de gemeente, konklusies te trekken over de verhouding van man en vrouw in het huwelijk. De fundering van dit leerverbod is niet direkt 'logisch' te begrijpen. Mogelijk moet deze argumentatie begrepen worden tegen de achtergrond van de in het Oosten gebruikte rhetorica-technieken. Zie Wierenga (1988).

78. Helaas is het niet moeilijk om uit de geschiedenis van het christendom uitspraken aan te halen die de feministische verwijten bevestigen. Tertullianus' uitspraak over de vrouw is weinig verheffend maar erg bekend: 'vrouw, gij zijt de poort der hel'. Origines spreekt ronduit over de minderwaardigheid van de vrouw. En Augustinus achtte haar niet in alle hoedanigheden geschapen naar Gods Beeld. Tevens moet gezegd worden dat feministen erg selektief citeren en zelden zelfstandig de Bijbel exegetiseren.

79. Om het dooyeweerdiaans te zeggen: de zin is het zijn van het creatuurlijke zijnde.

80. Geertsema in Voortsluis e.a., 1984, p. 269.

81. Geertsema in Voortsluis e.a., 1984, p. 286.

82. Zie ook Geertsema, in Voorsluis e.a., 1984, p. 266 e.v.

83. Hier ga ik alleen in op de veel-zijdigheid. Dit betekent niet dat de schepping in allerlei aspekten uiteenvalt. De samenhang van de veel-zijdigheid, de eenheid van de werkelijkheid, heeft Dooyeweerd diep verankerd in zijn theorie. Voor de antropologie heb ik dit elders uitgewerkt, zie Verkerk (1989).

84. Dooyeweerd heeft vijftien aspekten voorgesteld. Leerlingen hebben sommige aspekten samengevoegd en andere in tweeën opgesplitst.

85. Wel is er veel aandacht voor de vrouwelijke sexualiteit. Op basis van de samenhang in de veel-zijdigheid van de modale aspekten is het te verwachten dat biologische verschillen tussen mannen en vrouwen ook leiden tot psychische en andere verschillen. Het is de vraag of deze verwachting door wetenschappelijk onderzoek ondubbelzinnig bewezen kan worden omdat andere faktoren (bijv. opvoeding, omgeving) ook een sterke rol spelen. Binnen het feministisch onderzoek is het tij trouwens aan het keren: er komt weer meer aandacht voor verschillen tussen de beide seksen, zie Sevenhuijsen (1988) en Goldman (1988). Zie ook Richards (1980, hfdst. 2 en 5).

86. Zo is onderzoek naar geweld in lesbische relaties lange tijd taboe geweest omdat geweld zijn oorzaak vindt in sexe-verschillen, zo was de opvatting.

87. Dooyeweerd (1969, III, p. 173) spreekt van: 'normative structural principles founded in the temporal divine world-order'. Deze goddelijke orde is een 'order of reality, which can never be set aside without destructive consequences for human societal life' (curs. H.D.).

88. Het morele aspekt als kwalificerende funktie komt duidelijk naar voren als Dooyeweerd over het gezag in het huwelijk spreekt: 'The internal structure of marital authority can only be understood from the typical love-union between the conjugal partners in which, according to the divine order of creation, the husband is the 'head of the wife'. He has to lead her, but by no means to dominate her, because the female part in the bi-unitary bond is perfectly equivalent (though not equal) to the male element and ought to be fully recognized as such', (curs. H.D.), Dooyeweerd (1969,
III, p. 325).

89. Om het in Dooyeweerds eigen woorden te zeggen: 'In our view marriage is qualified as the permanent typical bondoflovebetweenhusband and wife' (curs. H.D.), Dooyeweerd(1969, III, p. 307).

90. Veel van Dooyeweerds detailbeschouwingen over man en vrouw in het huwelijk zijn weinig interessant omdat deze in hoge mate bepaald zijn door de stand van de toenmalige wetenschap, waarin de nadruk gelegd werd op de 'aktieve' man en de 'passieve' vrouw. Zo spreekt hij over 'the leading role of the husband in the sexual intercourse, and the passive receptive part of the wive' (1969, III, p. 329).

91. Dooyeweerd, 1969, III, p. 324. Zie ook p. 307.

92. Dooyeweerd, 1969, III, p. 310.

93. Dat blijkt ook heel duidelijk uit het artikel 'Het onbehagen van de vrouw' van Joke Smit (1967). Dit artikel wordt gezien als het begin van de tweede feministische golf in Nederland.

94. De 'eigen individualiteit' wordt hier opgevat als het totaal van gaven of kwaliteiten ('tijdelijke existentie'). Ik denk hierbij o.a. aan lichamelijke gaven of beperkingen, psychische stabiliteit, sociale kwaliteiten en mogelijkheden, intellektuele en kunstzinnige gaven, enz.

95. Griffioen (in De Jong e.a., 1988, p. 26) spreekt in dit verband over zinontsluiting. Dat wil zeggen, de relatie tussen individu en gemeenschap wordt bepaald door gegeven zin.

96. De Jong in De Jong e.a., 1988, p. 5-13. De Jong gebruikt het woord 'enkeling' om de negatieve connotatie van het woord 'individu' te vermijden.

97. Maréchal en White (in Brunt e.a., 1988, p. 77) gaan in op de essentie van het vrouw-zijn. Daarbij oriënteren zij zich met name op de mythen van de mensheid die, volgens de auteurs, verwijzen naar de oorsprong van ons bestaan. Zij zien de mythen als openbaring van de menselijke geest en als openbaring van de gehele kosmos. De Bijbel tekent ons een vertikale centrale relatie, Maréchal en White tekenen ons een horizontale centrale relatie.

98. Dippel, 1962, 103 e.v.

99. Schaeffer (in Vogelaar e.a., 1990, p. 75 e.v.) wijst er op dat in publikaties van het GSEV de nadruk wordt gelegd op de verantwoordelijkheid van de vrouw. Hij vindt dit oneerlijk en gevaarlijk. Met dit oordeel ben ik het eens. Naar mijn indruk wordt er veel te weinig gewezen op de verantwoordelijkheid van de man in deze. De eerlijkheid gebiedt te zeggen dat in verschillende andere publikaties binnen 'onze' kring (Rondom het Woord, Nederlands Dagblad en Radix) daar wel de nadruk op gelegd wordt. Zie bijv. Schaeffer-de Wal (1988).

100. Bremmer-Lindeboom e.a., 1983; Den Boer, 1985; Van der Toorn, 1987.

101. Zie Friedan (1963, 1981) en Kool-Smit (1967). Met name het boek The feminine mystique van Betty Friedan is nog steeds biezonder aktueel.

102. Kampschuur e.a., 1990, p. 49 e.v.

103. In allerlei onderzoeken wordt gerapporteerd dat ook in de moderne samenlevingsvormen de zorgende taken m.n. door de vrouw verricht worden.

104. J. Stacey in (Mitchell e.a., 1986, p. 208 e.v.).

105. Schaeffer (in Vogelaar e.a., 1990, p. 75 e.v.).

106. Verkerk-Vegter en Verkerk, 1986.

107. Stacey (in Mitchell, 1986, p. 208 e.v.).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen