Een andere Bonhoeffer?

1. Inleiding

Dit artikel geeft een beoordeling van het Bonhoeffer-boek van Huntemann (Huntemann, 1989)' en gaat met name in op de vraag of er een andere Bonhoeffer is, die kerkvader behoort te zijn voor een bijbelgetrouw christendom, zoals Huntemann tracht aan te tonen.(11) Daartoe wordt eerst onder 2. een kort overzicht gegeven van leven, werk en invloed van Bonhoeffer. Vervolgens wordt onder 3. de strekking van Huntemanns boek geschetst. Punten waarop dit boek te waarderen valt komen onder 4. aan de orde, waarbij ik met name aandacht zal besteden aan onderdelen van Bonhoeffers theologie waarvan Huntemann terecht laat zien dat ze voor schriftgetrouw denken van grote betekenis zijn. Onder 5. komen een aantal punten van kritiek op Huntemanns Bonhoeffer-interpretatie aan de orde. In het 6e en laatste onderdeel wordt de conclusie getrokken.

2. Bonhoeffer
De Duitser Dietrich Bonhoeffer is ongetwijfeld één van de meest invloedrijke theologen van deze eeuw; en dat ondanks het feit dat hij nog geen veertig jaar is geworden: hij leefde van 1906-1945. Wie was deze man die met zijn leven en werk tot op de dag van vandaag velen in zijn ban weet te houden? Wie dat weten wil, kan eigenlijk niet om de biografie van Bonhoeffers vriend Bethge (Bethge, 1986) heen, een aangrijpend 'document humain', waarin tevens op indrukwekkende wijze een beeld geschilderd wordt van Duitsland vóór en in de Tweede Wereldoorlog. Bethge is werkelijk uitputtend: de zesde druk telt meer dan 1100 bladzijden! Hier kan ik slechts een enkel punt uit al die gegevens aanstippen. Bonhoeffer was in de jaren dertig één van de voormannen van de 'Bekennende Kirche', de kerkelijke beweging in Duitsland die in de Hitlertijd oppositie voerde tegen de 'Deutsche Christen' en hun poging om het nationaal-socialisme zijn stempel op de duitse evangelische kerk te laten zetten. In dat kader heeft hij o.a. het seminarie in Finkenwalde geleid, waar aan de officiële universiteiten afgestudeerde theologen werden voorbereid op hun taak als predikant binnen de Bekennende Kirche. Hier ontstond één van zijn meest bekend geworden werken Nachfolge (Bonhoeffer, 1964). Als 'Finkenwalde' door de nazi's gesloten wordt begint Bonhoeffer een zwervend leven te leiden. Hij verricht daarbij diensten aan de Bekennende Kirche,  werkt ondertussen aan een ethiek, maar raakt vooral steeds dieper betrokken bij het duitse verzet tegen Hitier. Uiteindelijk resulteert dat in zijn gevangenneming in april 1943 en zijn dood door ophanging in het concentratiekamp Flossenbrück op 9 april 1945. De kamparts schrijft later: 'Ich hab ein meiner fast 50jährigen ärztlichen Tätigkeit kaum je einen Mann so gottergeben sterben sehen'.2 Van het grootste belang voor Bonhoeffers latere invloed zijn de brieven die hij vanuit de gevangenis geschreven heeft en die door Bethge zijn uitgegeven onder de titel Widerstand und Ergebung (Bonhoeffer, 1985). Met name de brieven aan Bethge zijn van grote theologische betekenis. Bonhoeffer schrijft daarin over het mondig-worden van de moderne mens, waardoor deze God niet meer nodig heeft als werkhypothese, als 'Liickenbüsser' bij onze problemen: de religieloosheid. Hij zoekt in antwoord op de vragen die als gevolg daarvan opkomen naar een 'religieloos christendom', waarvoor een 'niet-religieuze' inteipretatie van de bijbelse begrippen noodzakelijk is. In dat verband schrijft hij over de onmacht van God, zoals die bleek in de geschiedenis van Jezus. De ware transcendentie is niet die van een almachtige God die thuishoort in een andere wereld dan de onze (het metafysische godsbeeld van de religie), maar die van Jezus als de 'mens voor anderen' tot in de dood. 'Der Gott der mit uns ist, ist der Gott, der uns verlässt. Der Gott, der uns in der Welt leben lässt ohne die Arbeitshypothese Gott, ist der Gott, voor dem wir dauernd stehen. Vor und mit Gott leben wir ohne Gott. Gott lässt sich aus der Welt herausdrängen ans Kreuz. Gott ist ohnmachtig und schwach in der Welt und gerade und nur so ist er bei uns und hilft uns.'3 Met name dit soort uitspraken zijn in de na-oorlogse theologie aangeslagen. Men heeft in Bonhoeffer een voorloper gezien van de vrijzinnige theologie, die God omschrijft als de 'grond van het zijn' (Tillich), die we in de naaste ontmoeten (J.A.T. Robinson). Ja, ook de 'theologie van de dood van God' uit de zestiger jaren beriep zich graag op Bonhoeffer: Bonhoeffer als kerkvader van het theologisch modernisme.4

3. Bonhoeffer als onze kerkvader
' . . . Dietrich Bonhoeffer ist den Evangelikaien ... zunächst sehr nahe. Er wird ihr Kirchenvater der Zukunft sein - oder die Evangelikaien werden keine Zukunft haben. Er kommt ihnen sogar so nahe, dass es ihnen dabei unheimlich werden wird. Denn Bonhoeffers Theologie könnte die notwendige Katharsis für die 'Evangelikaien aller Länder' bringen.'(11) Met 'Evangelikaien' wordt in het duits (evenals dikwijls met 'evangelicals' in het engels) in het algemeen gedoeld op bijbelgetrouwe protestantse christenen. Huntemann is er dus op uit Bonhoeffer tot onze kerkvader te maken. Is dat niet een volstrekt onhaalbare onderneming? Wijst de manier waarop Bonhoeffers invloed al gedurende vele decennia gewerkt heeft niet in een totaal andere richting? Is een 'religieloos christendom' ooit bijbels te verantwoorden? Huntemann vertelt in het begin van zijn boek (10) dat hij vroeger even geïrriteerd was over Bonhoeffer als alle andere 'Evangelikaien'. Maar toen hij het één en ander in die geest geschreven had ontving hij een reactie van Rainer Mayer, die hem wees op zijn boek Christuswirklichkeit (Mayer, 1969), waarin hij de discussie met de creatief-modernistische Bonhoeffer-interpretatie was aangegaan. Door Mayer geleerd kreeg Huntemann een totaal andere kijk op Bonhoeffer en in zijn boek wil hij laten zien wat voor consequenties dat met zich meebrengt.

Wat heeft Huntemann precies van Mayer geleerd? Twee dingen wil ik met name noemen. Het eerste betreft de hermeneutiek van Bonhoeffers geschriften: hoe moetje hem lezen? Vele modernistische interpreten gaan uit van een diepe breuk in Bonhoeffers denken in het voorjaar van 1944, als hij zijn eerste 'theologische brieven' aan Bethge schrijft. Dan gaan termen als 'mondigheid', 'religieloos christendom', 'onmacht van God' etc. een rol spelen. Vervolgens wordt dan deze niet-religieuze Bonhoeffer uitgespeeld tegen de vrome van geschriften als 'Nachfolge' en wat de laatste beweerd heeft wordt gerelativeerd vanuit de nieuwe inzichten van de eerste. Huntemann is het (geleerd door Mayer) daarmee radicaal oneens: 'Bei Bonhoeffer gibt es Veränderungen, Wandel, Wachsen, Dramen, Kämpfe - aber keinen Bruch'. (25) Dat betekent dus onder andere datje de vaak zeer enigmatische uitspraken uit 'Widerstand und Ergebung' moet lezen in het licht van de vroegere geschriften: dan worden ze duidelijk. Ten aanzien van de inhoud van Bonhoeffers theologie heeft Huntemann nog iets anders van Mayer geleerd: 'es geht mir in diesem Buch auch darum aufzuzeigen, dass Dietrich Bonhoeffer ein Christusmystiker war'.(l 1) Dat is natuurlijk een zeer goede invalshoek om Bonhoeffer aan vele nogal piëtistisch gezinde 'Evangelikaien' aan te prijzen! Overigens schermt Huntemann de term 'Christusmystiek' af tegen allerlei misverstand: het gaat niet om een innerlijke verlichting of ervaring, maar om het één-zijn met Christus door de ontmoeting met Hem in zijn Woord (301, nt. 147): 'Christusmystik ist in dem Sinne zu verstehen, dass der Christ im Glauben, durch die Begegnung mit Christus im Wort, erkennt und erfährt, dass sein Leben wie das der ganzen Welt in die messianische Wirklichkeit Christi einbezogen ist.'(68) De christen gaat dan ook deelnemen aan de strijd van Christus voor gerechtigheid, aan zijn lijden en aan zijn uiteindelijke overwinning.

Vanuit deze beide gezichtspunten: Bonhoeffers werk is een eenheid én het wordt beheerst door 'Christusmystiek' gaat Huntemann aan het werk. Hij laat zien wat de 'Evangelikaien' van Bonhoeffer kunnen leren en met name ook waarin Bonhoeffer vandaag de dag naast schriftgetrouwe christenen staat, in de confrontatie met feministische theologie, volkskerkelijk denken, en ga zo maar door. Huntemann doet dat systematisch en overzichtelijk. Ieder hoofdstuk wordt bijvoorbeeld samengevat in een aantal 'Thesen'. Zo is een niet eenvoudig, maar wel leesbaar en boeiend boek ontstaan, met een verrassende Bonhoeffer-visie. Zonder meer waard om er goed kennis van te nemen, en dat niet slechts voor theologen! Huntemann wil uitdrukkelijk niet alleen theologisch bezig zijn 'sondern vor allem auch geistesgeschichtlich und gegenwartskritisch'.( 10) Ieder die Huntemann een beetje kent weet dat hij dan heel wat zinnigs te zeggen heeft. Het boek is fraai uitgegeven, maar kent nog wel wat drukfouten. Storend zijn de fouten oppag. 112, ondersteregel, waarin plaats van 'nämlich eben nicht ganz wie der Mensch geworden ist?' gelezen moet worden: 'nämlich dass Jesus eben nicht ganz wie wir Mensch geworden ist?' en op pag. 200, regel 16 van boven, waar in plaats van 'die Vergebung als Schuld zu tragen' gelezen moet worden: 'die Weigerung also Schuld zu tragen'.

4. Waardering
Maar de vraag blijft: doet Huntemann Bonhoeffer recht met zijn interpretatie en is Bonhoeffer inderdaad te beschouwen als onze nieuwe kerkvader? In de eerste plaats wil ik graag opmerken dat Huntemann er ongetwijfeld gelijk in heeft dat wij heel veel van Bonhoeffer kunnen leren in vele opzichten. Dat geldt niet alleen zijn vroegere geschriften, maar ook zijn gevangenis-brieven.

Om met die vroegere geschriften te beginnen: naar mijn mening steekt Nachfolge er toch met kop en schouders bovenuit en is het een boek waar je ook als gereformeerde vandaag nog steeds niet omheen kunt. Bonhoeffer voert in dat boek de strijd tegen de goedkope genade; en met goedkope genade bedoelt hij: prediking van vergeving zonder boete, doop zonder tucht, avondmaal zonder belijdenis van de zonden, genade zonder navolging en zonder kruis; of, zoals Bonhoeffer dat in één van zijn vele kernachtige uitdrukkingen zegt: rechtvaardiging van de zondé en niet van de zondaar.5 Deze strijd, gevoerd tegen de achtergrond van de lutherse volkskerkelijkheid, is ook voor een gereformeerde buitengewoon leerzaam. Iedereen die bijvoorbeeld in het pastoraat werkzaam is, kan weten hoe groot het gevaar is van de goedkope genade. De wijze waarop Bonhoeffer rechtvaardiging en heiliging met elkaar verbindt in de persoon van Jezus Christus is indrukwekkend en vaak ook zeer beschamend. We zijn nog lang niet klaar met de vragen die Bonhoeffer in dit opzicht aan ons stelt. Daarmee is niet gezegd dat er van onze kant geen vragen aan Bonhoeffer gesteld zouden kunnen worden. Bij het grote accent dat hij op de heiliging legt dreigt het gevaar dat niet goed duidelijk wordt waarin nu precies het genadekarakter van de 'kostbare genade' schuilt. Als Bonhoeffer van degene die in de navolging staat, zegt: 'Er erkennt den Ruf in die Nachfolge selbst als Gnade und die Gnade als diesen Ruf' ,6 dan rijst toch de vraag of van de genade niet veel meer te zeggen is: niet alleen de roeping maar ook het gehoor geven daaraan is genade (Fil. 2, 13; Ef. 2, 10). Je krijgt de indruk dat Bonhoeffer hier toch weer op het typisch lutherse spoor zit van het 'per verbum': de Geest werkt dóór het woord (per verbum); terwijl de gereformeerden er dan toch altijd ook graag bij zeiden: Hij werkt mét het woord (cum verbo): zijn genade-activiteit gaat dus niet op in het woord. Ook valt de vraag te stellen of Bonhoeffer het perfectionisme (de leer van de volmaakbaarheid van de mens) kan vermijden als hij de verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging omschrijft als die tussen schepping en onderhouding. 7 Vergelijk daarmee het 'zo vaak zij de belofte van het evangelie met waar geloof aannemen' uit antwoord 84 van de catechismus: de rechtvaardiging is nooit een afgesloten zaak. Deze vragen nemen niet weg dat je van Bonhoeffer heel goed leren kunt datje nooit over de rechtvaardiging geïsoleerd van de heiliging kunt spreken, omdat ze ons beide in Christus geschonken zijn. Het is goed ook door Huntemann op dit getuigenis van Bonhoeffer gewezen te worden. Naar Huntemanns overtuiging laat Bonhoeffer hierin zien dat hij eerder gereformeerd dan luthers dacht (b. v. 58, 173). Bonhoeffer zegt dan: 'Das sollte lutherisch heissen, dass man die Nachfolge Jesu den Gesetzlichen, den Reformierten oder den Schwärmern überliess, alles um der Gnade willen.'8 Anderzijds zouden gereformeerden er dankbaar voor mogen zijn als de navolging van Christus in hun denken en doen de plaats had die Bonhoeffer eraan gaf! Zoals gezegd valt er ook uit Widerstand und Ergebung voor wie van gereformeerde overtuiging is veel te leren. Huntemann is met name in zijn kracht als hij laat zien hoe Bonhoeffer stond voor de roeping die de christen te vervullen heeft in déze wereld: 'In diesem Jahrhundert, in dem Gott aus allen gesellschaftlichen Bereichen des Lebens, Denkens und Handelns herausgedrängt wird, kämpft Bonhoeffer gegen den Rückzug der Christen in die Ghettoisierung der Innerlichkeit für die eine Wirklichkeit ... Gegen den Dualismus der Zwei-Reiche-Lehre und gegen den Heilsegoismus subjektiver Frömmigkeit ... ringt Bonhoeffers Theologie um eine Kirche, die in der Welt für die Welt Gottes Anspruch bezeugt.'(33) Voor ons is met name interessant hoe Huntemann hier een verband legt met de nederlandse gereformeerde theologie. Op allerlei plaatsen duikt zijn grote interesse hiervoor trouwens op (18, 36, 241). Zozeer zelfs dat je de indruk krijgt dat hij Bonhoeffers kerkelijk ideaal beschrijft aan de hand van de situatie van de gereformeerde kerken in Nederland (258). Als het om de taak van de christen in de wereld gaat, trekt Huntemann een parallel tussen Bonhoeffer en A. Kuyper. Ook Kuyper streed immers hartstochtelijk tegen 'jegliche Abspaltung von Wirklichkeitsbereichen aus der Herrschaft Christi' (88). Ook hij kwam daarbij tot de overtuiging dat er ook buiten de kerk in de wereld genade werkte: Huntemann ziet een duidelijke parallel tussen Kuypers leer van de algemene genade en Bonhoeffers spreken over de mondigheid van de religieloze mens. Had Bonhoeffer Kuyper maar gekend, dan had hij zijn overtuiging nog veel beter onder woorden kunnen brengen! (61, cf. 151 en 204). Zo komt hij er uiteindelijk aanzienlijk gereformeerder uit te zien, dan hij zelf ooit vermoed zou hebben: 'Die Strukturverwandschaft Kuyperscher und Bonhoefferscher Theologie ist erstaunlich und lässt Bonhoeffer (der sich selbst immer als Lutheraner verstand, aber als Reformierter verdächtigt wurden) sehr in die Nähe reformierter Theologie rücken' (299, nt 83). Nu valt mijns inziens op die structuurverwantschap wel het een en ander af te dingen. Dan moet ook naar die theologische uitgangspunten gekeken worden en wat dat betreft is er tussen Bonhoeffer en de gereformeerde theologie, ook die van Kuyper, toch wel een groot verschil, zoals ik verderop hoop aan te tonen. Maar Huntemann heeft gelijk als hij zowel bij Kuyper als bij Bonhoeffer enthousiast wordt over hun strijd tegen de ghetto-mentaliteit van vele christenen. Hij ziet kennelijk daarin bij vele 'Evangelikaien' een groot gevaar, waardoor aan de eer van God, die over héél de wereld Koning is in Jezus Christus, tekort gedaan dreigt te worden. Ik denk tenminste dat dat er vooral achter zit als hij zegt dat Bonhoeffer hun kerkvader van de toekomst zal moeten zijn, willen ze nog toekomst hebben. Wie over de roeping van de christen in deze wereld heeft leren denken vanuit het 'geen duimbreed' bij A. Kuyper en vanuit het 'cultuurmandaat' bij K. Schilder, moet overigens niet denken dat Bonhoeffer wat dit betreft weinig nieuws te bieden zou hebben. Met name is in Widerstand und Ergebung (en dat in duidelijk onderscheid van Nachfolge) zeer indrukwekkend het beroep op het Oude Testament: 'Ich spüre übrigens immer mehr, wie alttestamentlich ich denke und empfinde ... nur wenn man das Leben und die Erde so liebt, dass mit ihr alles zu Ende zu sein scheint, darf man an die Auferstehung der Toten und eine neue Welt glauben'.9 Ondanks tegenspraak van Bethge houdt hij aan deze overtuiging vast: 'Du meinst, in der Bibel sei von Gesundheit, Glück, Kraft etc. nicht viel die Rede ... Für das AT trift es doch jedenfalls nicht zu. Der theologische Zwischenbegriff im AT zwischen Gott und dem Glück etc. des Menschen ist, soweit ich sehe, der des Segens. Gewiss geht es im AT ... nicht um das Glück, aber es geht um den Segen Gottes, der alle irdischen Güter in sich schliesst. Dieser Segen ist die Inanspruchnahme des irdischen Lebens für Gott ...'. Maar is het in het Nieuwe Testament dan niet heel anders, ligt daar de nadruk niet op het kruis i.p.v. op de zegen? Als antwoord op die vraag plaatst Bonhoeffer weer één van zijn voltreffers: 'Der Unterschied zwischen AT und NT liegt wohl in dieser Hinsicht nur darin, dass im AT der Segen auch das Kreuz, im NT das Kreuz auch den Segen in sich schliesst.'10 Als Bonhoeffer vanuit het zo verstane OT het NT gaat lezen, ziet hij ook zeer verrassende dingen. Zeer aansprekend is bijvoorbeeld de wijze waarop hij over de opstanding van Christus spreekt: juist door het opstandingsgeloof worden wij des te radicaler aan het leven op aarde gebonden, want hier stond Christus op. Daarin onderscheidt het christelijk geloof zich nu net van de verlossingsmythen van de religie. Of, om het weer in één van Bonhoeffers scherpe formuleringen te zeggen: 'Sokrates überwand das Sterben. Christus überwand den Tod...'." Het sterven overwinnen, dat is de religie, die ons een handje helpt als wij er niet meer uit kunnen komen: de dood overwinnen, dat doet God die in Christus midden in ons leven komt. Zulke passages bij Bonhoeffer blijven onvergetelijk. Het is de kracht van Huntemanns boek dat hij je stelt voor de consequenties ervan.

5. Kritiek
Toch blijven er wel de nodige vragen over. Ik noem hier de belangrijkste. Ik ga daarbij achtereenvolgens in 5.1 in op de methode van Bonhoeffer-interpretatie, in 5.2 op de zogenaamde 'Christusmystiek', in 5.3 op de schriftbeschouwing van Bonhoeffer, in 5.4 op zijn spreken over de 'onmacht' van God, en in 5.5 op de wijze waarop Huntemann Bonhoeffers werk actualiseert.

5.1 De 'hermeneutiek' van Bonhoeffers werk zal allereerst aan de orde moeten komen. Is het wel zo vanzelfsprekend om van de eenheid van dat werk uit te gaan, zodat er eventueel wel verandering of ontwikkeling, maar geen breuk erkend kan worden? Mijns inziens levert dat de nodige risico's op. Juist het onafgesloten en fragmentarische karakter van Bonhoeffers werk brengt met zich mee dat je toch allereerst alles wat hij geschreven heeft voor zichzelf moet laten spreken. Dan kunnen blijvende elementen, ontwikkelingen, accentverschuivingen en ook breuken op bepaalde punten er vanzelf uit komen. Bij Huntemann krijg je echter dat bijvoorbeeld een element uit de gevangenis-brieven, waarin een duidelijk verschil met Nachfolge op te merken is (meer nadruk op de 'wereldlijkheid' van de navolging) min of meer geneutraliseerd wordt door er een geruststellend citaat uit Nachfolge naast te zetten (160). Of anderzijds: haast pacifistisch klinkende uitspraken uit Nachfolge worden van hun gif ontdaan met citaten uit Widerstand und Ergebung, terwijl Huntemann toch ook moet aangeven dat Bonhoeffer daar wel degelijk kritiek op Nachfolge uit. Daarmee raak ik aan een volgend punt: zowel in Bonhoeffers persoonlijk leven als in zijn geschriften is sprake van duidelijke veranderingen, die Bonhoeffer ook met zoveel woorden toegegeven heeft. Ten aanzien van zijn persoonlijk leven is dat uitvoerig gedocumenteerd in de biografie van Bethge,': en ten aanzien van zijn geschriften valt met name de wijze op waarop in de brieven uit de gevangenis over Nachfolge gesproken wordt. Zo kan hij schrijven: 'Heute sehe ich die Gefahren dieses Buches, zu dem ich allerdings nach wie vor stehe, deutlich',13 een dubbelzinnige uitspraak, die je in ieder geval voorzichtig moet maken om de Bonhoeffer van de gevangenis-brieven zonder meer te gebruiken als interpreet van de Bonhoeffer uit Finkenwalde, of andersom.

Een bijkomend probleem in dit opzicht is dat Huntemann in feite uitgaat van wat hij als het resultaat van Mayers werk ziet:' Also bin ich froh, nicht noch einmal die Begriffsschluchten zeigen zu müssen, die Rainer Mayer in seinem Buch durchleuchtet hat.' (10) In feite besteedt hij zelf dan ook maar één bladzijde uitdrukkelijk aan zijn stelling dat er bij Bonhoeffer geen sprake is van een breuk (25-26). Maar aan de éne kant is Mayer niet onweersproken gebleven, en aan de andere kant ligt de kwestie van de continuïteit bij Mayer toch aanzienlijk ingewikkelder dan je bij Huntemann kunt merken.

Wat het eerste betreft: van verschillende kanten is gesteld dat Mayer toch teveel alles in één schema wil persen bij zijn poging de continuïteit bij Bonhoeffer aan te tonen, waarbij de in Bonhoeffers leven en werken zo belangrijke historischepolitieke factor tekort komt.14 Nu heeft die kritiek ook weer zijn eigen vooronderstellingen, maar het is toch wel bezwaarlijk om Mayer zonder meer als het laatste woord te beschouwen. Naar mijn overtuiging schiet Mayer inderdaad tekort in het analyseren van de invloeden die van buitenaf in de loop van Bonhoeffers ontwikkeling hebben gewerkt. Het lijkt mij juist dat Bonhoeffers vooronderstellingen als theoloog steeds dezelfde zijn gebleven. Het lijkt mij ook juist dat de problematiek die in die vooronderstellingen besloten ligt, hem voortdurend bezig heeft gehouden (zie daarvoor 5.3). Maar de antwoorden die hij uiteindelijk gaf werden mede bepaald door ervaringen die hij in de loop van de jaren opdeed (in de periode van de Nachfolge de situatie in de Bekennende Kirche en het samenleven in Finkenwalde, tijdens het schrijven aan zijn ethiek het samenwerken met niet-christenen in het verzet, de gevangenschaps-situatie en de contacten met mede-gevangenen in zijn laatste jaren, etc.) Verder onderging hij invloed van andere theologen, ook als hij zich uiteindelijk tegen hen afgrensde (Barth, Bultmann e.a.). Als gevolg daarvan is er voortdurend sprake van ontwikkeling bij Bonhoeffer, komen tendenzen die eerst verborgen waren op een gegeven ogenblik naar buiten, en vinden er soms stroomversnellingen plaats waarin de ontwikkelingen zo vlug gaan datje toch wel voor grote verrassingen komt te staan (voorjaar '44 bijvoorbeeld). Het is onjuist om in alle opzichten uit te gaan van een breuk, zoals de modernistische Bonhoeffer-interpretatie doet, als ze zich eigenlijk alleen maar voor (de tweede helft van) Widerstand und Ergebung interesseert. Het is mijns inziens evenzeer onjuist de eenheid als axioma te gebruiken. In beide gevallen ben je toch min of meer bezig Bonhoeffer naar je eigen opvattingen te modelleren, een proces dat toch al veel te veel heeft plaatsgevonden. In de tweede plaats ligt de situatie bij Mayer dus gecompliceerder dan Huntemann laat merken. Mayers visie is in feite dat bij Bonhoeffer heterogene elementen met elkaar in conflict zijn en dat heel zijn werk door dat conflict gedreven wordt. Het is het conflict tussen 'monisme' en 'dualisme'. Het 'monisme' bij Bonhoeffer is uiteindelijk christomonisme: heel de werkelijkheid is Christuswerkelijkheid. Pas in Christus vindt de wereld haar eigenlijke wezen. Oftewel: christologie is ontologie, leer van het zijn. Maar er blijft ook een dualistisch element, omdat Bonhoeffer vasthoudt aan het onderscheid tussen het 'zijn in Adam' (van de zondaar) en het 'zijn in Christus' (van de gelovige). Het conflict tussen deze twee heterogene elementen leidt volgens Mayer uiteindelijk tot de 'Zusammenbruch' van de christologische ontologie in de brieven uit de gevangenis, blijkend uit paradoxen als: de God die met ons is, is de God die ons verlaat: 'In de grossen Paradoxen führt sich schliesslich der Monismus der christologischen Ontologie selbst ad absurdum und bricht zuletzt in radikale Dualismen auseinander'.13 Al het goede dat Mayer verder over Bonhoeffer te zeggen heeft, neemt niet weg dat hij de continuïteit van diens levenswerk betaald heeft met de prijs van de eenheid ervan: het blijft een worsteling tussen heterogene elementen. Van deze spanning is bij Huntemann vrijwel niets terug te vinden: continuïteit en eenheid gaan bij hem gelijk op. Het beroep voor zijn Bonhoeffer-inteipretatie op Mayer lijkt mij dan ook niet terecht.

5.2 Het is zeer de vraag of het mogelijk is Bonhoeffers werk te karakteriseren met de term 'Christusmystiek'. Ik vermoed dat Huntemann die term gekozen heeft in aansluiting aan Mayers analyse van de 'christologische ontologie' bij Bonhoeffer. Nu is het al een probleem bij Mayer dat hij terminologie en probleemstelling uit de vroege geschriften van Bonhoeffer (m.n. uit Sanctorum Communio (1930) en uit Akt und Sein (1931) inleest in de latere, ook waar daarvan in het geheel niet met zoveel woorden sprake is. Met de term 'Christusmystiek' is dat mijns inziens in nog sterkere mate het geval. Het is een term die Huntemann gekozen heeft om Bonhoeffer te karakteriseren, maar die bij Bonhoeffer zelf helemaal niet zo'n karakteristieke rol speelt. Er is bovendien het nodige verschil tussen 'christologische ontologie' en 'Christusmystiek': het verschil tussen zijnsleer en heilsweg. Een terminologie die mijns inziens veel meer karakteristiek is voor Bonhoeffer is het spreken over 'Christus in het midden': alle verhoudingen zijn door Christus bepaald, je kunt nooit om Hem heen. We hebben geen onmiddellijke verhouding tot de gegevenheden van deze wereld, maar we verhouden ons tot deze alleen door Christus.16 Een probleem van de term 'Christus-mystiek' is ook dat hij iets anders zegt dan Huntemann ermee bedoelt. 'Mystiek' suggereert toch altijd op de één of andere manier een vorm van onmiddellijke gemeenschap met God en als je dat afsnijden wilt (zoals Huntemann dat wil), kun je beter een andere formulering kiezen. Nu wekt het de indruk dat de term voornamelijk gekozen is omdat ze goed in het gehoor ligt bij de piëtistische 'Evangelikaien' op wie Huntemann onder anderen mikt. Maar het gevaar van een vertekening van Bonhoeffers theologie ligt er wel in besloten.

5.3 Ingrijpender is de kwestie van Bonhoeffers schriftbeschouwing. Huntemann geeft eerlijk toe dat Bonhoeffer een trouw zoon was van de historisch-kritische theologie, waarin de bijbel gelezen wordt als een bundel menselijke geschriften en niet als Gods altijd betrouwbare Woord (108vv.). Op dit punt heeft Huntemann ook de meest rechtstreekse kritiek op Bonhoeffer (133v.). Maar, zo luidt zijn betoog, in de praktijk van zijn omgang met de Schrift had dat toch geen wezenlijke invloed: het historisch-kritisch onderzoek was voor hem 'nur zwischeneingekommen. Diese historisch-kritische Methode hinderte ihm nicht, sich ganz und gar unter das Wort zu stellen' (119). Daarom was Bonhoeffer, in navolging van Karl Barth, ook voluit een openbaringstheoloog: alleen door de openbaring in het Woord, door de ontmoeting met Christus, is er ontmoeting met God (126). Nu is het inderdaad opvallend hoezeer Bonhoeffer bijvoorbeeld in Nachfolge het historisch-kritisch onderzoek links laat liggen in zijn gebruik van de bergrede en de brieven van Paulus. Krause noemt in de Theologische Realencyclopedie Bonhoeffers bijbelgebruik de meest problematische constante in zijn werk en zegt dat de hermeneutische problematiek door hem wel gezien, maar niet opgelost werd,17 juist dat hij historisch-kritisch onderzoek eist en tegelijk verwaarloost is het probleem bij Bonhoeffer. Maar is dat nu werkelijk een reden vanuit schriftgelovig standpunt toch in feite Bonhoeffer te annexeren, zoals Huntemann doet? Naar mijn overtuiging kan dat beslist niet. Integendeel: juist Bonhoeffers schriftkritische uitgangspunt is bepalend voor de problematiek die zijn denken vanaf het begin heeft beheerst. Aan de éne kant wil hij inderdaad openbaringstheoloog zijn: de weg van de openbaring loopt van God naar de mens, van boven naar beneden. Daarin is hij ten volle leerling van Barth. Maar aan de andere kant is voor Bonhoeffer de bijbel als zodanig een geschrift van beneden. Daarin was hij ten volle leerling van de liberale theologen die hem aan de universiteit van Berlijn hadden onderwezen. Daarom wordt dé grote vraagstelling voor Bonhoeffer: waar is Gods openbaring in de empirische werkelijkheid aan te wijzen? Terecht noemt Mayer 'das spezifische Interesse Bonhoeffers...: Die Frage, wo geht die Offenbarung in die Welt ein und in welcher Weise wird sie erkennbar.'ls Het antwoord dat Bonhoeffer op die vraag geeft luidt steeds op de één of andere wijze: de openbaring wordt in Christus, in wie God mens werd, concreet. Maar ook dat antwoord moet weer geconcretiseerd worden: waar vinden we Gods openbaring in Christus in deze wereld? Dan zegt Bonhoeffer: in de gemeente (met zijn beroemde formule uit Sanctorum Communio: 'Christus als Gemeinde existierend' 19), of: in de navolging van de christen (zodat Bonhoeffer genade zonder navolging ook kan noemen: 'Gnade ohne den lebendigen, menschgewordenen Jesus Christus'20), of: in de godverlatenheid die we in deze wereld ervaren (zie bij noot 3). Het zijn allemaal pogingen om Gods openbaring in Christus, die Bonhoeffer gelooft, een concrete plaats in deze wereld aan te wijzen. Maar al die pogingen hebben een illegitieme vraagstelling als achtergrond. Want Gods openbaring in Christus is concreet tot ons gekomen in het evangelie: 'Nabij u is het woord' (Rom. 10,8). Het woord van de Schrift is het woord van God zelf dat van Christus getuigt. Bonhoeffers levenslange en indrukwekkende zoektocht naar het concrete van Gods openbaring is er een bewijs temeer voor hoezeer het gereformeerde schriftgeloof onopgeefbaar is. Zijn problemen werden onoplosbaar omdat ze geen rust konden vinden in het antwoord dat God zelf gegeven heeft. Het is dus mijn overtuiging datje Bonhoeffers historisch-kritische opvattingen ten aanzien van de bijbel niet kritisch aan de kant kunt leggen om dan vervolgens te denken datje een min of meer gereformeerde Bonhoeffer hebt overgehouden. Dat er ook voor gereformeerden veel van Bonhoeffer te leren is, stem ik Huntemann graag toe. Maar Bonhoeffers theologie staat uiteindelijk wat probleemstelling en inhoud betreft ver van de gereformeerde theologie af. Mijns inziens heeft Huntemann ook de neiging om op dit punt de invloed van Barths theologie op Bonhoeffer te onderschatten. We hoorden hem zeggen dat Bonhoeffer in navolging van Barth een openbaringstheoloog is. Maar Huntemann weet zelf zeer goed dat de theologie van Karl Barth slechts in schijn 'openbaringstheologie' is. Een paar jaar eerder heeft hij dat als volgt onder woorden gebracht: 'Die calvinistische Orthodoxie Hollands had vom Anfang an erkannt, dass der Irrweg Karl Barths darin liegt, dass er angesichts des unendlichen, qualitativen Unterschiedes zwischen Gott und Mensch, von dem im Römerbrief die Rede ist, nie zu einer orthodoxen Offenbarungstheologie kam. '2I Dat had hem ook ten aanzien van Bonhoeffer als 'openbaringstheoloog' voorzichtiger moeten maken. Nu is het ongetwijfeld waar dat Barth en Bonhoeffer niet te identificeren zijn in hun visie op de openbaring. Bonhoeffer heeft bij Barth altijd het concreetworden van de openbaring gemist. Dat heeft uiteindelijk geleid tot het bekende en scherpe verwijt van 'openbaringspositivisme' dat hij in Widerstand und Ergebung aan Barth richt.22 Maar met zijn kritiek op Barth staat Bonhoeffer toch binnen dezelfde probleemstelling: wel het verlangen om te spreken over de weg die van boven naar beneden gaat, van God naar de mens, maar uiteindelijk toch geen mogelijkheid om concreet aan te geven waarop die weg in onze werkelijkheid is uitgekomen: Gods openbaring in zijn nabije woord, waarin Christus tot ons komt.

Hier ligt ook het punt waarop je kunt zeggen dat Bonhoeffer wel degelijk voorloper is geworden van het theologische modernisme, dat zich bijvoorbeeld in de zestiger jaren van hem meester heeft willen maken. Omdat Bonhoeffers eigenlijke probleem is: waar wordt Gods openbaring concreet in de wereld, daarom worstelt hij met de vraag: hoe valt er überhaupt nog vanuit onze werkelijkheid over God te spreken? En dat is de vraag waar sinds het begin van de jaren zestig (als de ban van Barth wat gebroken wordt) de theologie zich op heeft geconcentreerd. Om het te zeggen met de woorden van Kantzenbach: het beslissende probleem was voor Bonhoeffer: 'die Vokabel Gott samt den sonstigen religiösen Begriffen'.23 Daarin is Bonhoeffer eigenlijk moderner dan iemand als Bultmann, die via zijn 'ontmythologisering' van het evangelie probeerde dat te verwoorden in de taal van de mens van vandaag. Want: 'Bultmanns Entmythologisierungsprogramm schonte die Vokabel Gott, sparte gleichsam die Gottesfrage noch weitgehend aus. Deshalb konnte die Gott-ist-Tot-theologie Bultmanns Inkonsequenz vorwerfen, und einige ihrer Vertreter glaubten später eher an Bonhoeffer als an ihm anknüpfen zu können, obgleich sie damit irrten .. .'24 Dat laatste is ongetwijfeld waar en ook onder andere aangetoond door iemand als Rothuizen (zie noot 4). Maar het is ook waar dat Bonhoeffer in zijn problematiek zijn tijd ver vooruit was. Hij had niet meer de vraagstelling van een religieuze cultuur, waarin ieder nog wel op de één of andere manier aan God gelooft, en alleen de geschiedenis van het evangelie van Jezus Christus van zijn aanstootgevende kanten ontdaan moet worden (Bultmann). Zijn vraagstelling is die van een geseculariseerde wereld: valt er nog wel iets zinnigs over God te zeggen of is elk spreken over Hem non-sens, want zonder enige betrokkenheid op de werkelijkheid? De antwoorden van de modernistische theologie zijn niet die van Bonhoeffer. Maar de problematiek is dezelfde. Van die problematiek kun je vanuit het geloof in de God die in de Heilige Schrift gesproken heeft alleen maar zeggen dat ze niet te aanvaarden is. Hierin staat Bonhoeffer ver van ons af, veel verder dan bij Huntemann duidelijk wordt.

5.4 Dit valt nog toe te spitsen op Bonhoeffers spreken over de 'onmacht van God'. Terecht tekent Huntemann tegen de uitdrukking als zodanig bezwaar aan: het is een 'nicht gerade adäquate Aussage' (154), ja, hij spreekt zelfs van 'ein schlechtes Theologumenon' (146). Toch meent hij dat Bonhoeffer daarmee toch het wezen van openbaring van God in Christus treft: God neemt in Christus deel 'an der Ohnmächtigkeit menschlich verschuldeter Gottlosigkeit' (147). En hij stelt dat in Bonhoeffers theologie 'mondigheid' en 'onmacht van God' zich dialectisch tot elkaar verhouden 'nicht in der speziellen Theologie, aber in der Anthropologie' (300, nt 122). Mijns inziens is dat een onjuiste interpretatie. Je kunt bij Bonhoeffer niet 'antropologie' en 'speciale theologie' (d.w.z.: de eigenlijke godsleer) tegen elkaar uitspelen. Juist omdat het hem gaat om het concreetworden van Gods openbaring, moet hij wel vanuit de menselijke ervaring, en dus ook vanuit de ervaring van onze onmacht, over God spreken. Zo wordt het lijden van Christus aan het kruis niet meer vanuit de openbaring in de Schrift gezien als de vloek van God over onze zonden, maar als een demonstratie van de onmacht van God. Dat is maar niet een ongelukkige uitglijder bij Bonhoeffer, maar een bewijs dat het wezenlijke probleem van zijn theologie in de leer van de openbaring ligt.2:1 In feite krijg je hier te maken met een merkwaardige omslag in Bonhoeffers denken. Aan de éne kant wil hij inderdaad mét Barth voluit openbaringstheoloog zijn: de weg loopt van God naar de mens, van boven naar beneden. Maar omdat zijn wezenlijke interesse (en daarin onderscheidt hij zich van Barth) ligt bij de vraag waar die openbaring van God landt, denkt Bonhoeffer toch in feite van beneden naar boven: alleen in onze ervaring wordt Gods openbaring concreet. Of, zoals Mayer het samenvat: 'Bonhoeffer differenziert zwischen Weg und Methode der theologischen Erkenntnis: Der Weg geht von Gott zur Welt, die Methode führt von der Welt zu Gott.'26 Weliswaar blijft daarbij de weg de vooronderstelling voor de methode. Maar in het uiteindelijke theologische resultaat wordt de methode toch doorslaggevend.2' Met name in Bonhoeffers christologie blijkt dat heel duidelijk. Zo kan hij al in zijn colleges uit 1933 zeggen: 'Soll Jesus Christus als Gott beschrieben werden, so darf nicht... von seiner Almacht und von seiner Allwissentheit geredet werden, sondern dann muss von diesem schwachen Menschen unter den Sündern, von seiner Krippe und seinem Kreuz gesprochen werden' .2S De godheid van Christus verschijnt als kwalificatie van zijn mensheid! Dat gebeurt als de methode van beneden naar boven voert, in plaats van zijn startpunt te nemen in het geopenbaarde woord van God in de Heilige Schrift. In dit opzicht is Bonhoeffer te beschouwen als een voorloper van de 'christologie van beneden' die de laatste decennia zoveel opgang heeft gemaakt: alles wat over Jezus méér gezegd kan worden dan dat Hij een mens is, moet toch vanuit zijn mens-zijn gezegd worden. Bonhoeffer is hiermee niet te identificeren, omdat de 'weg' bij hem van boven naar beneden blijft lopen. Maar hij heeft er wel de bodem voor bereid. Zijn uitspraken in Widerstand und Ergebung over de 'onmacht van God' zijn te beschouwen als de consequentie van deze methode 'van beneden naar boven': als over het God-zijn van Christus gesproken moet worden vanuit zijn zwakheid als mens, dan gaat dat de leer over God zelf beïnvloeden: God verschijnt in Christus in zijn onmacht. Het is voor de gereformeerde theologie onmogelijk om zich in meerdere of mindere mate hierbij aan te sluiten.

5.5 Een enkel woord nog over de actuele betrokkenheid van Huntemanns boek. Eén van de boeiende aspecten ervan is dat Bonhoeffer voortdurend geconfronteerd wordt met ontwikkelingen in het hedendaagse denken. Huntemann is daarvan zeer goed op de hoogte en er valt dus veel van te leren. Toch vraag ik mij sterk af of het juist is Bonhoeffers geschriften te gebruiken als wapen in een strijd die hij zelf nooit gevoerd heeft. Laat je hem dan toch niet buikspreken? Heel kenmerkend is bijvoorbeeld de wijze waarop Huntemann Bonhoeffers strijd tegen de nazi-ideologie 'omtaalt' in een strijd tegen het feminisme (140vv.): Hunte - mann weet parallellen aan te wijzen tussen beide en komt zo tot de conclusie: 'Bonhoeffers Gottesverständnis bringt die Ermächtigung zum geistlichen Kampf gegen die Verohnmächtigung des Vatergottes im Feminismus des New Age' (154). Maat het zijn wel parallellen die door Huntemann aangewezen worden, en niet door Bonhoeffer. Dat feministische theologie zich niet zonder meer op Bonhoeffer beroepen kan, dat weet Huntemann wel duidelijk te maken. Maar daarmee is nog niet het recht gegeven Bonhoeffer voor de tegenoverliggende positie op te eisen. Op dezelfde lijn liggen de vele plaatsen waar Bonhoeffer als 'Vatermensch', 'Ordnungsmensch' etc. gekarakteriseerd wordt: Huntemann wil daarmee laten zien hoezeer Bonhoeffer staat tegenover het 'vaderloze' denken van onze tijd, maar is daarmee toch meer suggestief dan argumentatief bezig; heel sterk bijvoorbeeld als hij Bonhoeffer contrasteert met 'das Muttersöhnchen' Hitler en met de de patriarchale structuren van Rusland hatende Lenin. Inderdaad zijn Bonhoeffers concrete ethische opvattingen vaak (niet altijd: zijn soms sterke pacifisme) nogal conservatief, zeker als ze vergeleken worden met hedendaagse ethische standpunten. Maar is het wel juist ze daarmee te vergelijken? Er dringt zich bij mij een parallel op met de ethiek van Barth, die ook in vele opzichten behoudend aandoet, terwijl de structuur van zijn ethisch denken, waarin niet wezenlijk plaats is voor een vastliggende en hanteerbare norm in de Heilige Schrift, toch wel degelijk openingen biedt aan allerlei modernistische experimenten. Is Bonhoeffer in zijn 'conservatisme' niet meer door zijn tijd bepaald dan door de normen van Gods Woord? Zal het beroep op Bonhoeffer tegen allerlei tendensen in onze tijd uiteindelijk niet tegen de gereformeerde theologie keren? Ik zou in ieder geval hierin veel voorzichtiger willen zijn dan Huntemann.

6. Conclusie
Mijn conclusie luidt dat Huntemann er wel in geslaagd is de betekenis van Bonhoeffers werk voor schriftgetrouw denken ook in onze tijd aan te tonen, maar dat hij niet werkelijk kan overtuigen als hij wil bewijzen dat er een andere Bonhoeffer is, die kerkvader van de 'Evangelikaien' zou moeten worden.

LITERATUUR

Bethge E., 19866, Dietrich Bonhoeffer, Theologe - Christ - Zeitgenosse (Kaiser, München).
Bonhoeffer. D., 1954, Scinctormn Communio, Eine dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche (Kaiser, München; als herdruk versehenen in de 'Theologische Bücherei, Neudrucke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert. Band 3. Systematische Theologie').
Bonhoeffer. D., 1960, Gesammelte Schriften, Herausgegeben von Eberhard Bethge, III (Kaiser, München).
Bonhoeffer, D., 1964 8, Nachfolge (Kaiser, München).
Bonhoeffer, D., 1985 3 Widerstand und Ergebung, Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. Herausgegeben von Eberhard Bethge. Neuausgabe (Kaiser, München).
Grossmann, E., 1989, 'Georg Huntemann, Der andere Bonhoeffer', Fundamentum 1989 H. 4, 109-112.
Huntemann G., 1985, Ideologische Unterwanderung in Gemeinde, Theologie und Bekenntnis (Liebenzeller Mission. Bad Liebenzell).
Huntemann, G.. 1989, Der andere Bonhoeffer, Die Herausforderung des Modernismus (Brockhaus, Wuppertal/Zürich). Kantzenbach, F.W., 19782, Programme der Theologie, Denker, Schulen, Wirkungen. Von Schleiermacher bis Moltmann (Claudius München).
Krause. G., 1981, 'Bonhoeffer', Theologische Realencyclopedie VII (de Gruyter, Berlin/New York).
Müller. H.. 1976. 'Mayer, Reiner: Christuswirklichkeit', Theologische Literaturzeitung 101, 606- 608.
Mayer, R., 1969, Christuswirklichkeit. Grundlagen, Entwicklung und Konsequenzen der Theologie Dietrich Bonhoeffers (Calwer, Stuttgart). In 1980 is een tweede druk versehenen.
Rothuizen, G.Th., 1969, Aristocratisch Christendom. Over Dietrich Bonhoeffer (Kok Kampen).
Sperna Weiland, J., 1971 5a. Oriëntatie. Nieuwe wegen in de theologie (Het Wereldvenster, Baarn).
Sperna Weiland, J., 1971b, Voortgezette oriëntatie. Nieuwe wegen in de theologie, (Het Wereldvenster, Baarn).
Valyi-Nagy. E., 'Rainer Mayer, Christuswirklichkeit', Theologische Zeitschrift 27, 228-230.

Met dank aan mevr. C. Mak-Oranje


Drs. B. Kamphuis, (geboren 1950) is hoogleraar dogmatiek aan de Theologische Universiteit, Broederweg 15, te Kampen. Adres: Zilverschoon 2, 8265 HA Kampen.


Noten:
1. Naar dit werk zal in de tekst verwezen worden door tussen haakjes geplaatste paginanummers.

2. Bethge (1986), 1038.

3. Bonhoeffer (1985), 394 (brief van 16-7-44); cf. ook de 'Entwurf einer Arbeit', 413vv.

4. Nog altijd zeer instructief zijn in dit verband de boeken van J. Sperna Weiland (1971 a en b). Kritiek op dit gebruik van Bonhoeffer bijvoorbeeld reeds bij G.Th. Rothuizen (1969), 240-298. Cf. ook Mayer"(1969), 291-302.

5. Bonhoeffer (1964), 14.

6. Bonhoeffer (1964), 22.

7. Bonhoeffer (1964), 252.

8. Bonhoeffer (1964), 24.

9. Bonhoeffer (1985), 175 (brief van 5-12-43).

10. Bonhoeffer (1985), 406v. (brief van 28-7-44).

11. Bonhoeffer (1985), 270 (brief van 27-3-44); cf. bijvoorbeeld ook 368v. (brief van 27-6-44).

12. Vooral 'die Wendung von Theologen zum Christen' aan het begin van de jaren dertig. Bethge (1986), 246-250.

13. Bonhoeffer (1985), 401 (brief van 21-7-44); cf. ook 176 (brief van 5-12-43).

14. Krause (1981), 57; Müller (1976), 606v.; Valyi-Nagy (1971), 229v.

15. Mayer (1969), 260; cf. 80vv.; 219vv.; 287vv.

16. Bonhoeffer (1964), 201; hierin had Bonhoeffer een zeer sterk wapen in handen tegen de ras, bloed en bodem-theologie van de 'Deutsche Christen', die daarmee juist een onmiddellijke verhouding tot de natuurlijke gegevenheden bepleitten: die waren beslissend voor de christen; cf. ook uit Bonhoeffers Christologie-colleges van 1933: Bonhoeffer (1960), 194vv.; deze gegevens zijn belangrijk voor de interpretatie van de uitspraken uit Widerstand und Ergebung die spreken over God of Christus 'in het midden van ons leven' culminerend in de beroemde zin: 'Gott ist mitten in unserm Leben jenseits': Bonhoeffer (1985), 307v.: 341vv.; 369.

17. Krause (1981). 58v.

18. Mayer (1969), 48.

19. Bonhoeffer (1954), 93 e.a.p.

20. Bonhoeffer (1964), 14.

21. Huntemann (1985), 69.

22. Bonhoeffer (1985), 306; 312; 359v.

23. Kantzenbach (1978), 249.

24. Kantzenbach (1978), 252.

25. Ook Grossmann keert zich in zijn recensie van Huntemanns boek tegen diens vergoelijkende interpretatie van Bonhoeffers spreken op dit punt. Hij wijst er terecht op dat Bonhoeffer hier ook de triniteitsleer geen recht doet, door het onderscheid tussen Vader en Zoon te verwaarlozen, waardoor hij vervalt tot patripassianisme, de leer dat de Vader in het lijden van Christus zélf leed (Grossmann, 1989, 11Ov.).

26. Mayer (1969), 190v.

27. Mayer (1969) wijst er een paar keer op hoe gemakkelijk het 'van boven naar beneden' kan omslaan in een 'van beneden naar boven': 91; 98.

28. Bonhoeffer (1960), 233.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen