Het Koninkrijk van God als absolute eigentijdse werkelijkheid (II) *

8. Grondvragen en het Koninkrijk van God op deze aarde

Welke functie heeft het Woord ten opzichte van werkelijkheid? In het voorgaande heb ik in de informatie die het Woord geeft drie functies onderscheiden: de legitimerende, de kritische en de herstellend-interpreterende functie. Als we 'Woord' vertalen in 'Bijzondere Openbaring' en 'werkelijkheid' in 'Algemene Openbaring' (of ervaring?) krijgen we aansluiting bij de vragen die Th. de Boer stelt en die ik beschouw als grondvragen in de huidige secularisatieproblematiek. Th. de Boer: 'Ik kan hier niet ingaan op de vraag of de leer van de algemene openbaring zich op de tekst van Paulus, Rom. 1:20 kan beroepen. Barth ontkent het. Berkouwer sluit zich aan bij de interpretatie van Calvijn: ontisch bestaat er wel openbaring, maar noëtisch hebben we de bril van de bijzondere openbaring nodig om die te verstaan. Er is dus wel algemene openbaring, maar geen natuurlijke theologie. De eigenlijke vraag hierbij, die door Berkouwer niet wordt beantwoord, is m.i. wat we dan wel zien dankzij de bril van de bijzondere openbaring. Zijn dat Gods eeuwige kracht en goddelijkheid als algemene neutrale categorieën, dan haalt de correctie door de Schrift niets uit en zijn de christenen om zo te zeggen niets beter af dan de heidenen. Zien we echter die kracht en goddelijkheid in relatie tot God-in- Christus dan zijn we terug bij Karl Barth. In de interpretatie van Calvijn/ Berkouwer is ook niet duidelijk waarom de mens zich tegen de algemene openbaring verzetten zou. Zoiets als eeuwige kracht en goddelijk is immers iets wat in elke ideologische kraam uitstekend van pas komt'2 (curs. EWS).

Met deze grondvragen ga ik in dit artikel de dialoog aan: de vragen en de antwoorden zijn m.i. bepalend voor heel de problematiek van openbaring en ervaring. Maar om niet te blijven hangen in de diepe sporen die deze twee begrippen hebben uitgesleten en waar een mens zo diep in kan wegzinken dat hij het landschap niet meer kan overzien, vertaal ik ze nu weer terug. Vertaald in termen van het eerste artikel: welke functie heeft het Woord ten opzichte van werkelijkheid? Legitimatie alléén? Kritische interpretatie alléén? Herstellende interpretatie alléén? De keuze voor één van deze drie functies komt voort uit een bepaalde visie op het Woord en heeft een bepaalde visie op werkelijkheid tot gevolg of andersom. En daardoorheen ontwaren we, er achter of er in meekomend, niet alleen een bepaald Godsbeeld, maar ook, daarmee samenhangend, een bepaalde opvatting van de verhouding tijd-eeuwigheid, eenheidveranderlijkheid, waarheid- werkelijkheid. Een gecompliceerd geheel.

Ik ga in dit artikel de drie functies van het Woord wel als een geheel opvatten, maar niet als een eenheid. Iets kan niet tegelijkertijd bevestigd worden, gekritiseerd en hersteld. Dit dwingt ons om te onderscheiden, zeer nauwkeurig waar te nemen, zowel binnen het Woord als binnen de werkelijkheid: Wélke woorden legitimeren, kritiseren of herstellen wélke werkelijkheid? Maar als we dit willen of gaan doen, dan moeten noties als eeuwigheid, eenheid, onveranderlijkheid, DE waarheid, harmonie, orde stukbreken op de tijd, de veranderlijkheid, de werkelijkheid, de disharmonie, de chaos. Dit stukbreken is niet alleen noodzakelijk, maar heilzaam en verrijkend — zoals de breking van een klont zout in korrels. Elke verbinding die een korrel aangaat als hij wordt gebruikt, heeft een reactie tot gevolg, hoe dan ook: werkelijkheid. Al die reacties van al die korrels samen, al die stukjes gelegitimeerde, gekritiseerde of herstelde werkelijkheid vormen samen het Rijk van God op deze aarde: de grond waarop we staan, de lucht die we inademen, onze gevoelens, de mensen en de dingen om ons heen, het verleden, de toekomst. Het Rijk is in de werkelijkheid, maar het is daardoor te groot, te uitgebreid, te veelvormig, te kleurig — te klein en te subtiel om het in z'n geheel te kunnen aanwijzen. Het gaat niet alle categorieën te boven, maar het is in alle categorieën, in het theoretische denken en in het hart, in de liefde en in de pijn, in de gezondheid en in de ziekte, in de droogte en in de honger, omdat het altijd waarheid is. Waar mensen die waarheid zoeken en ontdekken, soms zomaar vinden, soms er alles voor over hebben, is het een sleutel waarmee een deur naar het Rijk opengaat. Elk woord over werkelijkheid dat niet overeenstemt met waarheid, laat deuren dicht. Soms is voor iemand het Rijk ingekrompen tot een heel klein benauwd wereldje. Soms is de enige ruimte die voor het Rijk wordt gereserveerd, de pure innerlijkheid, of de loutere toekomst. Dat is zonde van de wereld, die kan het Rijk niet missen. Die heeft het Rijk nodig om open te gaan of open te blijven voor God. Maar het Rijk heeft ook de wereld nodig — anders wordt het een Rijk op papier. Er zijn vele deuren, grote en kleine, en grote en kleine sleutels, omdat er vele verschillende woningen zijn in het wereldhuis van de Vader. Christus is Boven bezig om de grendels van alle deuren te halen zodat ze geopend kunnen worden met de sleutels van het Woord.


9. Wat zeggen we eigenlijk als we 'schepping' zeggen?3

Zeggen we dan: het resultaat van Gods werken gedurende zes dagen zoals in Genesis 1 beschreven staat? Of bedoelen we het totaal van alles wat er nu is zoals in de term 'Om de heelheid van de schepping'?4 Geven we daarmee de natuur aan, de mens uitgezonderd, en hebben we het dan eigenlijk over 'leefmilieu' of 'ecologisch systeem'?5 Bedoelen we er iets mee dat goed is, of juist wreed en hard6 — iets dat af is, of juist ónaf, en gebrekkig?7 Is 'schepping' af te grenzen van 'onderhouding en regering' en waar liggen die grenzen dan?8 Is 'scheppen scheiden'9, uit niets tot aanzijn roepen, chaos bedwingen, of maken uit weerbarstig materiaal?10 Is 'scheppen' tot leven roepen, of is in het scheppen de dood begrepen? Was er m het scheppen alleen goed, of ook kwaad?" Is 'schepping' natuur, waarde genade bijkomt, is 'schepping' algemene openbaring of algemene genade, of neutraal terrein?12

Hoe komt het dat zoveel wetenschapsresultaten schepping of een goede schepping tegenspreken? Was er wel een schepping? Of is alles langzamerhand geworden, uit een begin dat God wie weet ergens heeft gemaakt en dat zich verder autonoom heeft ontwikkeld? Of leven we in een wereld waarin alles zich door toeval heeft ontworsteld aan het niets?13 Moeten we 'schepping' zien vanuit het centrum van de geschiedenis, vanuit Christus, of vanuit het einde, of gewoon vanuit het begin? Is 'schepping' hedendaagse werkelijkheid, verleden werkelijkheid, verlossingswerkelijkheid, eschatologische werkelijkheid, of helemaal geen werkelijkheid?14

Kunnen christenen nog onbevangen de eerste hoofdstukken van Genesis als waarheid zien, of krijgen ze dan het deprimerende gevoel buiten de tijd te staan? Waarom hebben die hoofdstukken een haast ondoordringbaar mythisch waas om zich heen gekregen? Waarom geeft het geloven daarin het schaamtegevoel in een sprookje te geloven? Wordt daarom het eerste hoofdstuk van Genesis als een overbodig verhaal gezien en opgeslokt door de andere twee? Of beginnen we pas bij Noach en de regenboog? Geldt daarom steeds meer als het begin van Gods grote werken niet de schepping, maar de Exodus?

Deze vragen zijn met vele uit te breiden en maken het secularisatieproces zichtbaar dat we in het eerste artikel hebben onderscheiden in seculariserende handelingen en de werkelijkheid die daarvan het resultaat is. Seculariserende handelingen maken onze werkelijkheid als het samen werken van God en mens onzichtbaar of problematisch. Dat wat daarin van God is wordt onzichtbaar gemaakt of op rekening van de mens gezet en omgekeerd. Of het werk van God wordt toegeschreven aan anonieme machten. Onze werkelijkheid is wat dat betreft een chaos. Daar kunnen we ons bij neerleggen, uit moedeloosheid of onverschilligheid, uit onvermogen of uit miskenning van het karakter van het Woord.

We kunnen ook proberen voorzichtig één voor één de draden uit elkaar te halen die haast hopeloos in elkaar verknoopt liggen. Anders gezegd: we kunnen het Woord gebruiken om te onderscheiden en te scheiden, maar ook om weer bij elkaar te brengen wat uit elkaar was geraakt. Het Woord is het enige middel dat dit kan: het omvat alle werkelijkheid, die van het begin en van ons en verder. Maar dan moet het Woord een precisie-instrument zijn — zoals het vroeger een zwaard kon worden genoemd, zo zou het nu een laser kunnen heten, die hebben we vandaag nodig.15 Als beide maar door de Geest worden bestuurd. Wat let ons om het erop te wagen?

9.1. Woord en werkelijkheid gaan beide open in de wisselwerking met elkaar Al eerder (zie onder 5) hebben we gesteld dat mensen de band met God langs vier wegen kunnen zoeken: alleen via het Woord, (bijna) alleen via de werkelijkheid, langs twee gescheiden wegen van Woord en van werkelijkheid die dan beurtelings te hulp worden geroepen al naar de situatie vereist volgens subjectief inzicht, en tenslotte los van zowel Woord als werkelijkheid. We hebben gezegd dat de weg naar God zoals Hij is, de weg is door het midden, daar waar de banden tussen Woord en werkelijkheid worden gelegd. We hebben deze weg de kruisweg genoemd. In dit artikel zal de volle uitgebreidheid van deze weg naar voren komen. Deze wisselwerking van Woord en werkelijkheid is cruciaal. Maar om deze tot stand te kunnen brengen, moeten in de eerste plaats beide worden geopend. Het Woord kan om drie redenen geheel of gedeeltelijk dicht blijven voor onze werkelijkheid: vanwege aanpassing aan een geseculariseerde werkelijkheid en uit angst voor escalatie van secularisatie. Maar óók vanuit de veel dieper gewortelde gedachte dat het Woord kan bestaan zonder intrinsieke samenhang met werkelijkheid. 16 Het soteriologische, normatieve en ethische karakter van het Woord komt dan volstrekt los te staan van het ontologische. Gods redt — maar waarvan, waaruit, waarroe? God stelt normen — maar waarvoor, waarom, waarroe? Nu moet de mens die normen gaan gehoorzamen in zijn handelen — er moet dus wel iets werkelijks, iets concreets gebeuren: er moet gewerkt worden. Maar als noch heil noch normen hem kennis van de werkelijkheid opleveren, dan staat hij met lege handen. Zegt de bijbel niet dat de vreze des Heeren het beginsel van de wijsheid is? En wat is wijsheid zonder werkelijkheid? Theorie?11 Als het Woord geheel of gedeeltelijk dicht blijft vanwege aanpassing aan een geseculariseerde werkelijkheid, wordt het Woord gezien als een verzameling boeken van schrijvers die vanuit hun wereldbeeld en vanuit die beperktheid hebben geschreven. De relatie met hun woorden wordt problematisch door de historische afstand, door hun beperktheid en/of goedgelovigheid. De vragen worden dan hoe de historische afstand te overbruggen valt, hoe de kernboodschap uit de verpakking is te halen, wat de sleutel is tot interpretatie. Wat is symbolisch en wat niet?18 Het Woord kan, niet in theorie maar in feite, geheel of gedeeltelijk dicht blijven naar onze werkelijkheid omdat het Woord DE Waarheid is, vaste en onveranderlijke Waarheid, van Boven — door ons in onze werkelijkheid niet te toetsen informatie,19 Die Waarheid moet gelóófd worden, om onze zaligheid en tot eer van God. Deze drie bestaanswijzen hebben alle als konsekwenties dat 1. secularisatie niet bestreden wordt, 2. dat onze werkelijkheid niet wordt verstaan, 3. dat Woord en geloof onvruchtbaar blijven en 4. dat onze werkelijkheid dus niet wordt geheeld.20 De chaos blijft.

Daarom wil ik in het volgende proberen te laten zien dat de sleutels tot het Woord in onze werkelijkheid liggen en dat de sleutels tot onze werkelijkheid in het Woord liggen. Beide gaan open in de wisselwerking met elkaar. In dit opengaan worden de contouren van het Rijk van God zichtbaar, een wereld waarin God en mens, Woord en werkelijkheid, samen werken, samen een band hebben21, de 'derde werkelijkheid'. Dan zal niet alleen blijken dat wij het Woord verstaan, maar bovenal dat het Woord onze werkelijkheid verstaat. Dan kunnen we ervaren opgenomen te zijn, geborgen te zijn — omvangen door iets dat groter is dan wijzelf, dat steviger is dan wijzelf, dat beter is dan wijzelf. Wij staan niet meer zo in het centrum22, maar we staan in het Rijk.23 En wij mogen mee, mét onze tijd.24

10. Methode, uitgangspunten en kernvragen

Het zou niet nauwkeurig en dus onjuist zijn om te zeggen dat het uitgangspunt van het nu volgende het Woord is. De uitgangspunten zijn de reacties die het Woord geeft als het benaderd wordt met de vragen die hierboven zijn gesteld. Die vragen heb ik in dit kader gezet: Om welke redenen is alles wat in het Woord wordt gezegd over 'schepping' relevant, om welke redenen is het onopgeefbaarl En dan niet alleen voor de kerk, maar ook voor de wereld. Deze kernvraag heb ik gesteld omdat ik er van uitga, dat God geen leugens vertelt of onzin — dat de bijbel dus het Woord van Gód is. De wisselwerking verloopt als volgt: de vragen uit onze werkelijkheid zijn de sleutels om binnen het Woord de voor die vragen relevante informatie te verkrijgen. Die relevante informatie is op haar beurt weer sleutel tot onze werkelijkheid. Zo kan het proces van wisselwerking na één of meerdere 'bevragingsrondes' die tevens informatierondes zijn, hetzij vanuit werkelijkheid, hetzij vanuit Woord, leiden tot een helder, omvattender en dieper inzicht zowel in onze werkelijkheid als in het Woord.25 Toch lag het niet zo eenvoudig als ik het hier voorstel. We zijn er niet aan gewend het Woord zo te gebruiken, er zitten nogal wat barrières tussen. Het opruimen van die belemmeringen — om het technisch uit te drukken: om het Woord toegankelijk te maken voor bevraging — en dan zonder daarin het Woord aan te passen — heb ik in de rest van mijn verhaal nadrukkelijk beschreven. Het gaat me er niet om een privé-visie op het een en ander te geven, maar om te laten zien hoe het Woord kan werken als het wordt geopend met sleutels uit de werkelijkheid. Maar ook om te laten zien aan hoeveel kanten het Woord op slot zit naar de werkelijkheid, door abstracties, generalisaties, aangeslibde traditie, angst, krampachtig vasthouden aan eenheid en onveranderlijkheid, enz. Maar eveneens wordt zichtbaar hoe onze werkelijkheid ook aan alle kanten op slot zit, een gesloten geheel is geworden. De werkelijkheid heeft het Woord nodig om geopend te worden. Nu is dit in de traditie niet een nieuwe gedachte. Maar dat sleutels uit de werkelijkheid nodig blijken om het Woord te openen, is dat misschien een teken of een bewijs dat het Woord de werkelijkheid niet kan missen om open te gaan en vrucht te dragen?26 We zullen zien.

Mijn kernvragen — die dus informatie zijn uit het Woord op de eerste, ongerichte vragen uit het begin van dit artikel en die tegelijk heuristische instrumenten zijn, betreffen zowel Woord als werkelijkheid. Om welke redenen is niet alleen voor de kerk, maar ook voor de wereld — niet alleen voor God, maar ook voor de mens — niet alleen voor waarheid, maar ook voor werkelijkheid — niet alleen voor Openbaring, maar ook voor ervaring

het geloof in een door God goed geschapen werkelijkheid, in een door God aan de vruchteloosheid onderworpen schepping, in een door God gestelde geschiedenis van strijd tussen goed en kwaad

onopgeefbaar?

In dit artikel beperk ik me hoofdzakelijk tot deze vragen. Daarvoor moet genoeg werk verzet worden. Ik zal niet systematisch op deze vragen ingaan, in het slechten van barrières komen ze voldoende naar voren. Paradigma-verandering is een modern woord, misschien ook wel een te groot woord, maar dat er wereldbeelden, zeker bijbel-beelden en misschien ook Godsbeelden sneuvelen als het Rijk van God uit de mist opduikt, is zeker.

Schrijven en denken over dat Rijk is een vreemde bezigheid, het heeft iets van een Droste-cacao-busje. Het lijkt wel alsof je eindeloos terug kunt gaan — en ook vooruit. Het zal wel iets te maken hebben met de kosmische ruimte- en tijddimensie van het Koninkrijk van God. Het heeft ook een holistisch effect: alles hangt met alles samen: inhoud, vorm, methode. Waar we ook binnen komen, alles komt toch wel aan de orde. Zou de beroemde en beruchte hermeneutische cirkel van Woord en geloof misschien de ruimte van het Rijk zijn? Eén stap opzij — het Woord binnengaan als een wereld, dat is genoeg.27 Maar een mens buigt liever onder het Woord dan dat hij er gewoon binnengaat. Misschien moetje daar meer kind voor zijn — of worden.

11. HET Woord, DE Waarheid, DE Werkelijkheid -
eerst afrekenen met abstracties en generalisaties

11.1. Waarheid
Tot nu toe zijn we vrij probleemloos en statisch met HET Woord en DE Werkelijkheid omgegaan, al hebben we al wel vastgesteld dat de reikwijdte van het Woord onze eigentijdse werkelijkheid te buiten gaat, zowel naar achteren, naar het begin van de wereld, als naar voren, naar het einde van de wereld. En de werkelijkheid hebben we getypeerd als een steeds veranderende werkelijkheid. Maar dit is niet voldoende om uit de voeten te kunnen met het begrip 'Waarheid' als typering van het Woord. Het Woord mag dan, met een mooi beeld, als de regenboog over onze aarde staan, als teken van Gods trouw, hoe komt het Woord in contact met deze werkelijkheid? Het beeld nog verder uitwerkend, het is toch niet voldoende om te zeggen: aan de horizon, links en rechts, raken ze elkaar. Dit zou betekenen dat Woord en werkelijkheid aan het begin van de wereld één waren en dat aan het einde opnieuw zullen zijn, maar in de tussentijd ver uit elkaar wijken.28 Toch functioneert het Woord vaak zo: ver boven ons veranderlijke leven, staat vast en onveranderlijk DE Waarheid. Onze werkelijkheid mag nog zo bewegelijk, dynamisch, historisch zijn, DE Waarheid is dat niet. Wanneer we dat loslaten, raken we in relativisme verzeild. Mens en werkelijkheid mogen historisch zijn, DE Waarheid niet. Het gevaar van relativisme is een reëel gevaar. Maar we hebben al eerder de vraag gesteld of relativisme nu wordt tegengehouden door een opvatting van absolute onveranderlijke Waarheid, of juist bevorderd.29

Daarom wil ik eerst het begrip 'waarheid' nauwkeuriger bekijken.30 'Waarheid' hoort thuis in de sfeer van de woorden, in spreken, in taal. Dat in de eerste plaats. Vervolgens heeft 'waarheid' ergens betrekking op. 'Waarheid' is waarheid over iets, iemand of een gebeurtenis. Iets, iemand, of een gebeurtenis kunnen we niet weergeven zonder woorden. We brengen iets 'onder woorden' of 'ter sprake'. Nu wordt 'waarheid' wel genoemd: overeenstemming met werkelijkheid. 31 Maar we hebben zojuist geconstateerd dat werkelijkheid altijd al 'onder woorden' moet worden gebracht, wil zij mededeelbaar zijn. Hoe kunnen we nu constateren dat wat in die woorden wordt meegedeeld ook 'waarheid' is? Elk 'woord' waarin iets ter sprake wordt gebracht, is toch op zichzelf nog geen 'waarheid'? Dan zou elk 'woord', alleen omdat het iets 'betekent', waarheid zijn. Dit is echter niet het geval. Wil een woord 'waarheid' zijn, dan moet het in overeenstemming zijn met'wat gezegd móet worden'. Als over een ding de waarheid wordt gezegd, dan wordt dus datgene over dat ding gezegd, dat over dat ding gezegd móet worden. Twee dingen vallen hier op: 'Waarheid' gaat over iets, én impliceert een criterium. Het is dus een innerlijke tegenstrijdigheid om 'waarheid' te reduceren tot 'waarheid-voor-mij'. Waarheid staat niet aan de kant van het subject, maar aan de kant van het object. 'Waarheid' staat dus aan de kant van de werkelijkheid. Om het gesimplificeerd te zeggen: waarheid ligt in de werkelijkheid.32 Als zij niet daar zou liggen, maar in het subject dat de woorden over die werkelijkheid uitspreekt, zou niet alleen elk woord 'waarheid' kunnen zijn, maar zou het ook zeer de vraag zijn of er zoiets als 'werkelijkheid' bestaat. En als deze zou bestaan, hoe zouden wij er dan zeker van kunnen zijn haar te kennen! Als wij ons 'waarheid' niet meer kunnen indenken als behorend-bij-de-dingen33, maar haar opvatten als behorend-bij-een mening, dan zijn het niet meer de dingen zélf die overeenstemming van mening kunnen bewerken. Dan moet deze overeenstemming door andere middelen, door dwang, politieke macht, of door democratische consensus tot stand komen. 'Waarheid' vastgesteld door middel van democratische besluitvorming?34 Toch is de zaak gecompliceerder dan de keuze tussen een ferm 'nee' en een sceptisch 'ja'. De vraag naar wat werkelijkheid is, én de vraag of en zo ja, wij haar dan kunnen kennen, kan niet onbeantwoord blijven.

11.2. Werkelijkheid en waarheid — het menselijk kennen

Zojuist zijn we ervan uitgegaan dat we niet iets, iemand of een gebeurtenis — dus in het algemeen: werkelijkheid — kunnen weergeven zonder woorden. Zoals een baby op een heel speciale manier met z'n tastzintuigen de werkelijkheid verkent en deze ook werkelijk leert kennen, gaan wij niet meer met werkelijkheid om. Dat doet het opgroeiende kind ook niet meer. Hij leert benoemen en vragen, en zelfs een volwassene die dagelijks met een materiaal als klei omgaat, kan zijn handwerk en materiaal niet leren kennen als hij geen vragen stelt, al was het maar in zichzelf. Het merkwaardige is, dat er antwoorden komen. Loen benoemt dit fenomeen vanuit de natuurwetenschap als ' tegemoetkomende objectiviteit'. Hij verstaat daaronder dat het 'materiaal' de 'begripsvorming aanmoedigt en bevestigt.''1'5 Wat met vragen — en dus met taal — benaderd wordt, laat zich kennen. De dingen zijn kenbaar, toegankelijk voor menselijk begrip en onderzoek. Dat is gegeven: dat het kennen zich betrekt op een ding en er afhankelijk van is, dat dit ding zich te kennen geeft, terwijl toch in dat ding geen waarborg ligt dat het zich te kennen zal geven. Voor Loen is dit een voortdurende bron van eerbiedige verwondering16, omdat hij deze 'tegemoetkomende objectiviteit' verbindt met waarheid. 'De eventuele waarheid van de natuurwetenschap moet ons een zaak zijn van eerbiedige verwondering; wordt echter die waarheid gereduceerd tot juistheid, en dit wil zeggen: werkelijkheid tot constateerbaarheid, dan correspondeert hiermee de reductie van verwondering tot verbazing.'37

Wanneer nu gesteld wordt dat waarheid buiten het bereik van wetenschap ligt, omdat waarheid hoort tot de orde van Gods openbaring en dus van het geloof, antwoordt Loen: 'De waarheid van Gods openbaring kan geen enkel gebied — ook niet de natuurwetenschap — van zich uitgesloten laten zijn. '38 Waarom niet? We laten Loen in vraag en antwoord aan het woord: 'Wat dringt mij ertoe te geloven dat God ook over de elementaire deeltjes en de quantumelectrodynamica reeds de waarheid uitspreekt of uitgesproken heeft? Weten wij dit uit de openbaring? Zo ja, wat voor een troost gaat er dan daarvan uit? Is het niet troostrijker de wetenschap te zien als een niets dat voor Gods blik verzengt dan als het menselijke gebrekkige deelhebben aan Gods waarheid?' Het antwoord: 'De consequentie hiervan zou zijn: een onhoudbare gespletenheid. Wetenschappelijke waarheid (indien hiervan nog sprake kan zijn) en geloofswaarheid zouden tot verschillende dimensies behoren. De woorden van het apostolicum zouden tot symbolen worden — symbolen van iets onuitsprekelijks en dus ondenkbaars. '39

Wat is dat nu, 'Gods waarheid', waar de hele werkelijkheid onder valt, zowel geloof als wetenschap, en waar zowel wetenschap als geloof menselijk en gebrekkig deel aan hebben? Om die vraag te beantwoorden, moeten we terug naar wat is gezegd over het kennen, dat zich voltrekt via de taal. Kennen voltrekt zich als 'verstaan': de taalfunctie is niet bijkomstig, maar is passief en actief inéén de oorsprong van het kennen.40 'Wat in menselijke taal geactiveerd kan worden, moet zelf taal zijn.' Deze objectieve taal is de uitgesprokenheid van de dingen. Deze uitgesprokenheid, die in de dingen aanwezig is, is de basis voor hun uitspreekbaarheid door de mens, de voorwaarde voor ons kennen en spreken-over. Maar, zo vraagt Loen verder, 'wat is nu uitgesprokenheid zonder spreker en zonder taal?' 'Het geloof weet van de spreker. '4I In den beginne schiep God de hemel en de aarde' (Gen. 1:1). En dan achtmaal: 'En God zeide...' (Gen. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24, 26, 29) In hun er-zijn en in hun zo-zijn, in existentie en structuur werden 'hemel en aarde' door Gods scheppend spreken in het aanzijn geroepen. Wij weten nu zo langzamerhand wel van de verdenking van onbijbels fundamentalisme, waarmee een dergelijke uitspraak omgeven kan zijn. Dat mag echter geen reden zijn, het scheppend spreken van God tot symbolische oneigenlijkheid te laten vervluchtigen. '42

De intrinsieke samenhang van waarheid en werkelijkheid ligt dus in de uitgesprokenheid van God. Dit is de enige basis waarop we kunnen spreken van waarheid én werkelijkheid, de allesbeheersende voorwaarde waaronder wij werkelijkheid kunnen kennen en waarheid kunnen spreken. Wie het ene aantast, tast ook het andere aan.

Ik stel deze gedachten als fundament voor mijn verhaal: de uitgesprokenheid van God als fundament van het Koninkrijk van God: daar begon het mee, met het scheppende spreken. Maar wat houdt dat precies in? En wat is Gods betrokkenheid bij de geschiedenis van die schepping? En de functie van de taal wordt problematischer als we niet, zoals Loen kunnen spreken vanuit de meest 'tegemoetkomende objectiviteit', de natuurwetenschap, maar te maken krijgen met al of niet tegemoetkomende subjectiviteit. Alle niet zo exacte wetenschappen en levensgebieden zijn immers niet te exploreren door middel van de combinatie van taal en experiment. 43 Met 'geschiedenis' bijvoorbeeld is dat uitgesloten.44 Experimentele bevestiging, verwerping of correctie van theorie of hypothese is hier een onmogelijkheid. Dit gegeven kan de taal binnen de geschiedwetenschap tot een verwarrende factor maken: hoe is 'waarheid' van 'interpretatie' te onderscheiden? 45 Wat is daarvoor het criterium? En is daarvoor een criterium? Juist om die reden kan de vraag naar het in taal vastgelegde Woord van de Spreker niet uitblijven. Binnen het geheel van waarheid en werkelijkheid moeten we daarom eerst toch nog nauwkeuriger zich krijgen op de plaats en functie van het Woord. Maar eerst het Woord zélf.

11.3. De tweede sleutel: het zuurdeeg — de innerlijke verwantschap van Woord en werkelijkheid

In het voorafgaande hebben we de volgende beweging gemaakt. Vanuit de omschrijving van 'waarheid' als dat woord over werkelijkheid dat er over gezegd móet worden, hebben we 'waarheid' gesitueerd daar waar Woord en werkelijkheid elkaar kruisen, in het centrum van de ruimte die gevormd wordt door de polen God-mens, Woord-werkelijkheid (zie de voorstelling onder 5). Maar 'waarheid' beperken tot één vaststaand punt, zou betekenen dat we te maken hebben met één massief en statisch brok Woord en één massief statisch brok werkelijkheid. Wanneer we toestemmen dat dit niet in overeenstemming is met wat 'werkelijkheid' is: verandering, beweeglijkheid, historiciteit, ruimte, kortom leven — raken we hopeloos vast als we daartegenover 'waarheid' wél zien als een massief statisch brok. Het kan geen verbinding aangaan met werkelijkheid, deze ontsnapt haar aan alle kanten. Ook heeft zij er dan geen innerlijke verwantschap mee. Natuurlijk kan men dan zeggen: het één is Woord en het ander is werkelijkheid. Het één moet je geloven, het ander kun je zien en ervaren. Het één is bijzondere openbaring en bijzondere genade, het andere is algemene openbaring en al of niet algemene genade, dat hangt af van wie het begrip hanteert. Maar deze gedachte gaat volstrekt in tegen het karakter van de taal. Elk 'woord' brengt een werkelijkheid met zich mee. Woorden zijn geen plaatsvervangers van dingen, maar plaatsbekléders.46 Nu kan men zeggen, het gaat in het Woord over een andere werkelijkheid, het gaat over God of Zijn werkelijkheid. Maar als dit zo zou zijn, hoe zou dan menselijke taal verbinding kunnen leggen — wat voor een taal zou dat moeten zijn, waarin ons een volstrekt andere ondenkbare onvoorstelbare werkelijkheid wordt meegedeeld? Dan zou er nog te zeggen zijn dat taal de grenzen van werkelijkheid te boven gaat. Daar zit iets in. In taal kunnen we bv. dingen zeggen die er nog niet zijn: bv. we gaan morgen naar de dierentuin. Morgen is nog onbekende werkelijkheid. Misschien komt 'morgen' nooit — voor ons niet of misschien voor niemand. Maar de basis van het gegeven dat we 'morgen' kunnen zeggen, bestaat toch hierin dat we ook gisteren 'morgen' zeiden en dat het dus vandaag 'morgen' is. En daaraan ontlenen we de vanzelfsprekendheid van 'morgen'.47 De taal kan inderdaad grenzen (ook in de tijd) opheffen, de directe werkelijkheid overstijgen, ook in de verbeelding. Maar de voorwaarde daarvoor is juist die directe werkelijkheid van gisteren-vandaag-morgen. Het Woord kan spreken over de schepping van de zon, en ook over de Zon der gerechtigheid — beide onvoorstelbaar als we even nadenken, maar de directe werkelijkheid van de zon boven ons hoofd is de voorwaarde om deze twee 'uitspraken' te kunnen plaatsen. Beide uitspraken passen in de uitgesprokenheid van God, hoewel het ene een ervaringswerkelijkheid is geworden en de andere nog een woord-werkelijkheid (voor ons). Onze werkelijkheid — die van woorden en dingen — gaat terug op het spreken van God. Alle woorden en alle dingen liggen ingebed in die overkoepelende werkelijkheid. In het Woord komt die hele werkelijkheid mee. Het Woord is niet de plaatsvervanger, maar de plaatsbekleder van alle woorden en dingen. Alles vindt hier een plaats. In een massief statisch brok dichtheid is geen plaats voor iets anders. Het is in zichzelf-besloten, zelf-genoegzaam.

Ik schreef zojuist: dan kan het ook geen verbinding aangaan met werkelijkheid, het heeft er geen innerlijke verwantschap mee. De gelijkenis van het gist in het deeg, van het zuur-deeg,48 laat ons iets anders zien. Terwijl in de gelijkenis van het mosterdzaadje de groei naar de uiterlijke gestalte wordt getekend, staat in de gelijkenis van het zuurdeeg de innerlijke groeikracht centraal. Die innerlijke groei- en veranderingskracht is juist de vrucht van de innerlijke verwantschap tussen gist en deeg, tussen deeg en zuurdeeg. 'Mengt men evenveel goud of zilver onder het meel, 't blijft elk op zichzelf bestaan. Het deeg wordt geen goud of zilver, en het edel metaal geen koren. Het verliest er zich maar schijnbaar in.'49 Zo is het ook met het mosterdzaadje. Als het geen verbinding aangaat met de aarde, zal het nooit uitgroeien tot een bijna-boom, waar de vogels hun huis maken, zoals de zwaluwen in de tempel. En als de graankorrel niet in de aarde tot ontbinding overgaat door de inwerking van de aarde en de regen en de zon, hoe zal hij dan opschieten en vruchten dragen? Geen woord van God mag op zichzelf blijven bestaan. Het moet waarheid worden omdat het de verbinding met werkelijkheid aangaat. Die werkelijkheid is voor het Woord geen vreemde werkelijkheid — het zuurdeeg is niet vreemd aan het deeg en andersom. Hij kwam tot het Zijne, alle levende wezens en dingen als Zijn uitgesprokenheid — alleen de mensen, juist zij die deze uitgesprokenheid konden verstaan, hebben Hem niet aangenomen. Terwijl Hij juist ook om hén de verbinding was aangegaan met het menselijk 'vlees en bloed', hun taal heeft geleerd, hun bestaan heeft gedeeld. Niet als een blinkende majesteit uit de hemel gedaald, in eigen heerlijkheid besloten, zelf-genoegzaam, op zich-zelf. Als er Eén weet wat het betekent Zuurdeeg van God te zijn, dan Hij wel. Als er Eén weet wat het wil zeggen een graankorrel te zijn, dan is Hij het. En als er Eén wil dat het Woord een boom wordt voor vogels, en een Rijk voor mensen, dan is Hij het. Zijn uitgesprokenheid moet voor ons uitspreekbaarheid worden: waarheid over alle werkelijkheid.

11.4. Waarheid, werkelijkheid en Woord — Historiciteit

Het verband tussen deze drie begrippen — zonder hoofdletters — is in één zin te zeggen: een 'woord' is waarheid over een stukje werkelijkheid als dat 'woord' datgene over dat stukje werkelijkheid zegt wat er over gezegd móet worden. Gebruiken we hoofdletters, dan kunnen we zeggen: het Woord is Waarheid over Werkelijkheid. Het zegt over werkelijkheid waarheid. Tot nu toe hebben we 'Woord' als één woord opgevat. Daar moeten we nu onderscheid in aanbrengen. Het Woord bevat vele woorden, woorden van God, van mensen, zelfs woorden van satan. Het is niet te verwachten dat woorden van satan in alle gevallen waarheid zijn, en hetzelfde geldt voor wat mensen zeggen. Wanneer we spreken over Woord als waarheid, dan bedoelen we de woorden van God, rechtstreeks, door de profeten of door schrijvers en die woorden van mensen die in overeenstemming zijn met de woorden van God. Alleen die woorden zeggen over werkelijkheid wat er over gezegd móet worden. Die werkelijkheid is in het ene geval een persoon, of een gebeurtenis, soms betreft het een heel volk, een andere keer de rest van de geschiedenis vanaf dat moment, soms betreft het het verleden, dan weer het heden, of de toekomst, dan weer gaat het over 'geestelijke zaken', of juist over concrete stoffelijke dingen — een eindeloze variatie. Met deze uitweiding wil gezegd zijn dat elk woord van God zijn eigen waarheid bevat omdat deze waarheid over dit stuk of stukje werkelijkheid wordt gezegd. Of dit stuk(je) werkelijkheid historisch is of niet hangt van dat stukje werkelijkheid af en daarvan hangt af of de waarheid daarover historisch is. De waarheid ligt immers aan de object-kant. Eeuwige waarheid kan dus alleen betrekking hebben op dingen, personen of gebeurtenissen die eeuwig zijn. Niemand kan een eeuwige waarheid uitspreken over iets dat tijdelijk is. Zodra dat tijdelijke, dus historische ding of stukje werkelijkheid, is verdwenen of veranderd zal de waarheid, wil zij waarheid blijven en geen onzin of leugen worden, zelf ook moeten verdwijnen of veranderen. Waarheid is gebonden aan een object — van dat bepaalde object wordt gezegd wat er over gezegd móet worden. Wanneer dat object van eigenschappen verandert, zal ook datgene wat er over gezegd móet worden, moeten veranderen. Anders wordt, wat eerst waarheid was, tot leugen. Historische dingen dragen dus historische waarheid in zich mee, eeuwige dingen eeuwige waarheid, veranderlijke dingen veranderlijke waarheid en onveranderlijke dingen onveranderlijke waarheid. Kunnen we nu dus blijven spreken over Gods Woord als DE Waarheid? Voor de beantwoording van deze vraag gaan we de zaak nu van de andere kant bekijken. Als Gods Woord DE Waarheid is, dan moet zij waarheid zijn over DE Werkelijkheid. Wat is dat, DE Werkelijkheid? Anders gezegd: als Gods Woord niet DE Waarheid is, valt het dan niet in fragmenten uitéén? En is dan de werkelijkheid niet eveneens fragmentarisch? Maar bestaat er wel zoiets als 'DE Werkelijkheid'? Loen noemt de vooronderstelling van 'DE werkelijkheid' 'de projectie van het natuurkundig-technisch denken, die tot vooronderstelling dreigt te worden voor alle denken en leven.'50 Hij vraagt zich af: ' Wat is voor het modern levensbesef' 'de werkelijkheid"? Een compleet geheel van werkingen van het een op het ander, of beter gezegd een compleet geheel in onderlinge wisselwerking van het een op het ander. ( . . . die werkingen) vormen samen een gesloten systeem, die "de werkelijkheid" tot een geheel aanéénsluiten en dus ook toesluiten, in zover, als er "van buiten" geen werkingen op dit geheel uitgeoefend kunnen worden; want als er "van buiten" werkingen op uitgeoefend werden, dan was dat "buiten" geen buiten, maar dan behoorde het ook tot het geheel.' 'De werkelijkheid' volgens het modern levensbesef is dus het in zich besloten geheel van alles wat werkelijk is. 'Hiertoe behoort alles wat er bestaat, alles wat werkelijk is, ook de mensen met hun gedachten. Het cement van dat geheel, dat het tot een eenheid samensluit, zijn de werkingen, de causaliteit.' Deze werkelijkheid bestempelt Loen als een fictie. 'Neem het geval, dat wij iets "werkelijk" menen te moeten noemen. Gesteld nu, het blijkt achteraf, dat wij ons vergisten. Dan moeten wij die werkelijkheids-toekenning annuleren. Wil dit zeggen dat het iets, dat zich eerst als werkelijk opdrong, achteraf niets blijkt te zijn? Is de annulering: uitwissing? Helemaal niet. Werkelijkheid staat niet tegenover niets-heid. (...) Werkelijkheidstoekenning geschiedt binnen een bepaald kader. Iets legitimeert zich als werkelijk door zich in dit kader in te voegen. Die legitimatie heeft echter altijd het karakter der voorlopigheid. Wordt zij gefrustreerd, dan betekent dit voor ons niet: niet-invoeging, maar: de taak tot andere nu wél legitieme invoeging. (...) Negatie van werkelijkheid is niet toekenning van nietsheid, maar: terugkomen op schijnbare invoeging, op grond van niet kloppen der legitimatie.' Iets is werkelijk, als het invoegbaar is in een betrouwbaar, voorafgegeven invoegingskader. Nu is het invoegingskader van de natuurkunde het meest hechte ('tegemoetkomende objectiviteit') en vooraf-gegevene. Wanneer nu geëist wordt dat de andere vakwetenschappen een even hecht invoegingskader zouden moeten bezitten, zouden alle wetenschappen op de keper beschouwd tot natuurkunde moeten worden. 'Dan zou dit invoegingskader der natuurkunde dus dé werkelijkheid zijn.51 Maar omdat het onmogelijk is alles terug te voeren tot natuurkundige causaliteit, kan het invoegingskader der natuurkunde niet het éne, alomvattende zijn. 52

Wil men dan toch over 'de werkelijkheid' blijven spreken, dan zou 'de werkelijkheid' een invoegingskader moeten zijn, waarin de diverse invoegingskaders van de diverse wetenschappen weer ingevoegd kunnen worden. Eén overkoepelend invoegingskader dus. Dit nu is onmogelijk: het in zichzelf besloten geheel van al wat werkelijk is als het éne voorgegeven invoegingskader van alles — bestaat niet. De éne homogene werkelijkheid is een mythe.53

Blijft de vraag naar de konsekwentie over, fragmentarisering! Loen: 'In de plaats van de eenheid der werkelijkheid zal toch iets anders moeten treden. Anders valt alles in fragmenten uiteen.' De waarheid, de uitgesprokenheid van God, vindt haar inhoudelijke eenheid in Christus, maar krijgt haar uitbreiding naar het hele heilshandelen van God.54 'Het heilshandelen van God omvat schepping, verzoening, verlossing, voleinding. Dit is het kader, dat alles omvat, o.a. ook de invoegingskaders der diverse wetenschappen.''55 Als we deze karakterisering even aanhouden, kan dus gezegd worden dat schepping, verzoening, verlossing, voleinding samen het kader vormen dat alles omvat. Dan is dit dus het ene overkoepelende invoegingskader en dan is dit kader te benoemen als 'de' werkelijkheid. Dit is het invoegingskader dat het geloof stelt. Het is de pretentie van alles-omvattendheid, en dit kader doorbreekt de geslotenheid van de binnen wereldlijke werkelijkheid. We confronteren nu hiermee onze vraag: kunnen we blijven spreken van Gods Woord als DE Waarheid? De werkelijkheid van schepping, verzoening, verlossing, voleinding is geen homogene werkelijkheid. In dit allesomvattende kader zijn de verschillende heilshandelingen van God dan wel niet te scheiden, maar wel te onderscheiden. Het heilshandelen van God in schepping en verlossing is niet hetzelfde handelen, het heil is op een andere situatie betrokken en dus anders van aard. Of ook, en hier komen de wegen vanuit waarheid en werkelijkheid bijéén: het handelen en dus ook het spreken, de waarheid van God zijn te onderscheiden naar gelang waar het handelen, het spreken, de waarheid betrekking op hebben en vormen dus geen homogene eenheid.56 Datgene, waar het betrekking op heeft, ligt in het spreken (handelen) en dus in de waarheid aangegeven.

Men kan echter de onderscheidenheid van schepping, verzoening, verlossing en voleinding (we houden deze onderscheidingen nog aan) alsnog tot een eenheid proclameren, door één van deze te verabsoluteren. Dan keert alsnog eenheid en onveranderlijkheid terug, waarbij dan de aard van de eenheid bepaald wordt door de aard van het verabsoluteerde deel. Als de verlossing als deel van het overkoepelend geheel wordt verabsoluteerd, strekt deze zich uit ook over de goede schepping, dan wordt DE werkelijkheid tot 'verlossingswerkelijkheid'.37 Dit is dan het homogene overkoepelende invoegingskader, waarbinnen de goede schepping verdwijnt: de werkelijkheid had reeds verlossing nodig vóór er zonde en vloek was. De gevolgen voor de bijbel zijn desastreus. Om maar een paar pilaren van waarheid te noemen die dan in elkaar storten: de gevallenheid van de mens, de zonde, de vloek, de inhoud van Christus' leven en dood.38 De gevolgen voor onze werkelijkheid zijn opmerkelijk: er ontstaat een verrassende overeenkomst daarmee, onze werkelijkheid lijkt er naadloos in te voegen. Ziekte, dood, een 'wrede natuur' — het is er altijd geweest. Er is alleen hoop van christenen dat God het in de toekomst beter zal doen dat Hij het in het verleden heeft gedaan.59 Als daarentegen de goede schepping als deel van het geheel wordt verabsoluteerd, krijgt de werkelijkheid dezelfde kenmerken. Deze werkelijkheid strekt zich dan tot nu toe uit. Het overkoepelend invoegingskader heeft dan dezelfde trekken als die van de goede schepping. In de feiten van de geschiedenis kan men dan evenzeer Gods hand ontdekken als in de sterren of in de bloemen.60

Samenvattend: als schepping, verzoening, verlossing, voleinding (ik houd nog steeds deze karakteriseringen aan) echt onderscheiden werkelijkheid zijn, dan is de werkelijkheid niet één, dan is dit geen homogeen kader. Dan is DE waarheid ook geen homogene waarheid. Dan vallen beide, waarheid en werkelijkheid, in gelijke stukken uitéén.61 Want we vergeten niet dat waarheid en werkelijkheid niet van elkaar zijn los te maken. Waarheid staat aan de kant van werkelijkheid, ligt in de werkelijkheid en is alleen daarover uit te spreken, wil zij waarheid zijn. Als werkelijkheid geen eenheid is, dan ook waarheid, niet. Als DE werkelijkheid een fictie is, dan is ook DE waarheid een fictie. Als het Woord in de werkelijkheid moet binnengaan om daar legitimerend, kritisch en herstellend op in te werken, dan zal het waarheid moeten zijn over alles wat er in het Woord en onze werkelijkheid 'ter sprake komt'. Dit betekent niet alleen onderscheiden waarheid en werkelijkheid, maar ook onderscheiden 'geschiedenis'.

11.5. Nog niet radicaal genoeg: ook DE geschiedenis is een fictie

Omdat het Woord zo wijd is als alle werkelijkheid die er in ter sprake komt, en die strekt zich inderdaad uit van het begin tot het eind van de wereld, laat zich daarin ook invoegen ónze werkelijkheid. Maar als de werkelijkheid in het Woord onze werkelijkheid wil kunnen interpreteren, moeten ze wel vergelijkbaar zijn (zuurdeeg en deeg). Nu hebben we aangenomen dat het overkoepelend invoegingskader geen homogeen geheel is, maar (voorlopig) is te onderscheiden in schepping, verzoening, verlossing, voleinding. We hebben dus binnen dit éne invoegingskader onderscheiden invoegingskaders, onderscheiden werkelijkheid. We hebben al gezien dat verabsolutering van één van deze tot HET invoegingskader leidt tot constateringen die met de werkelijkheid in het Woord in strijd zijn: er was wél een goede schepping, in die schepping was geen dood en bederf, die zijn later gekomen. Eveneens is het niet aanvaardbaar uit te gaan van nu nog onbedorven scheppingsstructuren, die waren er vroeger. Zo waarschuwt Christus bv. tegen twee levenshoudingen die eveneens beide met de onderscheiden tijd te maken hebben: niet willen feestvieren als de bruidegom onder de mensen is, en niet willen vasten als Hij weer van hen is heengegaan. 62 De houding van de mensen moet door dit verschil in werkelijkheid bepaald worden, en dit verschil in werkelijkheid is bepaald door de tijd. Er is niet één tijd, De tijd, er zijn tijd en, verschillend gekwalificeerde tijden. Dit brengt verschillend gekwalificeerde geschiedenis met zich mee.63 Mensen leven in een geschiedenis, in een tijd, die gekwalificeerd wordt door het handelen en spreken van God. De geschiedenis die gekwalificeerd wordt door Jezus' aanwezigheid, is verschillend van die welke gekwalificeerd wordt door Zijn a/wezigheid. Er zullen bv. niet voortdurend in Zijn naam doden worden opgewekt en zieken genezen, ook al loopt deze bijzondere werkelijkheid nog even door. Maar ze is niet typerend voor de hele geschiedenis na de Hemelvaart zoals in de bijbel beschreven. 64 Er zijn dus verschillende tijden in de geschiedenis, die hun specifieke kenmerken ontvangen door de woorden die God daarover uitspreekt, constituerende woorden. Deze woorden hebben een specifieke werkelijkheid tot gevolg. Wanneer mensen in die specifieke werkelijkheid voor de dingen die er om hen heen gebeuren een invoegingskader zoeken, waarbinnen de dingen werkelijk worden geplaatst, zullen ze dit hebben te zoeken in de specifieke woorden van God die deze werkelijkheid hebben geconstitueerd.65 Ook is dit invoegingskader het beoordelingscriterium voor hun eigen daden en woorden. Niet feestvieren en niet blij zijn omdat het Jubeljaar is aangebroken, zoals Jezus Zijn tijd op aarde kwalificeert, is gevolg van het feit dat velen die tijd helemaal niet gekwalificeerd zien als jubel-werkelijkheid. Blij zijn met doden die weer levend zijn geworden, met zieken die zijn genezen, is er dan ook niet bij. Deze werkelijkheid kan niet eens tot hen doordringen — ze zien alleen maar irriterende inbreuken op hun werkelijkheid. Ze zien hun werkelijkheid, die geconstitueerd is door de belofte aan Abraham en de wetgeving aan het volk, als DE werkelijkheid. Maar deze werkelijkheid is tijdelijk, een tijdelijk invoegingskader, binnen het overkoepelende invoegingskader van het handelen en spreken van God. Dit tijdelijk invoegingskader zien zij echter als DE werkelijkheid, als DE geschiedenis. Binnen dit kader kunnen zij Jezus niet plaatsen, kunnen zij Zijn woorden en daden niet zien zoals ze zijn, zijn ze verblind.6è Maar ze hadden kunnen weten dat God van te voren, al bij de belofte aan Abraham deze werkelijkheid had toegezegd, en nóg eerder, dat er een Verlosser van de oude werkelijkheid zou komen, en daarna waren die woorden talrijke malen herhaald door de profeten. Ze hebben dus hun eigen invoegingskader geconstrueerd uit het geheel van Gods woorden: een deel daarvan verabsoluteerd en vastgesteld als HET invoegingskader. Hun hele wereldbeeld1 moest dus tegen de vlakte wilden zij het optreden van Jezus naar waarheid kunnen interpreteren, dwz. herkennen als datgene wat inderdaad door God tevoren was gezegd. Bekeerd worden, zich bekeren, geopende ogen — het heeft dus alles te maken met het kritisch kijken naar het eigen invoegingskader (wereldbeeld). Bijzondere riten zijn daarvoor niet noodzakelijk. Christus wijst er herhaaldelijk op dat ze de Schriften niet kenden, terwijl ze die waarschijnlijk uit het hoofd konden citeren. Inderdaad, reciteren. Maar de woorden van God bevatten werkelijkheid. Niet een eens en voor al uitgesproken werkelijkheid, maar een specifieke tijdelijke werkelijkheid, geconstitueerd door de specifieke woorden van God.68

DE geschiedenis, als een in zichzelf gesloten geheel of als een homogene werkelijkheid, bestaat dus niet. Maar dan kan de geschiedenis ook niet beheerst worden door causale wetten, door binnen-wereldlijke samenhangen en werkingen, dan is ze niet gesloten, maar open. Dan is ze geopend naar God en dan ontvangt ze haar specifieke tijden, haar specifieke tijdelijke gekwalificeerdheid door Gods woorden. Wanneer dan ook gesproken wordt over 'Gods hand in de geschiedenis' moet allereerst worden gevraagd: welke geschiedenis, welke door God specifiek gekwalificeerde tijd? Want anders ontbreekt het invoegingskader waarbinnen aan iets werkelijkheid kan worden toegekend. Dan kunnen we 'verblind' zijn, of eigen werkelijkheid construeren. DE geschiedenis bestaat niet. Dus is 'Gods hand' — als we daarover al willen of moeten spreken — alleen te herkennen als werkelijk de hand van God als we de woorden kennen waarmee God die specifieke tijd heeft geconstitueerd. Die aldus gekwalificeerde tijd is dan het beoordelingscriterium voor onze waarneming: we kunnen dan nagaan wat God voor die specifieke tijd als ervaringswerkelijkheid van Hem heeft vastgesteld.69 Zo is de vraag öf en zo ja hoe we God in 'DE geschiedenis' kunnen tegenkomen, een suggestieve maar onjuiste vraagstelling. Ze vooronderstelt een homogene geschiedenis waarin God altijd op dezelfde wijze kan worden ervaren70 (verabsolutering van een bepaalde tijd), of een geschiedenis waarin slechts de miraculeuze dingen aan God worden toegeschreven. Dat wat niet 'geplaatst' kan worden, waarvoor dus een invoegingskader ontbreekt, wordt aan incidenteel ingrijpen van God toebedeeld. Naarmate er minder is dat miraculeus is omdat we zelf meer kunnen verklaren en de gesystematiseerdheid van de werkelijkheid grotere nadruk krijgt, is er minder aan 'miraculeus' waar te nemen en dus van God. Dit leidt weer tot de vaststelling van de 'onmogelijkheid' van miraculeuze dingen.71 HET invoegingskader is een gesloten causaal gekwalificeerde homogene geschiedenis geworden en dit geheel is dan DE werkelijkheid.72

Een triest voorbeeld van het samengaan van causaal gesloten fysische Werkelijkheid met een causaal gesloten Geschiedenis vinden we bij F.O. van Gennep.73 Met de gedachte dat Gods liefde wonderen kan doen, heeft hij geen enkele moeite. We zullen straks zien hoe ook het begrip 'liefde' invloed ondervindt van een bepaald invoegingskader. Maar eerst een paar lange citaten. Het wordt anders, zegt Van Gennep, 'indien ik geacht wordt in de wonderen uitingen te zien van Gods wonderbare macht, misschien zelfs van Gods Almacht. Het zou betekenen, dat God zo nu en dan fysiek en op directe wijze in de natuur en in de geschiedenis der mensen ingrijpt, terwijl Hij het op het cruciale moment in Auschwitz zou hebben laten afweten'74 (curs. EWS). Een machtsdaad, of een fysiek ingrijpen van God 'waardoor Hij de natuurwetten, de statistische regelmaat van de natuur of de gang van zaken in de geschiedenis zou verbreken of opheffen'' is voor hem onaanvaardbaar. 'Indien men nu in de "lichamelijke" opstanding van Jezus Christus een fysiek signaal zou willen zien van Gods almacht, zou ik met een dergelijke voorstelling van zaken de grootst mogelijke moeite hebben.'7:> De 'wonderen' in Oude en Nieuwe Testament dragen uitsluitend een 'teken'-karakter. 'Het zijn "gelijkenissen" van het Koninkrijk. Ze zijn niet gewichtig om zichzelf, als fysieke uitingen van Gods almacht, maar vanwege hun symbolische verwijzing naar zijn liefde'.76 Later pas, als God 'alles in allen' zal zijn, zal Gods almacht inderdaad fysieke gestalte hebben aangenomen. God grijpt nu nog niet in ons leven in op fysieke wijze. Pasen is daarop geen uitzondering. 'Op Pasen handelt God echter niet anders dan Hij steeds heeft gedaan: niet fysiek, niet lichamelijk, niet natuurlijk, niet openbaar. "Het is beslist", maar het is nog niet openbaar'77 (curs. EWS).

We zien hier heel duidelijk het fenomeen van de ENE geschiedenis als invoegingskader waarbinnen fenomenen werkelijkheid kan worden toegekend of niet. Gods fysiek handelen past hier niet in. God wordt dus maar één handelwijze ter beschikking gesteld. Deze handelwijze is afgeleid uit onze werkelijkheid: God heeft niet fysiek in Auschwitz ingegrepen en dus heeft Hij dat nooit gedaan. De liefde van God wordt dus losgemaakt van Zijn fysiek handelen, tenminste van Zijn handelen als 'grip hebben op de situatie', 'liefde' wordt tot iets dat per definitie ónder de situatie zit, het wordt lijden en vernedering. Nu is dat zeker óók een kenmerk van 'liefde', maar niet in elke situatie, niet in elke tijd. Want was Gods fysiek ingrijpen niet aanwezig in het scheppen van de wereld, ook van de mens? Was dat geen lichamelijk, natuurlijk en openbaar handelen? En is dat los te maken van Gods liefde? De vraag is wél, of Hij dat nu nog zo doet — hoe ónze geschiedenis is gekwalificeerd.7S En waardoor Hij de tijd van Christus' leven op aarde heeft gekwalificeerd. Wat was dat voor een specifieke tijd? Welk invoegingskader wordt gebruikt om de opstanding als 'werkelijk' of 'onwerkelijk' te kwalificeren? DE geschiedenis, zoals Van Gennep doet? Maar dat is niet DE geschiedenis, dat is slechts onze geschiedenis, onze tijd. Er zijn méér tijden, er is niet één Geschiedenis. Maar hoe zouden we dat weten als we niet het Woord hadden, waarin die tijden beschreven staan? Waarin voor elke tijd Gods specifieke woorden hebben geklonken, waardoor die tijd werd geconstitueerd en gekwalificeerd? En hoe zouden die tijden los kunnen staan van onze 'fysieke, lichamelijke, natuurlijke, openbare' toestand? Hoe zouden ze los kunnen staan van de natuur? Of heeft God daarover niets uitgesproken, bestaat de natuur los van Hem?

11.6. Ook DE natuur is een fictie
Het is eigenlijk een merkwaardige zaak dat in deze tijd, waarin nog nooit eerder de natuur als zo'n ingewikkeld, door menselijk ingrijpen veranderbare organische open structuur wordt gezien, God nog steeds wordt verbonden met een statisch en onveranderlijk natuurbegrip. Of is het andersom? Levert een statisch en onveranderlijk Godsbeeld een dergelijk natuurbegrip op.79 Alleen de procestheologie heeft bij mijn weten verbinding gelegd tussen een dynamische, organische, samenhangende werkelijkheid en God.80

In ieder geval is vanuit vandaag wel zeer duidelijk dat spreken over DE natuur fundamentele nuanceringen behoeft: hebben we het over DE natuur zoals die eigenlijk zou moeten zijn, of over DE natuur zoals die ooit is geweest? Maar hoe komen we er achter wat haar kenmerken zouden moeten zijn of geweest zijn, als er eeuwenlang veranderingen plaatsvinden? Als de mens niet met en in de natuur kan leven zonder voortdurend in te grijpen al was het maar om in leven te blijven? Heeft de opsteller van de Catechismus er enige notie van kunnen hebben dat onze levenswijze in het Westen droogte kan betekenen voor een ander deel van de wereld? Waar grijpt art. 2 van de NGB op terug als ze het heeft over een 'prachtig boek'? Op de eens goed geschapen werkelijkheid? En waar is die gebleven?81 Als we het over DE natuur hebben, moeten we ons eerst afvragen binnen welke tijd zij staat, binnen welke door God geconstitueerde tijd. De goede geschapen werkelijkheid is achter de mens dichtgevallen, engelen met flikkerende zwaarden versperren de weg. God spreekt een andere werkelijkheid uit: strijd, een tegenwerkende natuur, ziekte, dood, honger — kunnen we ons er enige voorstelling van maken wat God daarvoor in alle structuren heeft moeten veranderen?82 (Als we tenminste blijven aannemen dat de eerst geschapen werkelijkheid géén ontbinding in zich droeg, en als we er niet tegenop zien aan te nemen dat Gods woorden werkelijkheid tot gevolg hebben, zowel scheppingswoorden als vloekwoorden) Daarbij vergeleken zijn de gevolgen van de zondvloed kinderspel. Het totale universum zal in deze verandering fundamenteel betrokken zijn geweest: tendeerde vóór die tijd alles tot leven en harmonie, nu tot de dood, de vergankelijkheid, de eindigheid. De 'oude' aarde is een eind gesteld: ze zal verdwijnen in het heelal, en in haar plaats komt een nieuwe. De richting waarin alles wat goed geschapen was zich bevond, wordt door God radicaal omgekeerd. Alle leven dat begint, draagt nu in zich de kenmerken en de richting van de dood. In deze natuur leven wij in onze tijd, nog steeds. Ondanks het kruis, ondanks de opstanding. Hoe is het mogelijk om van deze natuur te zeggen dat zij scheppingsordeningen is?83 Er zou veel ellende zijn voorkomen als we zouden spreken over zonde-ordeningen, ordeningen vanwege de zonde. Identificatie van de Schepper met de natuur zoals deze nu is, zou zijn voorkomen, en daarmee met alles wat zweemt naar identificatie van de toestand zoals deze nu is met de wil of ordeningen van God, in natuur, geschiedenis, maatschappij of gezin. 'Schepping' als goede schepping wordt zo gezien inderdaad een kritisch begrip.84 Zo wekt het ook zeer veel misverstanden om de beleving van de natuur zoals die m.n. in de Psalmen voorkomt, los te maken van die door God specifiek gekwalificeerde tijd, situatie en ruimte, en dus ook: specifiek gekwalificeerde natuur. De beloofde-land-situatie was door God zeer speciaal gekwalificeerd: als het volk in Zijn wegen zou gaan, zou de natuur zodanig mééwerken dat er haast sprake is van een herstelde paradijs-situatie. Bovendien was de door God uitgekozen land-situatie zeer beschermd: geen kans op overstromingen, vulkaanuitbarstingen, aarbevingen enz. Een zeer vruchtbaar en beschermd gebied, waarover God Zijn bijzondere woorden had uitgesproken. Alles in dit land had God Zélf op Zijn woorden betrokken, rechtstreeks. Oók als teken voor de volken en als aantrekkingskracht: het leven was zeer goed bij die God. Het tegenovergestelde zou plaatsvinden als het volk weigerde het kwade in het land weg te doen en het goede te doen: droogte, honger, armoede, overheersing door vijanden. Zo kon het volk die 'derde werkelijkheid' voor wat hun verantwoordelijkheid betreft zélf bepalen. En dit alles maakte duidelijk: onze God is een God van léven, van góed leven, want Hij is onze Schepper. Niet alleen de Schepper van alle mensen en van lang geleden, maar Hij is ook de Schepper van ons als volk: Abraham en Sara waren uitgeschakeld — God schiep het volk. Als de uitdrukking: 'God troont op de lofzangen van Israël' in dit verband wordt gezet, betekent het dat God dan de eer die Hem als Schepper toekomt, ontvangt als het volk inderdaad alle reden heeft om Hem te prijzen omdat het hen met God zéér goed gaat! Als we ons afvragen of er ooit iets van de oorspronkelijke band tussen God en de natuur, tussen de mens en de natuur en dus ook tussen de mens en God via de natuur bewaard is gebleven, dan zullen we dat moeten zoeken in de beloofdeland- werkelijkheid. Het zeldzaam vertrouwen van de Israëliet op de natuur als voor hem goed en rechtstreeks met God verbonden, staat in schril contrast met de natuurwerkelijkheid in de landen om Israël heen, en bv. in de Middeleeuwen.85 Natuurgodsdiensten zijn geboren uit angst. De Israëliet hoefde niet bang te zijn. Paulus had in deze situatie nooit kunnen zeggen dat de schepping aan de vruchteloosheid onderworpen is. Het enige wat de Israëlieten daaraan in hun situatie herinnerde, waren de offers, het bloed van al die tevergeefs geboren dieren, hun eigen persoonlijke schuld-situatie voor God. Maar de natuur stond daar los van. Israël was een zeer bijzondere fase in de geschiedenis van het Rijk van God op deze aarde.86

Maar als we scheppings-ordeningen vervangen door ordeningen-om-der-zonde- wil, hoe staat het dan met de beoordeling van theorieën (en werkelijkheid) die uitgaan van de dood en de strijd in de natuur? Met welke werkelijkheid werd bv. de leer van de 'natuurlijke selectie' vergeleken — en beoordeeld? Welk invoegingskader wordt en werd gebruikt? Kuyper beoordeelde de werkelijkheid die deze leer stelde vanuit drie volstrekt verschillende invoegingskaders die hij in elkaar schoof: de scheppende voorbeschikking tot het zijn van deze of gene bloem, tot deze of gene karakterstructuur van de mens, en tot eeuwige zaligheid.s' Het zijn van deze of gene bloem (voorzover niet veranderd door kwekers — nu juist de situatie waaraan Darwin zijn visie en zijn metaforen ontleende!88) behoort tot de orde van het geschapen-zijn. Kuyper stelt deze orde nu als bepalend voor alle werkelijkheid: het karakter van de mens, zijn al of niet zalig worden. De scheppingswerkelijkheid strekt zich dus uit over alle werkelijkheid: op Gods bevel ontstonden de bloemen, zo ook het karakter van de mens, zo ook zijn zaligheid of onzaligheid. God spreekt en het is er, als tijdelijk gebeuren, wordt: God heeft eens en voor al gesproken en dat ontrolt zich in natuur en geschiedenis, in mensen en dingen.

Maar er gebeurt nog iets anders in deze benadering: God sprak goede woorden zodat ze tot goede werkelijkheid werden, maar om der zondewil sprak God vloekwoorden zodat er slechte werkelijkheid ontstond. Het gaat niet aan slecht geworden werkelijkheid terug te voeren tot Gods scheppende goede woorden, tot Gods goede geschapen werkelijkheid, en zo de zonde in verleden en heden, weg te poetsen. Daarmee wordt het slechte tot goed verklaard, de bestaande toestand tot Gods scheppingswil.89

Wat zou er gebeurd zijn als het juiste invoegingskader was gebruikt? Als er gezegd was: inderdaad, de dood heerst als koning, in de hele werkelijkheid, er is geen harmonie, er is strijd — dat vinden we in het Woord.90 Maar — deze werkelijkheid moet niet verabsoluteerd worden, niet tot DE werkelijkheid verklaard, niet tot HET invoegingskader.91 Want het Woord zet deze werkelijkheid naast andere, naast een goede werkelijkheid van het paradijs en naast een verloste werkelijkheid van de nieuwe aarde. Dat is HET invoegingskader. En vanuit dit complete invoegingskader krijgen we informatie over de dood én het leven, kunnen we de werkelijkheid van de dood legitimeren en verklaren, maar ook kritisch en herstellend interpreteren. De dood was niet altijd in het geschapene', het leven zal het uiteindelijk van de dood winnen, het geschapene zal in zijn eer van goede schepping worden hersteld. Daarom juist is er een strijd van leven en dood! Vanuit dit complete invoegingskader constateren we: DE natuur bestaat niet, niet als homogene gesloten werkelijkheid, niet als zelfstandige macht, niet als dood alleen, niet als harmonie alleen. Het was een schoon boek, met schone letters, gemakkelijk te lezen, de tekst leverde geen interpretatieproblemen op. Maar die tekst is gecorrumpeerd — door de Spreker Zelf... Zijn geschréven commentaar is de enig juiste informatie, legitimatie, kritische en herstellende interpretatie van de gesproken tekst. De goede schepping is door God aan de vruchteloosheid onderworpen, in hope echter... Is die hoop alleen maar toekomst, of is die toekomst al begonnen?

12. Invoegen en interpreteren

12.1. Om de waarheid over onze werkelijkheid
Na abstracties, verabsoluteringen en generalisaties zo goed mogelijk van ons te hebben afgeschud, en daarmee zowel Woord als werkelijkheid te hebben open gesteld voor elkaar door de wisselwerking met elkaar, kunnen we nu terugkomen op de in het begin van dit artikel gestelde vragen. Om welke redenen is het geloof in een door God goed geschapen werkelijkheid, in een door God aan de vruchteloosheid onderworpen schepping, in een door God gestelde geschiedenis van strijd tussen goed en kwaad onopgeefbaar, voor alle mensen en voor heel onze werkelijkheid? Het geloof in deze onderscheiden werkelijkheid doet recht aan de werkelijkheid waarin we leven én aan het Woord. Als er geen goed geschapen werkelijkheid zou zijn geweest: Gods eerste uitgesprokenheid, is het zinloos te zoeken naar waarheid. Er zijn dan nooit in de geschiedenis van de mensheid woorden gesproken die waarheid tot stand brachten. Waarheid is geschapen toen God woorden tot werkelijkheid maakte — het woord droeg de werkelijkheid in zich en de werkelijkheid het woord. Er was maar één woord en er was maar één werkelijkheid: alles was zoals gezegd moest worden. Volledige harmonie tussen woord en werkelijkheid: vanzelfsprekende waarheid. Elk zoeken naar waarheid de eeuwen door nadien komt daar vandaan. Maar waar de eens goede schepping, zowel bij christenen als niet-christenen, wordt ontkend, gebagatelliseerd of vergeten, ontstaat een fundamentele twijfel, zowel aan waarheid als aan werkelijkheid — wantrouwen. Marx, Freud, en Nietzsche worden genoemd de meesters van het wantrouwen. Maar het begon bij het loslaten van een goede schepping en van schepping als zodanig.92 Het fundamentele wantrouwen binnen de westerse cultuur komt voort uit het wantrouwen aan de grond van ons bestaan: waarheid en werkelijkheid als Gods uitgesprokenheid. Maar er is nog een reden, er is een tweede uitgesprokenheid van God. Ook toen droegen de woorden van God de werkelijkheid in zich en de werkelijkheid de woorden, maar die werkelijkheid was niet meer goed, maar goed en kwaad. Er is alle reden om wantrouwend in de werkelijkheid te staan: wat is goed en wat is kwaad, wat is echt, wat is schijn — wat is waar en wat is niet waar. Gods woorden zijn ook niet meer de enige — ook woorden kunnen goed en kwaad zijn. Er hebben andere woorden geklonken, woorden van wantrouwen. Wanneer God het hierbij had gelaten, zou het kwade het hebben gewonnen van het goede. Het kwade is altijd sterker omdat het niets te beschermen heeft, omdat het niets in stand wil houden, omdat het alleen wil verwoesten. Constructie vereist meer energie dan destructie, opbouw meer dan afbraak, liefde meer dan haat.93 Als God geen vijandschap had gesteld, dwz. het goede sterker had gemaakt dan het kwade — beter gezegd: als God Zélf Zich niet met Zijn kracht achter het goede had gesteld, was er helemaal geen strijd geweest. Strijd is in onze situatie teken van leven: het goede verzet zich, het levert zich niet zonder meer uit aan de destructie. God laat niet varen de werken van Zijn handen... God stelt Zijn zeer krachtige woord achter het goede, Zijn strijdwoord: Zijn derde uitgesprokenheid. Strijd is in onze situatie teken van God.94

Dit is het invoegingskader binnen het Woord waarmee onze werkelijkheid correspondeert, onze tijd is door deze woorden van God gekwalificeerd. Dit is ónze geschiedenis, onze natuur (buiten en binnen onszelf), onze werkelijkheid. Deze ervaringswerkelijkheid wordt door het Woord gelegitimeerd: zo is het. Elk ander invoegingskader levert een andere interpretatie van onze werkelijkheid op, een ander wereldbeeld, een ander Godsbeeld, een ander mensbeeld. Er zijn en worden veel interpretatieproblemen veroorzaakt door invoeging in een onjuist, onvolledig of verabsoluteerd deel-kader, door christenen en niet-christenen. Maar ongelijksoortige werkelijkheid laat zich niet vergelijken. Waar dit toch geprobeerd wordt, gaat waarheid van het Woord boven werkelijkheid zweven, ze kan nergens landen en tenslotte schrompelt ze als een vergeten luchtballon in elkaar. Een invoegingskader kan nooit onze werkelijkheid interpreteren als die werkelijkheid daarin niet kan worden ingevoegd. Dan ontstaat het probleem van toekenning van werkelijkheid: of de bijbel is niet waar, of onze werkelijkheid is niet werkelijk. Onze werkelijkheid zal het altijd winnen — terecht: God heeft ons niet geschapen om op een punt in de tijd te leven als pilaarheiligen, ontheven aan de aarde. Maar die overwinning maakt het Woord wel krachteloos: het kan niets uitwerken.

Zoals we gezien hebben, kunnen de invoegingskaders schepping verzoening verlossing voleinding van Loen en de motieven schepping zondeval verlossing zoals door anderen voorgestaan, niet tot één sluitende conceptie worden gemaakt zonder zowel Woord als werkelijkheid geweld aan te doen. Dit heeft altijd tot gevolg dat ze beiden geheel of gedeeltelijk in zichzelf besloten blijven, waardoor er geen wisselwerking, geen interactie, geen interpretatie, geen verstaan kan ontstaan: klompjes goud verliezen zich maar schijnbaar in het deeg. .. .Niet tot één sluitende conceptie — maar ze zijn wel samen tot één werkelijkheid geworden — gesteld. Deze werkelijkheid is wel één, maar is niet sluitend te maken, ze vertoont geen harmonie. Het is een misvatting te denken dat harmonie en eenheid identiek zijn. Dit mag in een conceptie niet te denken zijn, in de werkelijkheid is het wel te zien. Er is één werkelijkheid en deze is verscheurd, deze is kwaad en goed. En daarom kan er alleen maar een voortdurende strijd zijn, harmonie zou de harmonie van de dood zijn. Deze werkelijkheid is niet in een systeem vast te leggen, omdat deze strijd geen organisch, procesmatig, noodwendig of autonoom verloop heeft. Hij wordt gevoerd in een samen werken van God en mens, bepaalt werkelijkheid en wordt door werkelijkheid bepaald, in een onoverzienbare hoeveelheid gebeurtenissen. Maar om in deze strijd-werkelijkheid de goede strijd te strijden, de strijd voor het goede, moeten we de oorsprong van deze strijd weten, de partijen in die strijd kennen en weten om welk bezit deze strijd wordt gevoerd.

Daarom moeten wij deze, onze, werkelijkheid invoegen in het overkoepelend invoegingskader dat het Woord is. En als wij daarin onze werkelijkheid invoegen, komt de kritische interpretatie van het Woord op ons af: hoe is dat zo gekomen, die strijd-werkelijkheid? En wat is de bedoeling daarvan? Blijven we dan als buitenstaanders de strijd gadeslaan en denken: zo is het altijd geweest, of strijden we méé en belijden we schuld? Alleen in die weg kan deze kritische interpretatie herstel uitwerken: naar Wie verwijst het woord 'strijd' anders dan naar Degene die Zich garant heeft gesteld voor die strijd — die vanaf het begin tot nu toe95 naast ons is gaan staan en de strijd gaande houdt? Die deze strijd heeft ingezet en draagt door Zijn woord?

12.2. Om absoluut én eigentijds — om het Rijk van God

Goed, dat is dan zo, dat is dan waarheid over onze werkelijkheid. Maar wat schieten we daar mee op? Wat hebben we daar aan? Is dat wat het Koninkrijk te bieden heeft — waarheid? Is dat alles? Ja — dat is alles, want het is waarheid over alle werkelijkheid en daarom is het de sleutel tot alle werkelijkheid, opent het alle werkelijkheid, geeft het ons toegang tot alle werkelijkheid, worden we binnengelaten, kunnen we wonen in alle werkelijkheid, leven, ademhalen, blij zijn, verdrietig, werken en ziek zijn — dan ligt heel Gods aarde voor ons open, vanaf het paradijs tot in de oneindigheid op een nieuwe aarde — en waar waarheid is daar is God. Daar staan God en mens op dezelfde bodem, daar spreken ze dezelfde taal, daar spreken ze met elkaar over dezelfde werkelijkheid, daar zijn ze één in oordeel, één in geest, één in zin. Daar werken ze eendrachtig samen.

Waarheid schept ruimte: niets hoeft meer bedekt te worden, weggesloten, verborgen, afgegrendeld — alles mag open. Waarheid schept echtheid: niets hoeft meer verdrongen, ontkend, gebagatelliseerd, opgehemeld, gevernist — alles mag zijn zoals het is. Waarheid schept vrijheid: niets hoeft zonder meer geloofd, niemand meer naar de ogen gezien, gevreesd — alles heeft een andere meester. En waar ruimte, echtheid en vrijheid zijn, daar is het Rijk van God. En daar gaat de strijd om. Waarheid schept verantwoordelijkheid: iets benoemen als waar, soms na veel moeite, heft de vrijblijvendheid van de mens op. De persoon die dit uitspreekt, stelt zich daarmee op aan de kant van datgene waar de waarheid betrekking op heeft. De 'dingen' als 'waar' benoemen, waarheid over 'dingen' uitspreken, verbindt een mens met die 'dingen'. Ze gaan hem ter harte zoals-ze-zijn. Dit stempelt zijn omgang met de 'dingen'. Daarom liggen de woorden waarheid, gerechtigheid, rechtvaardigheid, betrouwbaarheid en goedheid in eikaars verlengde. Liefde voor de waarheid betekent liefde voor de werkelijkheid, en die liefde dringt tot handelen.96

Als Iemand dat heeft laten zien, was Christus het. Hij is de enige Persoon die de waarheid is: het vleesgeworden Woord dat datgene over de werkelijkheid zegt, wat er over gezegd moet worden. Die verantwoordelijkheid maakte Hij waar in Zijn liefde voor God, mens en wereld — in de strijd om het Rijk van God op deze aarde.

12.3 Hoe werkelijk is onze werkelijkheid?

Wat veranderde er in de werkelijkheid na de woorden van de slang97 waarin het kwade goed werd genoemd, de goede Partner een krenterige jaloerse bezitter en de mens een klein gehouden god? Niets toch. Hoe kunnen woorden de werkelijkheid nu veranderen? Laten we zien.

HET KONINKRIJK VAN GOD Hoe konden déze woorden de werkelijkheid veranderen: 'Dus uit de oorlog van de natuur, uit honger en dood volgt direct het meest verhevene dat wij in staat zijn ons voor te stellen, namelijk de productie van hogere diersoorten.'98 Deze woorden hebben de werkelijkheid wel degelijk veranderd. En déze woorden dan? 'De materiële verhoudingen der mensen vormen de basis van al hun verhoudingen.'99 En de woorden van Freud, die religie in de eerste plaats een projectie, in de tweede plaats ambivalent en tenslotte 'een overblijfsel van een primitieve neurose' noemt, hebben die de werkelijkheid niet veranderd?100 De conclusie van Nietzsche hieruit heeft zélf ook weer werkelijkheid veranderd: 'Wij zijn het die alleen de oorzaken ,het na-elkaar, het voor-elkaar, de relativiteit, de dwang, het getal, de wet, de vrijheid, de grond, het doel bedacht hebben; en wanneer wij deze wereld van tekens 'an sich' denken in de dingen zelf, daarmee vermengen, dan doen we, zoals we altijd hebben gedaan, aan mythologie' 101 (curs. EWS). Hebben ook deze woorden de werkelijkheid niet veranderd? 'De these dat de mensen niets hebben dan hun taal, maar dat deze het medium vormt, waarin werkelijkheid wordt geschapen, vestigt de aandacht op een verschijnsel waarmee iedereen bekend is: dat nieuwe woorden en nieuw geïntroduceerde begrippen nieuwe werkelijkheden oproepen — men denke aan woorden als 'proletariaat', 'het onbewuste', 'natuurlijke selectie', die respectievelijk een Marxistische, een Freudiaanse en een Darwinistische werkelijkheid hebben 'geconstrueerd'.102

De woorden van de slang zijn de eerste in de geschiedenis van de mensheid die waarheid en werkelijkheid uit elkaar hebben gehaald. Daarmee wordt de band tussen woord en werkelijkheid per definitie aangetast: welk woord zegt datgene over de werkelijkheid wat er over gezegd móet worden? Welk woord laat zien dat het de dingen ként? En hoe weten wij dat? Wélk woord kan dat laten zien? Is er wel een woord dat dit kan laten zien? Maar als wij er aan moeten twijfelen of een woord wel de werkelijkheid kan laten zien — en als we toch de werkelijkheid in woorden moeten weergeven — hoe kunnen wij dan ooit weten of er wel één, echte, werkelijkheid bestaat? Misschien zijn er wel twee, of drie, of nog meer — net zoveel als er woorden over te zeggen zijn, net zoveel als er woorden over worden gezegd?103 Wat is dan werkelijkheid, wat is echt, wat is schijn, wat is waar, wat is niet waar? Het is geen wonder dat in onze situatie waarin waarheid en werkelijkheid dreigen op te gaan in waar-schijn-lijkheid, de metaforen grote belangstelling krijgen. Zijn ze versiering in de taal of verwijzen ze naar werkelijkheid? En naar welke werkelijkheid dan? Is 'natuurlijke selectie' slechts een metafoor? De natuur is immers geen persoon, de natuur kan dus niet selecteren. Maar wat wordt dan gezien als met deze metafoor de werkelijkheid wordt bevraagd?

12.4. Vierde sleutel: de akker is de wereld, de wereld is het Koninkrijk.104

De wereld is een akker. Daarop heeft de Heer van de akker woorden gezaaid. Zijn liefdevolle, zorgvuldige en deskundige woorden vielen in goede aarde. En ze kwamen op, die mensen, en ze waren zeer goed. Alles wat God gezaaid had was zeer goed. Niet één woord was verminkt tot leven gekomen of dood in de akker gebleven. Toen kwam de tegenstander en zaaide zijn woorden. Ook die kwamen op. Dit is de interpretatie van Christus. Hij heeft de hele geschiedenis meegemaakt. Hij was erbij, in het begin. Sterker nog: het was er allemaal door Hem. Hij is de Getuige van de Heer: dat het goed zaad was, in een goede akker en goed gezaaid. De dienaren zeiden tegen de Heer van de akker: zullen we ze weghalen, zullen we ze met wortel en tak uitroeien? Het is een blamage voor U, zo'n akker. Hebt u slecht zaad gezaaid? Hebt u zich vergist? Christus is méér: Hij is Zelf, in eigen persoon en leven, de informatie en de legitimatie van God, mens en wereld. Hij legitimeert de eens goede schepping, de eens goede mens en de altijd goede God. Nee, zei de Heer. Hun wortels liggen te veel in elkaar verstrengeld. Met het kwade zou ook het goede voortijdig uit de akker worden getrokken. En hoe zou het goede zaad verder kunnen groeien en rijp worden buiten de akker? Het moet groeien en vruchten dragen en aan de vruchten zal men het onderscheid kunnen zien tussen goed en slecht zaad, tussen dat van Mij en dat van de tegenstander. Als volstrekt duidelijk is geworden wat bij Mij hoort en wat niet bij Mij hoort — als alles volledig is uit-gegroeid, zal er geoogst worden. Niet eerder. Dan zal in alles het goede van het slechte worden gescheiden. Niet eerder.

Tot die tijd wordt er gezaaid. God blijft zaaien en de tegenstander ook, de medestanders en Zijn tegenstanders.105 De akker blijkt vandaag onnoemelijk veel zaad te bevatten, van alle eeuwen. Toch is de akker nog niet rijp voor de oogst. Hoe langer het duurt, hoe voller het wordt — hoe meer alles met alles vergroeit raakt. Veel goed zaad is verstikt, overwoekerd door onkruid; dorens en distels maken het er niet eenvoudiger op te onderscheiden wat dit nu voor een akker is, wat nu de bestemming van deze akker is en wiens eigendom ze is.106 Hoe kunnen we onderscheiden — hoe kunnen we interpreteren? Christus is méér: Hij is de kritische interpretatie van mens en wereld. Hij kritiseert de veranderde, slecht geworden werkelijkheid, de slecht geworden mens en de slecht geworden relatie tussen God en mens. Christus is méér: Hij is de herstellende interpretatie van mens en wereld. Hij herstelt waar hij maar kan. Hij laat niet alleen zien dat de werkelijkheid anders kan zijn — wij noemen dat wonderen — Hij geeft ook de grond voor die mogelijkheid aan: God hééft het anders geschapen, anders dan het nu is, nl. goed. Het gaat Hem ter harte dat het is-zoals-het-is. Hij is met het lot van de wereld bewogen,107 Die wonderen geven ook de moed om vooruit te kijken: het zal anders worden. Dat andere zal dan geen incident meer zijn, dat goede zal dan normaal zijn. Christus wijst in woorden, daden en Persoon terug en vooruit. Voor- of achteruit, de weg loopt door Hem heen. De kruisweg is Zijn interpretatie. Nooit is het Rijk binnen te gaan dan langs die weg.

Wie Hem aanvaardt, kan niet om de eens goede schepping heen, niet om de vruchteloosheid van de verscheurde werkelijkheid en van de mens. Maar of men nu vóór of tegen Hem is, niemand kan om de strijd heen, om de interpretatiestrijd van onze werkelijkheid.lüs Dat is het woord, dat Hij gezaaid heeft, na de woorden van de tegenstander, het woord strijd. Dat woord heeft de geschiedenis bepaald: er is gelukkig strijd van goed tegen kwaad. Het is méér: Hij was Zélf dat woord en Hij heeft Zichzelf gezaaid. 'Zal de Zoon des mensen als Hij terugkomt, het geloof vinden op de aarde?


E.W. Schaeffer-de Wal (1943) studeerde psychologie en was tot 1990 docente Maatschappijleer. Adres: Statenweg 181a, 3039 HP Rotterdam.

Noten:
* De uitgebreide verantwoording van de titel is te vinden in de noot bij het begin van het eerste artikel. Ik herhaal hier alleen: Absoluut, eigentijds en werkelijkheid staan tegenover relatief, tegenover eeuwig, onveranderlijk en volmaakt, en tegenover systeem, constructie en abstractie (zie verder Radix 19e jrg. 1993, nr. 1, p. 10).

1. A. A. van Ruler, Ultra-Gereformeerd en Vrijzinnig. (Geschreven voor Wapenveld, februari/maart 1971) in: Theologisch Werk, Deel III, Nijkerk 1971, p. 109, cursivering E.W.S.

2. Th. de Boer, Hermeneutiek van de Transcendentie, in: ln welk kader?, Over vooronderstellingen in de theologie, 's-Gravenhage 1988, p. 131, noot bij: 'De Sopper schrijft; 'Voorde ogen van de Christen, die er voor opengegaan zijn, wordt de schepping een reusachtige transparant, waar de heerlijkheid van God doorheen schijnt.' Hij geeft echter geen concrete voorbeelden.'

3. Ik pak hiermee de draad op van het vorige artikel, 6: 'Denken over schepping en geloof, een introductie,' in de eerste genoemde uitspraak van J.T. Bakker n.a.v. Kuitert: 'Wat zeggen we eigenlijk als we schepping zeggen?
( . . . ) Het is vreemd te bedenken, dat voor kort het 'scheppingsgeloof' het meest vanzelfsprekende uitgangspunt scheen te zijn (p. 33).

4. M.E. Brinkman presenteert in zijn Schepping en sacrament. Een oecumenische studie naar de reikwijdte van het sacrament als heilzaam symbool in een weerbarstige werkelijkheid (Zoetermeer 1991), naast zijn eigen visie op 'schepping' ook tal van andere, uit heden en verleden. Binnen de Wereldraad van Kerken heeft het spreken over schepping een brede betekenis gekregen. De begrippen natuur en cultuur worden niet scherp van elkaar onderscheiden maar worden vanwege hun continue wisselwerking als één geheel verstaan. 'Onder schepping verstaan we dientengevolge heel het universum in zijn relatie tot God' (p. 16).

5. A. Houtepen leidt het thema van nr. 30 (1990) van het Tijdschrift voor Theologie in met de titel: De heelheid van Gods schepping, naar een theologie van het menselijke milieu. C.J. Labuschagne geeft zijn artikel de titel: 'Het bijbelse scheppingsgeloof in ecologisch perspectief'.

6. Bv. Th. de Boer in De God van de filosofen en de God van Pascal, Op het grensgebied van filosofie en theologie, 's-Gravenhage 1991 (2), o.a.: 'Het is waar dat de planeet aarde ons draagt en voedt, maar een volgend moment worden wij door de wateren verzwolgen (..,)'(p. 41).

7. Bv. Okke Jager in Oude beelden spreken een nieuwe taal, Geloven na de geloofscrisis, Baarn 1990: 'Dat de schepping nog niet overal "geslaagd" is, kon tijdenlang niet tot ons doordringen. Wij zagen alleen dat God zag dat het "goed" was' (p. 63). 'En nog-niet-gelukte schepping is iets anders dan een mislukte schepping (p. 63). Bv. H.M. Kuitert in Het Algemeen Betwijfeld christelijk geloof. Een herziening, Baarn 1992: 'Er is geen andere uitweg dan wat men wel "het bittere raadsel van de goede schepping" heeft genoemd. Er zit in de van God geschapen wereld ook kwaad, bitterheid, gruwelijkheid zonder weerga. (...) Dat - en niet de menselijke zonde - , maakt de schepping tot een dubbelzinnig gegeven' (74/75).

8. Is er een voortgaande schepping? O. Jager: 'Dat de Eeuwige zou zijn opgehouden met scheppen, is één van de grootste vergissingen van de christelijke leer - en dat alleen vanwege de schoolse uitleg van een loflied op de schepping in het ritme van de week en de sabbat' (a.w., p. 61). H.M. Kuitert: De klassieke uitleg van de scheppingsverhalen maakt er een historische volgorde van, 'zulke historische stappen kunnen we vandaag niet meer in het scheppingsverhaal terug vinden. Er is geen tijd geweest waarin alles goed was, een tijd die werd afgelost door een tijd die begon met de zondeval. Zo'n historische volgorde levert wel een gemakkelijk hanteerbaar schema op, maar meer dan een "leermodel" kun je er niet van maken' (a.w., p. 72). Daartegenover C.J. Labuschagne: 'De in brede kring geaccepteerde opvatting dat Genesis twee scheppingsverhalen bevat - een jonger verhaal in Gen. 1, 1-2, 4a, dat wordt toegeschreven aan de zogeheten "priesterschrijver'' of van een ' 'priesterlijke bron'' (P) en een ouder verhaal in 2, 4b-25, dat afkomstig zou zijn van de zogenaamde jahwist of een oude bron (J) - berust op een misverstand over de aard en functie van het veronderstelde tweede scheppingsverhaal. Dit verhaal, Gen. 2,4-24, is binnen het geheel van de 'oergeschiedenis' van Gen. 1-11 inhoudelijk en structureel een deel van het 'tuinverhaal' (2,4-3, 24), waarin de mens in zijn relatie tot God als de gever van leven, tot de medemens, tot de dieren en de aarde centraal staat. Wat traditioneel voor een ander scheppingsverhaal wordt gehouden, is in feite het begin van het geschiedverhaal van de mensheid.' Tijdschrift voor Theologie jrg. 30 (1990), p. 8 (curs. EWS).

9. 'Wanneer wij het woord "scheppen" uitspreken, denken wij vaak aan schone vormen, aan harmonie, aan een ongebroken geheel.(...) De bijbel laat ons echter iets anders zien. In den beginne schiep God de hemel en de aarde. Dat is de eerste grote scheiding. (...) Bij de eigenlijke scheppingsdagen herhaalt zich dat. Licht en duisternis, dag en nacht worden gescheiden. De wateren boven van de wateren beneden. De zee van het droge. Straks bij de schepping van de mens wordt Eva van Adam gescheiden' (O. Noordmans, Herschepping, Amsterdam 1956 (2), p. 82).

10. 'Vaneen "creatioexnihilo", een schepping uit niets, is in Gen. 1 geen sprake. (...) De aarde, woest en ledig, en de wateren (vs. 2) zijn voorhanden materiaal. (...), uit een vormloze massa van aarde en water "schept" Hij de kosmos' (C.J. Labuschagne, a.w. p. 9-10). Th. de Boer: 'Scheppen wordt meestal opgevat als maken en het uitzonderlijke van dit maken zou dan zijn dat God er geen materiaal voor nodig heeft. Het is een creatio ex nihilo. Maar is dat geen karikatuur van wat wij onder scheppen verstaan? Het lijkt meer de activiteit van een tovenaar dan van een "kunstenaar" (Hebr. 11,10). Kan men zich een scheppende daad van een kunstenaar indenken die niet voortvloeit uit een worsteling met de weerbarstige materie? Scheppen moeten we, dunkt mij, veeleer zien als strijd, als overwinnen van tegenkrachten en zo ziet Gen. 1 het ook als het de schepping laat beginnen met de oervloed, het tohoewabohoe. En ook het vervolg geeft daar aanleiding toe. Er staat: er zij licht. Als we de schepping uit het niets letterlijk nemen zou er moeten staan: er zij duisternis. Pas daarna kan er licht komen.' (Transcendentie en Schepping, Philosophici Reformata, 57e jrg. 1992, nr. 2, p. 163). K.J. Popma in Evangelie en Geschiedenis, Amsterdam 1972, vindt het aannemelijk dat er een kloof tussen Gen. 1:1 en 1:2 aangenomen wordt. 'Na Gods "eerste scheppingsdaad" trad het chaos in, dwz. er was er één onder de "zonen van God", en wel waarschijnlijk de machtigste en hoogste geplaatste, die in zijn val door hoogmoed als concurrent van de Schepper, Diens werk wilde verstoren. De aarde werd "tohoe-wabohoe", woest en ledig, d.i. tot een chaos, en we lezen in Jes. 45:18b, dat God de aarde niet tot een tohoe-wabohoe geschapen heeft.' God 'laat het ingedrongen chaos voortbestaan en maakt het tot een broedplaats voor de uitwerking van Zijn eerste scheppingsdaad. Het mag ons opvallen, dat Gods "weerwerk" als in één adem door vermeld wordt na de mededeling van de chaotisering: "De aarde was woest en ledig, duisternis lag op de oervloed - en: (kijk eens wat er nu gebeurt!) de Geest van God zweefde koesterend over de wateren' (p. 12) (curs. EWS).

11. L. Kalsbeek in De Wijsbegeerte der Wetsidee, Amsterdam 1983 (5): 'De ouderen onder ons zijn opgegroeid met de gedachte dat er, voor de zonde haar invloed deed gelden in de wereld, in het dierenrijk pais en vreê heerste. Deze gedachte moet worden losgelaten'. (Volgt citaat H. Dooyeweerd:) 'De planten- en dierenwereld bestonden reeds lang voor de eerste mens op aarde verscheen en wij weten uit de fossiele vondsten dat zij van meet af aan de dood in biologische zin onderworpen waren' (a.w. p. 60). Nadat H.G. Geertsema in een reactie op Th. de Boer (De God van de filosofen en de God van Pascal) eerst heeft gesteld dat structuren binnen de menselijke samenlevingsverhoudingen niet noodzakelijk ook door God zo zijn bedoeld, vraagt hij zich af: 'Maar hoe zit het met de natuur? Zijn de structuren daar zoals God ze (uiteindelijk) bedoeld heeft?' Hij noemt dan voorbeelden, zoals de worm en de vogel. 'Is dit de bedoeling van de schepping? Jes. 11 spreekt een andere taal (...) Trouwens, Gen. 1 zegt al dat God aan al het gevogelte des hemels en al wat op de aarde kruipt het groene kruid tot spijze geeft. Is dit door de zondeval van de mens anders geworden? Het is nauwelijks voor te stellen.' (In: 'Ik geloof in God, de Vader, de Almachtige, Schepper van de hemel en van de aarde...', Philosophia Reformata, 57e jrg. 1992, nr. 2, p. 151). O. Noordmans hierover: 'Wij kunnen zulk een macht en verderf niet ontketenen. (...) Wij zijn ook niet in staat zulk een onheil in de schepping aan te richten als door de zonde is geschied. De Schepper zelf moet bij de zonde betrokken zijn. De zonde is meer dan storing, door mensenhanden aangesticht. De machten die daardoor ontketend worden zijn niet door onszelf in het leven geroepen' (a.w. p. 85). Geertsema vervolgt: 'Trouwens, anders dan (soms?) door Dooyeweerd gesteld wordt, volgens de bijbel begint het kwaad niet met de zondeval van de mens. De macht van het kwaad reikt verder terug. Adam en Eva worden tot zonde verleid. Jezus spreekt van de duivel als "de mensenmoorder van den beginne" (Joh. 8:44). Moet daaraan het geweld in de natuur worden toegeschreven?' (in a.w. p. 151).

12. J. Douma concludeert in Algemene Genade. Een uiteenzetting, vergelijking en beoordeling van de opvattingen van A. Kuyper, K. Schilder en Joh. Calvijn over 'Algemene Genade' (Goes 1966): 'De leer van de algemene genade bestaat niet.' Tegenover Schilder handhaaft hij 'het recht om van algemene genade te spreken', tegenover Kuyper poneert hij 'de beperktheid van het theologumenon der algemene genade. Kuyper gaf er de expansie van een dogma aan.' Hij vraagt zich af, 'of een zo zwaar belaste term als ' 'algemene genade" (...) nog wel hanteerbaar is. ( . . . Maar) Het zal moeilijk zijn een betere aanduiding te vinden, die voor minder misverstand vatbaar is' (p. 355). Het lijkt mij toe dat aan de invulling van het begrip 'algemene genade' de vraag voorafgaat naar de relatie natuur-genade. S.G. de Graaf stelt dat Gods gunst (genade) 'niet een element was, dat bij de schepping bijkwam, maar de achtergrond, het hoofdthema, het beheersend motief in het ganse scheppingswerk' (Genade en Natuur, in: Christus en de wereld, Enkele referaten, Kampen, gedateerd 1939, p. 81). De vraag is vervolgens hoe de relatie genade-natuur na de zondeval moet worden getaxeerd. Dan zal het nog belangrijker worden welk begrip het beheersend motief is, en vanuit welk punt in de tijd er wordt gestart. Kuyper stelt dat na de Zondvloed 'de tegenwoordige ontwikkeling van ons geslacht begonnen is' (Douma, a.w. p. 16). Het verbond met Noach bezegelt een nieuwe stand der dingen na de ontwrichting door zondeval en zondvloed. In dit verbond ligt opgesloten 'dat de gang van het leven eerst na den zondvloed tot geregelde, vaste orde is gekomen' (id.). Deze nieuwe orde geldt iedereen, is een verbetering vergeleken bij de toestand daarvóór, en dit kwalificeert bij Kuyper de algemene openbaring in natuur en geschiedenis tot algemene genade (curs. EWS). Schilder wijst dit startpunt van ons geslacht af, wij staan niet buiten de mensheid van vóór de zondvloed, en bovendien is wat God Noach beloofde 'slechts' 'substraat voor zegen en vloek' (a.w. p. 139). Schilders startpunt ligt nl. vóór de schepping: Gods besluit van eeuwigheid, Zijn 'bouwplan' voor deze wereld: bediening van genade én vloek. 'Eerst wanneer iets ten eeuwigen leven gedijt, kan er waarlijk gesproken worden van genade' (a.w. p. 319). Er is slechts weerhouding, en die is eigen aan de tijd: 'Ook in het paradijs was immers "weerhouding". Als de Geest van God aan Adam onweerhouden geschonken zou zijn, dan zou hij van de mogelijkheid van vallen uitgesloten geweest zijn' (K. Schilder, Christus en Cultuur, Franeker 1978, p. 71). Vandaar: 'continuering en ontsluiting (van het geschapene, EWS) zijn substraat voor de bediening van genade en vloek' (a.w. p. 69). Vgl. voor het noodzakelijkheidselement bij Kuyper en Schilder: J. Douma, a.w. p. 341 vv. Bij Berkouwer wordt de verbinding 'algemene openbaring' met schepping of natuur ondanks vele woorden een leeg geheel: datgene wat de natuurwetenschappen onderzoeken, heeft er niets mee te maken, want God openbaart Zichzelf. Het gaat niet om 'natuur', ook niet in de Psalmen van Israël, maar 'om een visie des geloofs op de werken Zijner handen'. Om Gods eeuwige kracht en goddelijkheid. We zoeken bij Berkouwer dan ook tevergeefs naar een 'geloofsvisie' op aanvallen op het scheppingsgeloof. Deze worden niet eens genoemd. Hij ondervangt dit probleem meesterlijk door te spreken over 'de radicale verduistering van het menselijk hart' dat de oorzaak is van het niet opmerken van Gods handelen in de creatuurlijke werkelijkheid. (G.C. Berkouwer, Dogmatische Studiën. De Algemene Openbaring, Kampen 1951, p. 238-241.) Hierin staat hij niet alleen. 'Schepping' is een heet hangijzer geworden sinds de evolutietheorieën en de theologie doet er het zwijgen toe (zie ook noot 86).

13. Ernst Mayr over de huidige stand van zaken in de ontwikkeling van 'de evolutie-theorie' van Darwin als 'nieuwe wereldbeschouwing': 'Sommige belangrijke nieuwe theorieën van Darwin, zoals onder andere variatie-evolutie, natuurlijke selectie, de wisselwerking tussen toeval en noodzaak, de afwezigheid van bovennatuurlijke invloeden bij evolutie en de positie van de mens in de wereld, zijn niet alleen wetenschappelijke theorieën maar tevens belangrijke filosofische beginselen en kenmerken wereldbeschouwingen die deze beginselen in zich hebben opgenomen. Verscheidene van Darwins basistheorieën nemen dus zowel in de wetenschap als in de filosofie een geldige plaats in. De verweiping van speciale schepping betekende de vernietiging van voorheen heersende wereldbeschouwingen' (Ernst Mayr, Het recht van de sterkste. Darwin en het ontstaan van de moderne evolutietheorie, Amsterdam, 1992, p. 139). Maar: 'Om evolutie door natuurlijke selectie te aanvaarden, was een complete ideologische ommekeer nodig. De 'hand van God' werd vervangen door de werking van natuurlijke processen. God werd 'van zijn troon gestoten', zoals één van Darwins critici formuleerde. God speelde inderdaad geen enkele rol in Darwins verklaringen' (a.w. p. 131). Bij het spreken over 'modellen' in de wetenschap, zowel in de biologie als in de theologie, vallen deze 'absolute' pretenties trouwens weg: een 'model' is per definitie onvolledig en ontoereikend. Dit wordt voor beide wetenschappen aangetoond in een vergelijkende studie van G.M.N. Verschuren, Het modelgebruik in natuurwetenschappen en theologie. Een vergelijkend wetenschapstheoretisch onderzoek naar theoretische modellen, Kampen 1981. Een 'model' kan men ook een 'hermeneutische leidraad' noemen. Dit kan per definitie niet de hele bijbel zijn. Deze benadering hangt samen met een bepaalde visie op de bijbel.

14. Zoals opgemerkt in de noten 4 t/m 12 zijn vele interpretaties mogelijk. Eén belangrijke hebben we nog niet genoemd, nl. die waarin de schepping praktisch verdwijnt. Alle ervarings-theologieën zijn wel gekarakteriseerd als reacties op Barth. 'De these dat men God alleen in Jezus Christus kan kennen, noemt men wel 'de christologische concentratie'. De tegenkant daarvan bij Karl Barth was dat de werkelijkheid zelf, de natuur en de geschiedenis als 'godloos' beschouwd werden. Er is immers maar één vindplaats van God en dat is de openbaring in het Woord. (...) Theologen na Barth, zoals Kuitert en Pannenberg, hebben hier tegenin gebracht dat op die manier het geloof of afsterft öf in dode orthodoxie ontaardt. Immers, een geloof dat uitsluitend op het Woord gebaseerd is en nooit bevestiging ontvangt uit de ervaring van natuur en geschiedenis, een dergelijk geloof kwijnt weg' (Th. de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal, p. 85). M.E. Brinkman: 'Neocalvinisten hebben in het verleden altijd erg met de zogenaamde scheppingsordinanties geschermd. Dat zullen ze thans niet zo snel meer doen. Mede door barthiaanse kritiek is elk beroep op de schepping verdacht geworden' (M.E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor menselijk handelen, Baarn, 1983, p. 248). Voor Barth duidt de kwalificatie van de schepping door God als goed, zeer goed, geen immanente eigenschap aan: 'ze is "Weg und Mittel zum Bunde", "äuszerer Grund des Bundes", "notwendige Grundlage und Voraussetzung..., Erstellung des Raumes für die Geschichte des Gnadenbundes", maar daarin conditio sine qua non en geen causa secunda, "Ort", "Rahmen", "medium", "hintergrund", i'theatrum, , en "Raum", "Schauplatz, Werkzeug und Gegenstand" van Zijn handelen in Christus, en wat dat betreft zelfs de best denkbare wereld. (...) Zover gaat dus de toepassing van de justificatieleer op de schepping,' stelt P. den Ottolander in Deus Immutabilis. Wijsgerige beschouwing over onveranderlijkheid en veranderlijkheid volgens de theo-ontologie van Sint- Thomas en Karl Barth, Assen 1965, p. 118-119.

15. Vgl. Hebr. 4:12-13: 'Want het Woord Gods is levend en krachtig en scherper dan enig tweesnijdend zwaard, en het dringt door, zó diep, dat het vaneen scheidt ziel en geest, gewrichten en merg, en het schift overleggingen en gedachten des harten; en geen schepsel is voor Hem verborgen, want alle dingen liggen open en ontbloot voor de ogen van Hem, voor wie wij rekenschap hebben af te leggen.'

16. Er kan heel gemakkelijk een identificatie plaatsvinden van de theologie met het Woord, wanneer wordt gesteld dat de theologie slechts uit één bron put, nl. de Openbaring. Binnen de theologie zijn openbaring en ervaring twéé bronnen, terwijl in het Woord zélf deze niet gescheiden zijn. J.S. van den Berg signaleert in een bespreking van C.J. de Ruijter, De horizon van het heil', theorie en praxis bij Johann Baptist Metz en Clodovis Boff, mede in verband met de verkondiging en het diaconaat van de kerk, Kampen 1992, dan ook 'enige verwarring'. Enerzijds, zo stelt Van den Berg, kunnen de inzichten van andere wetenschappen, volgens de Ruijter, niet worden gemist, anderzijds wreekt zich volgens deze het fundamentele uitgangspunt dat deze moderne tijd zou vragen om een theologiseren uit twee bronnen. 'Het is voor ons de vraag hoe De Ruijter één en ander met elkaar kan verbinden. (...) Wat het normatieve uitgangspunt betreft, zijn we het met hem eens. (...) Hij zegt terecht, dat de praktijk niet zelf normen kan stellen waaraan ze zou moeten voldoen. De vraagstelling heeft echter betrekking op de concreetheid van het heil. (...) En om deze concreetheid in de theologie te kunnen bereiken, zijn inzichten uit andere wetenschappen nodig, want de theologie heeft niet zelf de middelen die geschikt zijn voor het nadenken over de praktijk. Er is bemiddeling nodig van de sociale wetenschappen. Er zijn dus naast de bijbel toch andere bronnen nodig voor de theologie; wil zij tenminste ernst maken met de concreetheid van het heil voor de wereld. De Ruijter is volgens ons op dit punt niet helder. We hebben de indruk dat hij met zichzelf in tegenspraak is. Dit werkt door in het vervolg van dit boek' (J.S. van den Berg in Dienst, 41e jrg. 1993, no. 1, p. 21). Er wreekt zich hier m.i. een bepaalde visie op het Woord, als door De Ruijter wordt gesteld dat de rechte kennis geboren dient te worden uit gehoorzaamheid aan het gezag van de Schrift en dat dus 'de theorie' vooraf gaat aan de praktijk ('Dienst', p. 19). Dit impliceert dat het Woord tot de orde van 'de theorie' behoort. Maar dit impliceert ook een bepaalde (achterhaalde?) opvatting van wat 'theorie' is. Meer hierover in het vervolg.

17. In deze opvatting van de bijbel als 'theorie' of 'norm', wordt verondersteld dat theorieën of normen geen kennis van de werkelijkheid zouden bevatten. Maar in elke theorie komt een bepaalde interpretatie van werkelijkheid mee, hetzij in de vindfase hetzij in de slotfase als (voorlopige) conclusie. Een theorie komt niet uit de lucht vallen en komt evenmin op uit een van de buitenwereld geïsoleerd denken of bewustzijn. Het is volstrekt ondenkbaar (en toch gemeengoed?), dat de normen van de bijbel geen werkelijkheid zouden bevatten; er komt een taxatie van de situatie in mee, dat is de uitgangssituatie, vervolgens stelt de norm zich ten doel deze situatie in een bepaalde richting te veranderen. Een norm moet dus werken als een heuristisch instrument in de werkelijkheid (daar bestaat zeker geen twijfel over als het normen van Gód zijn): hoe zit de werkelijkheid in elkaar, wat ontdek ik aan werkelijkheid als ik deze norm daarop richt als een lichtstraal. En vervolgens: wat moet in deze werkelijkheid veranderen, wil zij aan de norm beantwoorden? Niemand kan van 'theorie' naar 'praxis' overstappen als de theorie geen kennis oplevert waarmee de praxis aan het werk kan. Dit is volgens mij de kern van de onmacht die 'secularisatie' aan het licht brengt. Als het Woord geen kennis oplevert van de werkelijkheid in de wisselwerking (zoals elke 'normale' theorie doet), kan men (de adequaatheid van) de praxis wel vergeten. IJver zonder verstand.

18. H.W. de Knijff geeft hiervan een uitstekend overzicht in Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen 1985 (2). Een summiere behandeling geeft A. Noordegraaf in Leesbril of toverstaf. Over het verstaan en vertolken van de bijbel, Kampen 1991. Waardevolle accenten geeft deze echter door eerlijke confrontatie met de effecten van onjuiste tekstuitleg in de geschiedenis.

19. Het gecursiveerde verwijst naar noot 1 van het vorige artikel.

20. Omkering in het tegendeel: secularisatie bestrijden, onze werkelijkheid verstaan, Woord en geloof vruchtbaar maken en zo onze werkelijkheid helen zou de doelstelling van deze artikelen kunnen worden genoemd.

21. Er bestaan veel omschrijvingen van wat 'geloof' is. M.i. is vandaag in een tijd van loslating en aanpassing van het Woord deze de duidelijkste: de band aan het Woord van God. S.G. de Graaf voegt hier m.i. ten onrechte alsnog 'geloof' tussen: 'Door het Woord Gods was de mens in geloof aan God verbonden', in: Het ware geloof, Kampen 1954, p. 60. De band aan het Woord als Góds Woord is geloof, daar hoeft niet nog iets extra's bij te komen, dat impliceert al het andere.

22. Het mag dan gezegd worden dat we in een tijd van menselijke autonomie leven, veel mensen hebben eerder het gevoel dat ze aan grote anonieme machten zijn overgeleverd. De wereld bestaat steeds meer uit ongrijpbare dingen, iedereen is van 'instanties' afhankelijk, van drinkwater tot verwarming, lucht en bodem toe. Deze gevoelens zijn indringend verwoord door O. Jager in Oude beelden spreken een nieuwe taal, m.n. p. 45-60, maar vormen de achtergrond van zijn hele boek. Ik proef dit besef ook achter de filosofische bezwaren die H.G. Geertsema inbrengt tegen de plaats van de mens in de filosofie van H. Dooyeweerd, de mens als concentratiepunt van de creatuurlijke werkelijkheid waardoor deze betrokken is op God (H.G. Geerstema, Het menselijk karakter van ons kennen, Amsterdam 1992, p. 129-130). Maar ook de hoge ambtspositie van de mens die K. Schilder verbindt met de cultuuropdracht loopt stuk op de werkelijkheid van vandaag: 'Christus luistert niet alleen naar onze stemmingsgebeden, maar ziet toe op ons handelen om eschatologisch uit de wereld te halen wat er in zit' (Christus en Cultuur, p. 133). Douma vraagt zich af of we de taak hebben een cultureel programma af te werken: 'Of moeten we (...) werken om te kunnen eten?' (Algemene Genade, p. 349). Het is een boeiende hermeneutische vraag wat er in deze gevallen het eerst is: veranderde werkelijkheid of veranderd inzicht in het Woord? Maar misschien hoeven we niet te kiezen, misschien is er gewoon een wisselwerking. Vandaag mensen op grote verantwoordelijkheden wijzen, hen een grote rol, plaats of opdracht toekennen, ervaren mensen als onwerkelijk: de mens staat niet meer in het centrum, of bovenaan. De dialectiek van de Verlichting is ervaarbare werkelijkheid. De christelijke visie die de mens op die hoge post of dat hoge ambt aanspreekt, kan vandaag niet meer landen. Misschien is er lange tijd te hoog van de mens gedacht, en zwakheid als zonde beschouwd. Ik denk dat het goed is te beseffen dat dan niet het enige alternatiefis: onze verantwoordelijkheid ontkennen of bagatelliseren - relativisme of scepticisme. Maar die verantwoordelijkheid staat in een kader dat wij niet hoeven te maken, we zijn deel van een geheel (structuur zo men wil), dat toch niet onpersoonlijk is en dat niet depersonaliserend is - het Rijk van God.

23. Het besef in het Rijk van God mee opgenomen te zijn in de tijd, waarin méér is dan de polen God-mens, maakt misschien de keus: God of de mens in het centrum, overbodig. Ook de status van de goede werken kan dan misschien gewoon een ontische zijn: iets is goed voor het Rijk of niet.

24. In dit artikel kan die dynamiek nog maar nauwelijks aan de orde komen.

25. Op dezelfde manier heb ik de term 'christelijke vrijheid' uitgewerkt. De eerste relevante informatie op vragen uit de werkelijkheid leverde de titel van mijn bijdrage op: De weg naar menselijke vrijheid. Met deze hermeneutische leidraad heb ik daarna onze samenleving onderzocht en de informatie die dit opleverde weer teruggekoppeld naar het Woord. Dit gaf zeer bruikbare en verrijkende resultaten (in: G. Gunnink e.a. Wat is christelijke vrijheid?, Barneveld 1988, p. 68-119).

26. Ook J. Rinzema werkt met het omkeren van sleutels. Maar hij gaat niet ver genoeg: 'De gangbare opvatting is, dat wij - om de algemene openbaring te verstaan - de bijzondere openbaring als interpretatiesleutel moeten nemen. Ik zou deze stelling willen omdraaien. De sleutel om toegang te verkrijgen tot de bijzondere openbaring vinden we in het verstaan van de algemene openbaring' (J. Rinzema, Het verhaal verder vertellen..., Beschouwingen overcommunicatievragen in de geloofsoverdracht, Kampen 1991, p. 12). De verschillen zijn: 1. het verstaan van de algemene openbaring gebeurt zonder de interpretatie van het Woord; 2. en zonder opening door het Woord. Alsof de algemene openbaring 'onbemiddeld' is waar te nemen en alleen de bijzondere openbaring 'op slot zit'. 3. De bijzondere openbaring heeft niet de beslissende interpretatie, of het laatste woord. Zoals hij ook zegt: Het christendom 'neemt een - zij het unieke - plaats in in de familie van de wereldgodsdiensten. Haar wortels liggen dus in de algemeen menselijke belevingswereld' (p. 12, curs. EWS). In zijn overigens leerzame en bewogen boekje gaat de bijbel toch niet open als Woord van God. De strekking van zijn interpretatie van de bijzondere openbaring met de sleutel van de algemene openbaring is deze: 'God heeft vele malen en op vele wijzen gesproken. Al bedoelt de schrijver van de Hebreeën dit niet, ik zelf denk hierbij aan het spreken van God in de wereldreligies' (p. 91).

27. Zo stelde C.S. Lewis het ook voor in sprookjesvorm: Het land Narnia. A. A. van Ru Ier drukt het zó uit: " ( . . . ) Maar in dat kruis, in Christus, in de Schrift, inde traditie zijn al de gaven en schatten van Gods eeuwige wijsheid besloten. Die moeten allemaal ontsloten worden. Men moet telkens weer een andere deur doorgaan. Dan komt men in weer nieuwe ruimten van de waarheid. Wie dat eenmaal heeft ontdekt, krijgt daar nooit genoeg van. Het is een verwonderd dwalen door de zalen van een nimmer eindigend paleis." (Theologisch Werk, II, Nijkerk 1971, p. 193).

28. Misschien een goed beeld van de verhouding Algemene en Bijzondere Openbaring zoals die vaak wordt gezien.
29. Vgl. het begin van het vorige artikel.

30. Voor zover ik heb kunnen nagaan is de opvatting van A.E. Loen van alle opvattingen over 'waarheid' en 'werkelijkheid' met de daarbij behorende problematiek, de enige die 'waarheid' betrekt op het spreken, en wel op het spreken van God, en dit verbindt met werkelijkheid: ontische waarheid. (In: Geloof en Natuurwetenschap, II Wijsgerige en ethische aspecten der natuurwetenschap. 's-Gravenhage 1967, p. 118-175: De waarheid en de zekerheid der natuurwetenschap, Prof.Dr.Ir. A.E. Loen.) K. Doevendans vermeldt in zijn Inleiding tot het denken van A.E. Loen (Assen/Maastricht 1989) instemmend de betekenis die C.A. van Peursen toekent aan de filosofie van Loen voor de existentiële crisis van het waarheidsbegrip (p. 7, 8). Ik heb de gedachten van Loen over 'waarheid' en 'werkelijkheid' met grote dankbaarheid overgenomen. Verder ben ik niet gegaan, omdat ik deze gedachten heb betrokken op de bijbel, terwijl Loen dit niet heeft gedaan.

31. Deze, eeuwenoude, omschrijving is in diskrediet geraakt, omdat de copernicaanse wending in de kentheorie het spreken over 'overeenstemming met de werkelijkheid' uitsluit. Ik kan het object zoals ik het ken nooit vergelijken met het echte, 'we vergelijken voorstellingen met voorstellingen en niet met een van ons onafhankelijke realiteit' (Kant). En in de moderne filosofie komen we deze wending tegen in een linguïstische gedaante. De correspondentie-theorie zou voorbij gaan aan het feit dat onze wereld wordt gevormd door de taal, en dat we haar in zoverre niet 'onvertaald' tegenkomen (Th. de Boer, Van Brentano tot Levinas, studies over de fenomenologie, Meppel/Amsterdam 1989, p. 20, 21). Een aardig voorbeeld: 'Zelfs als we het meespelen van gevoelens erkennen, blijft het feit bestaan dat men iets niet als cynisme kan ervaren als men niet weet wat cynisme is, dwz. als men het patroon niet in de term heeft leren kennen' (F.G. Droste, Het woord als wapen, Antwerpen/ Amsterdam 1985, p. 23).

32. F.A. van Liere toont duidelijk aan hoe belangrijk zaak-kennis is bij taai-gebruik. Wat vaak een 'category mistake' wordt genoemd, berust niet op foutief taalgebruik, maar op een gebrek aan kennis van zaken (F.A. van Liere, Mens, taal en wereld. Een antropologische studie. Assen/ Maastricht 1985, m.n. hoofdstuk III en IV).

33. Hier ligt een boeiende relatie van de moderne waarheids- en werkelijkheidsproblematiek met de Woord-problematiek (vgl. noot 17) wanneer het Woord louter in de taalsfeer, als tekst, wordt opgevat.

34. De verschillende reacties en oplossingen op deze vraag doen alle een beroep op de een of andere gemeenschap (taalgemeenschap, deskundigen, onderzoekers, traditie) waarbinnen iets 'algemene geldigheid' kan verkrijgen, hoewel deze 'waarheid' voorlopig blijft. Toch biedt deze uitweg interessante perspectieven voor de 'christelijke gemeenschap'. Maar omdat deze in mijn visie onlosmakelijk verbonden is met bijbel én Koninkrijk, kom ik hierop terug in het volgende artikel.

35. A.E. Loen, a.w., p. 120. NB: Alle cursiveringen in de citaten van Loen zijn van mij.

36. a.w., p. 137

37. a.w., p. 126

38. a.w., p. 127

39. a.w., p. 133

40. a.w., p. 138. Van Liere wijst op tweeërlei houding in onze dialoog met de werkelijkheid: we willen de werkelijkheid onder de knie krijgen met onze taal (de dominatieve werkelijkheidsbenadering), maar we kunnen ook luisteren, open staan voor wat de werkelijkheid ons te zeggen heeft (de receptieve werkelijkheidsbenadering) (a.w., p. 123vv.).

41. A.E. Loen, a.w., p. 161. Dit is het grote verschil met een hermeneutische beschouwingswijze. Deze 'brengt ons op het spoor van een ontologie, die niet meer aansluit bij de traditionele, uit de klassieke oudheid stammende ontologie waarin een van mensen onafhankelijk Zijn wordt gepostuleerd. Zij heeft eerder raakvlakken met middeleeuwse noties van "een werkelijkheid" als een boek of tekst. In analogie met een tekst zou de natuurwerkelijkheid als een mogelijkheidsstructuur te beschouwen zijn, die aan verschillende interpretaties of concretisaties steun kan geven' (I.N. Bulhof, Darwins Origin of Species: Betoverende wetenschap, Baarn 1988, p. 113vv.). De titel van het betreffende hoofdstuk is veelzeggend: Ontwijkende werkelijkheid? Aanknopingspunten voor een hermeneutische ontologie. Loen zegt: het geloof weet van de Spreker. Maar hoe staat het met de taal waarin werd gesproken? Weten wij die ook? Deze vraag loopt in mijn verhaal verder mee.

42. A.E. Loen, a.w., p. 161. Fantastisch hoe deze zin het mythisch waas wegblaast!

43. Het lijkt dat de theologie tussen wal en schip is komen vast te zitten wanneer ze in de pas blijft lopen met de andere wetenschappen. Aan positivistische eisen kan ze niet voldoen, de ervaring kan nooit de openbaring bewijzen. De eis van consistentie binnen de eigen wetenschap leidt tot analyse van begrippen of taalgebruik (wat is het eigene en consistente van religieuze taal, vgl. werk van Ramsey, De Pater, Hubbeling, Brümmer), maar verliest de pretentie van allesomvattendheid. Th. de Boer vreest dat de gangbare opvatting van theologie zal worden: een empirische beschrijving en verklaring van wat mensen van God vinden, (in: De God van de filosofen en de God van de bijbel, red. H.M. Vroom, Zoetermeer 1991, p. 137). Hierdoor krijgt het geloof als bestaanswijze een spreekwijze een plaats naast andere. En de hermeneutische benadering is problematisch omdat volstrekte onduidelijkheid bestaat over het gezag van de bijbel, de scopus van de bijbel en de inhoud van de bijbel. Het geheel levert een machteloze aanblik. Ik denk dat het genoemde boek van Kuitert dwars door al deze problemen heenstapt: hij betrekt gewoon uit de bijbel, uit de traditie en uit de werkelijkheid wat hij op elkaar betrekken wil, zonder verantwoording aan deze of gene. Daarmee heeft hij zeker een impasse doorbroken: hier praat iemand als een gewoon eigentijds mens over wat hij gelooft dat de moeite waard is om te geloven. Onbekommerd en zonder bang te zijn voor links of rechts, dwaling of ketterij. Misschien kan ook beter de pretentie van alles-omvattendheid aan de bijbel worden toegeschreven. Elke theologie is een dialoog met haar eigen tijd - de bijbel een dialoog met alle tijden. De bijbel is niet alleen de boodschap van het Rijk van God, maar ook de hele geschiedenis van het Rijk van God op deze aarde.

44. G.J. Schutte: 'De zin en betekenis van een geschiedenis wordt opgespoord door middel van analyse en interpretatie. Maar in dat proces werkt de historicus in hoge mate met ideeën, modellen en begrippen, die een buiten-vakmatige herkomst hebben. De zingeving van de geschiedenis is in hoge mate een niet-historische, maar filosofische levensbeschouwelijke bezigheid' (Gereformeerden en Geschiedenis. Een verkenning. In: Radix, 8e jrg. no. 2. april 1980, p. 128-129).

45. Zo schrijft F.R. Ankersmit: 'In tegenstelling tot de exacte wetenschappen kent de geschiedbeoefening geen min of meer strikt regime dat taal en werkelijkheid verbindt. Voor wat betreft de relatie tussen taal en werkelijkheid lijken de exacte wetenschappen op een systeem van kanalen of wegen en de geschiedbeoefening op het land dat door die kanalen en wegen doorsneden wordt. Deze paradox zou kunnen worden opgelost door aan historisch inzicht het karakter van een voorstel toe te kennen: dat verklaart zowel het onbestemde van de relatie tussen taal en werkelijkheid in de geschiedbeoefening als de permanent aanwezige behoefte die relatie te bevestigen' (in: Hermeneutiek, Filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen, Th. de Boer, e.a., Meppel/Amsterdam 1988, p. 133). Ook de daarop volgende discussie tussen o.a. Ankersmit en Bulhof in: Hermeneutiek in discussie, G.A.M. Widdershoven en Th. de Boer (red.) Delft 1990 m.b.t. een hermeneutische geschiedopvatting, p. 106-124. En al eerder, dezelfde vraagstelling in: Taal en geschiedenis. Over de relatie tussen taal en werkelijkheid in de geschiedbeoefening, Groniek 1984, nummer 89/90.

46. H. Roeffaers, Taal en Woordkunst. Een filosofische verkenning, Leuven/Apeldoorn 1991, p. 23: 'Dankzij de taal kunnen we overstappen van ruilhandel naar koophandel. In de talige communicatie wisselen we niet langer concepten uit tegen dingen, maar concepten tegen concepten. Taaltekens zijn geen ersatz-middelen voor de dingen-, geen plaatsvervangers, maar plaatsbekléders. De dingen krijgen dankzij de taal een tweede, verbaal bestaan' (curs. EWS). Even snel geconcludeerd: het Woord is geen ersatz-middel voor werkelijkheid. Of: bijzondere Openbaring is geen ersatz-middel voor Algemene Openbaring. Of: Bijzondere Openbaring is de plaatsbekleder van de Algemene Openbaring? Wie weet.

47. In aansluiting op het vorige de grondopvatting van B. Delfgaauw over taal, die hij concreet heeft uitgewerkt in drie delen Filosofie van de grammatica, betrekking hebbende op de onbepaalde voornaamwoorden, de persoonlijke en bezittelijke voornaamwoorden en de aanwijzende, vragende en betrekkelijke voornaamwoorden (resp. 1984, 1987, 1986, Weesp/Houten). In tegenstelling tot hen die van mening zijn dat voor een analyse van de taal het enige middel de taal zelf is (lingualisme), laat hij zien 'dat de taal alleen begrepen kan worden als de brug tussen onze innerlijke steeds individuele wereld en de altijd sociale wereld buiten ons. De taal is krachtens haar wezen bemiddelend' (p. 18, 1984). Het is met 'eerbiedige bewondering', om met Loen te spreken, dat men in deze boeken ervaart hoe de taal een complete wereld present stelt alleen al in de voornaamwoorden!

48. Matt. 13:33, Luc. 13:20-21 besproken door C.E. van Koetsveld, De gelijkenissen van het Evangelie, Schoonhoven 1892, p. 142-152 in de vijfde afdeling: Het huiselijk leven.

49. a.w., p. 146.

50. Voor wat betreft 'werkelijkheid' volg ik Loen weer, tot de volgende noot, a.w., p. 165. Alle cursiveringen weer van mij.

51. a.w.,p. 166. G.A. M. Widdershoven: Bij de opkomst van het neopositivisme in de loop van deze eeuw en 'vanuit het streven naar de eenheid van de wetenschappen wordt de empirischanalytische methode gepropageerd en wordt het belang van het interpreteren in de mens- en cultuurwetenschappen geminimaliseerd. De tanende invloed van het neopositivisme in de afgelopen decennia gaat gepaard met een hernieuwde belangstelling voor het interpreteren en de interpretatieleer' (In: Th. de Boere.a., Hermeneutiek, p. 9).

52. G. Nienhuis: 'Het is niet de natuurwetenschap die bijbelverhalen ongeloofwaardig heeft gemaakt. Het is eerder het wereldbeeld dat ontstaat als de natuurwetenschappelijke beschrijving wordt verabsoluteerd tot een volledig beeld van de werkelijkheid. Het gesloten wereldbeeld dat daaruit volgt versterkt het totalitaire karakter van wetenschap en techniek. (...) Men hoeft bepaald geen gelovige te zijn om gevaren in dit besloten wereldbeeld te zien. Niet alleen wordt handelen van God ongeloofwaardig, ook het vrije handelen van ons mensen, en daarmee onze onvervreemdbare verantwoordelijkheid verliest zijn betekenis. Juist de theologie kan een bijdrage geven aan het openbreken van het wereldbeeld (in: Theologie en natuurwetenschap: op zoek naar een snarkl, Willem B. Drees (red.), Kampen 1992, p. 68-69). Vgl. ook A. van den Beukei, Dedingen hebben hun geheim. Gedachten over natuurkunde, mens en God, Baarn 1990, die op allerlei manieren de gedachte ontkracht dat, waar het geloof in God alleen op vage geloofsaannames berust, de natuurkunde feiten en absolute zekerheden biedt.

53. De aard van de problematiek t.a.v. werkelijkheid verwoord doorl.N. Bulhofin een reactie op wat C.J.M. Schuyt schrijft in 'Ongeregeldheden' (1982). Schuyt stelt dat er vele mogelijke manieren zijn om één werkelijkheid te beschrijven, dat er als het ware verschillende legitieme (geldige) 'kaarten' van één landschap gemaakt kunnen worden. Maar tegelijkertijd stelt hij dat dit soort 'kaarten' ideeële elementen zijn, symbolische verwijzingen naar de werkelijkheid. Schuyt plakt dan het label 'realistisch' op wie gelooft in een ondeelbare werkelijkheid, en het label 'pluralist' op degene die meent dat deze éne werkelijkheid in verschillende kensy-stemen of betekenissystemen kan worden benaderd. Dit (oncartesiaanse) pluralisme, zo stelt hij verder, zou van 'kentheoretische' aard zijn, het (cartesiaanse) realisme van 'ontologische' aard. Bulhof: 'De stelling dat het realisme ontologisch en het pluralisme kentheoretisch van aard zou zijn, is onhoudbaar. Epistemologie en ontologie kunnen niet van elkaar worden losgemaakt' (I.N. Bulhof in: Darwins Origin of Species, p. 153). Ik denk dat Bulhof gelijk heeft, maar dat daarmee de problematiek niet uit de wereld is. Binnen een gesloten werkelijkheid, die men toch als één wil zien, zal dat invoegingskader de boventoon gaan/blijven voeren dat het meest betrouwbaar is (lijkt) en het meest voor-gegeven. (Of ook: dat het meest op 'schepping' teruggaat!) Dat zal toch gezien worden als 'realistisch', het andere als 'pluralistisch'. Als er niet een open werkelijkheid bestaat die over alles is heen gekoepeld en dus daar niet in opgaat, maar plaats biedt aan naast elkaar gelegen 'werkelijkheden', zullen waarheid en werkelijkheid problematisch blijven.

54. Deze omschrijving doet sterk denken aan de omschrijving van A.A. van Ruler van het Koninkrijk: het uiteindelijke en heilrijke handelen Gods met deze wereld. In dit verband is het interessant dat V. Brümmer zijn 'Over een persoonlijke God gesproken' (studies in de wijsgerige theologie, Kampen 1988) de volgende opdracht heeft meegegeven: 'Voor Arnold Loen en Arnold van Ruler die meenden het verschil tussen hun leeropdrachten niet te weten.'

55. A.E. Loen, a.w., p. 167.

56. Ik ben me er van bewust dat de vraag betreffende fragmentarisering hiermee niet is beantwoord. Afgezien van de vraag of er persé een eenheid moet zijn - ook die vraag komt aan de orde - is het mijn overtuiging dat het Rijk van God op deze aarde het geheel is waarbinnen zich veranderingen voltrekken. Die veranderingen hebben hun weerslag op de hele werkelijkheid. Hiermee komen we aan de dynamiek van het Koninkrijk. Deze dynamiek zal in het laatste artikel centraal staan. Aan deze dynamiek zullen dan begrippen als cultuurmandaat en ontsluiting (Calv. Wijsbegeerte) gerelateerd kunnen worden. Wat betreft deze dynamiek dank ik veel aan A.A. van Ruler, K.J. Popma en M.C. Smit - deze dynamiek voltrekt zich in de historie en stempelt de historie.

57. M.E. Brinkman wil in zijn studie (Schepping en sacrament) beproeven of de valkuil van een scheiding of een identificatie van scheppingsleer en heilsleer, van ontologie en soteriologie, te vermijden is. Zowel identificatie als scheiding zou dodelijk voor beide zijn: voor de scheppingsleer en voor de sacramentsleer. Dat de scheiding tussen deze beide voor de sacramentsleer dodelijk zou zijn, is alleen te verklaren als de zonde en de schuld van de mens niet meer verbonden wordt met schepping. Inderdaad is dit het geval. Schepping en geschiedenis worden in elkaar geschoven tot één universum dat dan 'schepping' gaat heten (p. 16). Niet de zondeval is dan de oorzaak van de breuk in de schepping, maar de 'breuk' in de creatuurlijke werkelijkheid is dan 'het misbruik dat er continu gemaakt wordt van de vrijheid van de schepselen Gods.' Hij wijst de gedachte af dat 'de destructie van een goede schepping geheel en al aan de mens (wordt) toegeschreven en dientengevolge Christus' verzoeningswerk zich (kan) beperken tot de reconstructie van het door toedoen van de mens gebrokene' (p. 161). Dezelfde gedachte zijn we bij Noordmans tegengekomen (noot 11), maar deze gaat de omgekeerde richting uit. A.A. van Ruler over de relatie schepping en gebrokenheid bij Noordmans: ' ( . . . ) Bij Noordmans heb ik steeds meer het gevoel gekregen: hoe zit het met de verhouding van schepping en rijk? Zit daar niet een zeker dualisme in, zodat het rijk om zo te zeggen in de plaats van de schepping komt via de val en de gebrokenheid, welke misschien wel als zodanig eigen zijn aan de schepping? Daar heb ik me gaandeweg van gedistantieerd zodat ik steeds meer nadruk ben gaan leggen op het eerste van de 12 artikelen, het artikel over God de Vader en onze schepping, omdat ik hardnekkig vast wil houden dat de geschapen werkelijkheid als zodanig alleen maar goed is, dat daar niets op valt aan te merken' (In gesprek met Van Ruler, Nijkerk 1969, p. 18). (curs. EWS). In de visie van Brinkman wordt sacrament eigenlijk: dat de mens verzoend wordt met de ambivalente schepping. (!) In het sacrament geeft de mens tóch de gaven van de schepping (brood en wijn m.n.) dankend aan God terug, uit dank voor het geschapene en in de hoop op het Koninkrijk Gods (a. w. p. 146).

58. M.E. Brinkman (a.w., p. 162): 'In wezen achten we alleen een scheppingsleer die weet van een zich in zekere zin terugtrekken van God na Zijn scheppingsdaad - in de zin van een zich vrijwillig beperken tot de daad van het tot aanzijn roepen - waardoor er ruimte vrijkomt voor het uit Gods hand gegevene - dat niet identiek is aan het uit handen gegevene! - , in staat de creatuurlijke vrijheid (contingentie) voluit te honoreren.' Dit is ook de visie van Th. de Boer. Het schepsel krijgt pas een zelfstandig bestaan als God Zich terugtrekt, niet alomtegenwoordig is en zo ruimte schept. Hij vindt dit vanzelfsprekend, want 'Als God alles is, kan er geen zelfstandig schepsel bestaan. Dat God de dragende grond is van alle bestaan, mag voor de metafysicus vanzelfsprekend zijn, aan het bijbelse denken is die gedachte vreemd. Als God een verbond sluit, veronderstelt dat een zelfstandig schepsel. (...) In de ban van de metafysica dreigen bijbelse noties als verzoening, verbond, menswording te verbleken en te verstarren' (De God van de filosofen en de God van Pascal, p. 159). Het is opvallend hoe in een visie die protesteert tegen de metafysische noodzakelijkheidsgedachte die voor de mens geen vrijheid laat, er blijkbaar geen ander alternatief is. Samen werken, de 'derde werkelijkheid' komt bij beiden niet in het vizier. Of God, of de mens. Geen partners, maar concurrenten. Tegenover de Boer wijst Geertsema erop dat de gegeven zelfstandigheid niet is los te maken van de afhankelijkheid van de mens-als-antwoord op het Woord waarop het betrokken blijft ('Ik geloof in God, de Vader...', Philosophia Reformata 57e jrg., 1992, p. 155).

59. Zo bv . O. Jager. De weeën van de schepping (Rom. 8:18-25) zijn de weeën van een onvoltooide schepping, heel de onvolmaakt gebleven schepping zucht. 'Ook het meest "natuurlijke" - de trouw van de aarde aan de dood - ( . . . ) hoort er uiteindelijk niet meer bij (...) de schepping wil niet in de huidige fase van de schepping berusten. (...) Nietigheid, tweeslachtigheid en toeval zijn geen ongeneeslijke ziekten, maar scheppingsweeën." (Oude beelden spreken een nieuwe taal. Baarn 1990 (3), p. 63) Maar Gód zegt: 'Want zie, de Here verlaat zijn plaats om de ongerechtigheid van de bewoners der aarde aan hen te bezoeken; dan zal de aarde het op haar vergoten bloed aan het licht brengen en haar verslagenen niet langer bedekken. (Jes. 26:21) en, tegen Kaïn; 'Hoor het bloed van uw broeder roept tot mij van de aardbodem.' Gen. 4:10. De aarde is niet trouw aan de dood, maar aan God. Hij hoort haar roepen wel, haar steunen en zuchten. Hij verstaat het.

60. 'Spreken de feiten?' vraagt C. Trimp zich af aan het slot van zijn artikel.' Zo was de vraagstelling. Ons antwoord is: Ja, maar zij spreken hun eigen taal slechts voor de oren van het geloof. Zo komen wij tenslotte bij de vraag terecht: horen onze oren? Want wij leven niet in een stomme wereld. Als de sterren en de bloemen een taal spreken, hoe zouden dan de feiten zwijgen?' (Fides Quadrat Intellectum, Almanak 1981, p. 105). Hier is dus ook sprake van één invoegingskader, dat zich over alle uitstrekt. Misschien ook als een positivistisch kader - vanuit objectieve 'feiten' als sterren en bloemen concluderen tot feiten in de geschiedenis die eenzelfde status zouden hebben. Vgl. hierover ook: Jac. Schaeffer, Discussie: spreken de feiten? (Radix 8e jrg., 1982, p. 233-239). Van dezelfde auteur: De geschiedbeschouwing van Groen van Prinsterer, Transparant, jrg. 1, nr. 4, okt. 1990, p. 3-10 en eveneens in Transparant, Themanummer, jrg. 3, nr. 2, april 1992: Niets spreekt vanzelf (p. 10-16). Ik stip hier deze problematiek slechts aan, vgl. noot 56).

61. Ik acht mezelf niet capabel om een weerwoord te geven op het artikel van L. Wierenga in Radix 18c jrg. (1992, p. 207-242), Het geloof van de traditie/De traditie van het geloof. Hoewel ik het niet met hem eens ben, zijn er toch raakvlakken en gemeenschappelijke vragen. M.i. is in dit artikel een goede grond gelegd voor verdere doordenking. Ik hoop in het volgende artikel in staat te zijn hier meer over te zeggen.

62. Ietwat vooruitlopend op wat volgt: Zo kan men zich afvragen wat in deze nieuwe tijd de plaats is van de Bergrede t.o.v. de Tien Geboden. (Van hieruit loopt een rechte lijn naar de plaats van de belofte bij het vijfde gebod in onze tijd, door Trimp besproken in het genoemde artikel, Almanak 1981 en het kernwoord van het GPV bij de verkiezingen van 1981: Opdat het u wélga.) Constitueert de Bergrede een nieuwe tijd die daardoor wordt gekwalificeerd? Interpreteert de Bergrede de Tien Geboden? Is zij er een aanvulling op, een correctie?

63. K.J. Popma legt de nadruk op de verschillende tijde/; in de geschiedenis, die hij als geheel na de zondeval karakteriseert als strijd-en-overwinning, helingsgeschiedenis, uitgaande van de werkelijkheid van de vloek en de moederbelofte (Evangelie en Geschiedenis, Amsterdam 1972).

64. Het is een zeer boeiende vraag of een cultuur die voor het eerst met het Evangelie in aanraking komt, daardoor ook in een anders gekwalificeerde geschiedenis komt te staan. Het is bekend dat in een dergelijke situatie veel wonderen voorkomen, te vergelijken met de tijd na de Hemelvaart. Deze zouden daarvan een teken of bewijs kunnen zijn. Het zou ook kunnen adstrueren dat wat van God te ervaren is in een bepaalde tijd, bepaald wordt door de fase waarin het Rijk van God zich in die cultuur bevindt.

65. Vgl. de noten 62, 63, 64.

66. Vgl. de woorden van Jezus over de tekenen die met de tijd te maken hebben en dus met de werkelijkheid: de seizoenen en de vijgeboom (Matt. 21:19, Mare. 11:13, Matt. 24:32, Mare. 13:28, maar ook: Nah. 3:12, Hab. 3:17, Hagg. 2:20), de regen (Luc. 12:54). Of rechtstreeks over de tijd (afgezien van de verbinding tijd en vervulling): Luc. 12:56, 19:44, 21:8.

67. Het is eigenlijk niet verantwoord om van 'invoegingskader' tot 'wereldbeeld' over te gaan zonder nadere argumentatie. Toch laat ik het hier maar staan zonder confrontatie met een deugdelijke omschrijving (vgl. bv. H.R. Plomp, Het heelal als hemel-en-aarde? Kosmologie en theologie, in: De plaats van aarde en mens in het heelal, Kampen 1987, p. 80-131). Heel kort het verband tussen invoegingskader en wereldbeeld: het invoegingskader bepaalt wat belangrijk, zinvol, werkelijk is. Dit geeft een bepaald perspectief op de wereld, maar is tegelijk een interpretatie van de wereld.

68. A. Noordegraaf geeft voorbeelden van onjuiste bijbeluitleg en interpretatie die ook een werkelijkheid te weeg brengen. Deze uitwerking is dus niet de door God bedoelde uitwerking, niet de door God bedoelde werkelijkheid. 'Wat is er in de loop der eeuwen aan vrouwen, aan negers, aan Joden, om een paar voorbeelden te noemen, geen onrecht gedaan - of erger - als gevolg van een ingeroeste, verkeerde bijbelinterpretatie' (Leesbril of toverstaf p. 37). De wereldgeschiedenis zou een totaal ander verloop hebben gehad (als we alleen al denken aan slavernij en aan het zich toeëigenen van 'koloniën en de gevolgen daarvan waar niemand meer omheen kan) als de bijbel goed geïnterpreteerd was geweest. Als we dit goed tot ons door laten dringen, wil een uitdrukking als 'Stelen - dat doen de ongelovigen: zij misbruiken het materiaal waarop Christus beslag gelegd heeft', mij niet meer over de lippen komen. Diefstal, dat veronderstelt het bewustzijn dat iets van een ander is. De enigen die dat weten zijn de christenen. Als zij al zoveel constituerende woorden van God gestolen hebben en een slechte werkelijkheid bewerkt hebben met hun eigen woorden - dan past alleen maar inkeer tot onszelf en geen afweer naar buiten (citaat J. Douma, Algemene Genade, p. 311, die hiermee teruggrijpt op S.G. de Graaf, die daarom van een 'zekere gemeenschappelijke, neutrale werkvloer voor gelovigen en ongelovigen en gemeenschappelijk materiaal" dat nog niet gekwalificeerd is, niet wil weten. - Christus en de wereld, p. 99-100 - ) . Het kan niet ontkend worden dat ook ongelovigen kunnen doen 'wat recht is in de ogen des Heeren'. Tegenover ds. Hoeksema die volhoudt dat een onwedergeboren mens geen goed kan doen, stelt S.G. de Graaf: 'Er is dus nog een zeker welbehagen des Heeren aan die werken. Dat kan alleen, doordat God daarin de vrucht van het werk van Christus ziet' (a.w., p. 101). Waarom kan God niet iets gewoon 'goed' noemen omdat het gewoon 'goed' is? Waarom glipt het ontische dat wat iets op-zich-zelf is, toch altijd weer door de vingers van christenen? Een volmaakt gelovige bedoeling, een volstrekt gedreven worden door de Geest, als dat al mogelijk zou zijn hier op aarde, heeft toch nog niet automatisch volmaakte werkelijkheid tot gevolg? En als een goede bedoeling, of motief, iets niet goeds tot gevolg kan hebben, is het omgekeerde ook het geval. Is er dan geen criterium om uit te maken wat 'goed' is? Zou dat het probleem zijn? Is de werkelijkheid zo slecht in kaart gebracht, dat we moeten afgaan op gelovige bedoelingen? K. Schilder maakt van christenen helemaal redders der mensheid. De éne zoon die in de gelijkenis van Christus wél in de wijngaard werkt, staat model voor de gelovigen. Deze worden dubbel belast, omdat 'de anderen' niet willen werken - en dan worden ze ook nog als 'materiaal' door die wereld behandeld! (Christus en cultuur, p. 110, 129). Met deze zelfoverschatting, gepaard gaande met zelfbeklag, moeten we vandaag maar heel snel breken.

69. Als we 'god willen tegenkomen' in de werkelijkheid, moeten we wel weten waar we Hem hebben te zoeken, en dat kunnen we onmogelijk uit onszelf weten. Maar ook moeten we weten Wie we zoeken. Zonder 'signalement' kunnen we iemand niet herkennen al zouden we hem tegenkomen. Een zelf ontworpen 'zoekplaatje' of 'model' geeft alle kans op projectie, niet op reële waarneming. Je haalt uit de werkelijkheid watje er eerst zelf hebt ingestopt. Dat is bij Kuitert duidelijk te constateren: Hij komt die God tegen die hij wil tegenkomen. En als mensen de bijbel helemaal hebben losgelaten komen ze 'niets' tegen, of 'afwezigheid'. God losmaken van Zijn Woord is net zo iets als een lichaam losmaken van een persoon.

70. Als God van héél Zijn spreken wordt losgemaakt en slechts met bepaalde woorden of daden verbonden, die dan in natuur of geschiedenis naar Hem verwijzen, wordt God net zo onveranderlijk en statisch als het verabsoluteerde invoegingskader. God is dan bv. voornamelijk als almachtig of juist in knechts-gestalte waar te nemen. Globaal gesproken leidt het eerste tot waarneming (interpretatie) van eer en heerlijkheid. Dit is bv. de leidende draad in De Heilige Geest, Barneveld 1990. K. van den Geest schrijft: 'Heeft God er iets aan als wij onze goede daden voor Hem neerleggen? (...) is het alleen maar goed voor onszelf: dat we voor eeuwig zullen leven?' 'Deze vragen kun je terugvoeren op: waarom heeft God de wereld geschapen?' Hij begon aan zijn schepping omdat Hij graag geëerd wil worden. (...) Hij is de enige zelfs die récht heeft op eer en huldebewijs. Hij is God. Dat is: de allerhoogste van het heelal! (. ,.)Die wereld, die schepping, is de uitdrukking van Gods persoon. Het is een spiegel waarin Hij Zichzelf herkennen wilde. De Here God wilde Zichzelf op een ongelofelijke manier terugzien in zijn kunstwerk. Dat was dus vanaf het begin zijn bedoeling met de schepping. En dat is zijn bedoeling nog steeds! Toen de zonde kwam, barstte Gods spiegel. Toch bleef het zijn bedoeling, dat de wereld zijn glorie weer volmaakt zou uitstralen. Daarom stuurde Hij zijn Zoon om de wereld te helen. En toen Christus dat herstelwerk gedaan had, kon tenslotte de Heilige Geest komen, om Christus' werk helemaal af te maken en alles weer bloeiend en gaaf bij God terug te brengen' (p. 27-28). De knechts-gestalte is voor Th. de Boer de hermeneutische leidraad. Hij vat 'de incarnatie op als een hermeneutische leidraad of zoekontwerp met behulp waarvan we naar transcendentie zoeken in de ervaring. We proberen met behulp van die grondintuïtie meer helderheid te krijgen in het geloof "omtrent Gods natuur en zijn personen", in de problematiek van zijn aanwezigheid in de schepping, van zijn transcendentie en zijn immanentie' (Th. de Boer, Hermeneutiek van de Transcendentie, in Welk kader, p. 101). Het resultaat van het werken met deze hermeneutische leidraad is: De God van de filosofen en de God van Pascal. De neerslag van discussies hierover vormt: De God van de filosofen en de God van de bijbel. Het christelijk godsbeeld in discussie, Zoetermeer 1991, onder redactie van H.M. Vroom. Discussie hierover ook in Philosophia Reformata, jrg. 55 (1990), J. van der Hoeven, Godsverduistering en godsdienstfilosofie, 152- 169, en Th. de Boer, Repliek, p. 170-176. Ook in 57 (1992), H.G. Geertsema, Ik geloof in God, de Vader..., p. 132-158 en de reactie van Th. de Boer, Transcendentie en Schepping, p. 159-168

71. Th. de Boer brengt dit dilemma uitstekend onder woorden. Over de consequentie van het geloof in wonderen moet men niet gering denken. 'Het is niet zo dat de gang van de natuur af en toe onderbroken wordt en dan alles weer gewoon doorgaat. De samenhang van de fenomenen door regels, waarover Kant spreekt, beslist namelijk ook over het realiteitsgehalte van de ervaring.' (Dit is wat Loen noemde het invoegingskader op grond waarvan iets wel of geen werkelijkheid kan worden toegekend.) 'We kunnen van een fenomeen pas zeggen dat het werkelijk is als het ingepast kan worden in een context der ervaring. Witte wijven bestaan niet omdat ze niet ingevoegd kunnen worden in de causale samenhang der verschijnselen.' (Loen bestempelt een invoegingskader waarin alleen maar causale samenhangen bestaan als HET invoegingskader, een onmogelijkheid en een illusie. Maar het geldt ook andersom: Als dit kader als HET invoegingskader wordt gezien, wordt een wónder een illusie.) 'Een wonder dat deze samenhang per definitie ontbeert moet dus altijd een illusie blijven. Neemt men toch de realiteit van het wonder aan, dan betekent dat dat het werkelijkheidscriterium vervalt en dus ons hele natuurbegrip instort' (Hermeneutiek van de Transcendentie, p. 105-106). Het zal duidelijk zijn dat een hermeneutische leidraad die met dit kader niet breekt, per definitie van immanente aard moet zijn: een God in knechtsgestalte, een mens geworden, kan dan binnen dit kader te vinden zijn, maar een God die met macht van buiten dit kader ingrijpt, niet. Dit neemt niet weg dat met deze leidraad dingen kunnen worden ontdekt, die met een andere leidraad niet te ontdekken zijn. Maar bij beide hiergenoemde benaderingen komt het niet tot een werkelijk samen werken van God en mens in onze werkelijkheid. In de eerste benadering (vgl. noot 70) valt teveel van de werkelijkheid, de geschiedenis weg, in de tweede benadering valt teveel het besef weg dat die werkelijkheid niet los staat van God, dat er méér dan sporen van transcendentie zijn.

72. Mijn vraag in deze artikelen is of de bijbel in haar geheel hermeneutische leidraad kan zijn. Het kan, maar dan moet de gesloten werkelijkheid open.

73. 'Het is beslist!', in Waarlijk opgestaan! Een discussie over de opstanding van Jezus Christus. Baarn 1989, F.O. van Gennep e.a., p. 21.

74. a.w., p. 21.

75. id.

76. a.w., p. 22.

77. a.w., p. 23. Zie ook de uitstekende weerlegging van de bijdragen in deze bundel door A. Vos Jac.Zn., Het is de Heer! De opstanding voorstelbaar. Kampen 1990. Opmerkenswaard in het verband van dit artikel is wat Van Gennep aan dit citaat vooraf laat gaan: 'Ik geloof dat God deze wereld regeert door Zijn Woord, dat als zijn gebod en belofte tot ons komt' (p. 21) (curs. EWS). Gebod en belofte - het één moet werkelijkheid worden, het ander zal werkelijkheid worden - maar welke werkelijkheid uit verleden en in heden, komt in het Woord mee? Of blijft het alleen maar Woord? 

78. Dit zou eigenlijk de vraag moeten zijn: waarom doet Goed dat nu niet, of daar niet? Maar ook in een vraag die opkomt vanuit een zo verschrikkelijke situatie, kan niet vergeten worden dat onze werkelijkheid een samen werken is en mag de vraag naar Gods aandeel hierin de vraag naar óns aandeel niet verdringen.

79. Hiermee wordt bedoeld dat één eigenschap van God bepalend is voor Zijn hele handelen, zodat alleen dat handelen echt serieus genomen wordt wat bij die eigenschap past. Van daaruit kan de bijbel worden gelezen en de werkelijkheid benaderd. Wat past bij dat beeld of signalement wordt waargenomen, wat strijdig is niet. Wanneer niet van het levende, beweeglijke, relationele, historische spreken van God wordt uitgegaan, liggen altijd verabsoluteringen op de loer, die dezelfde functie krijgen als een verabsoluteerd deel-invoeringskader en dezelfde effecten te zien geven.

80. In de procestheologie wordt heel de werkelijkheid echter geïnterpreteerd als één continu verzoeningsgebeuren, zo dynamisch is ze geworden. Meer hierover in het volgende artikel.

81. Over de historiciteit van de belijdenis heeft J.R. Wiskerke behartenswaardige woorden geschreven in De strijd om de sleutel der kennis. Een bundel opstellen over theologie en filosofie, Groningen 1978 (posthuum uitgegeven), in het artikel: De confessie van de kerk, p. 35-93. Zo bespreekt hij bv. de term 'een enig eenvoudig geestelijk wezen' als aanduiding van God in art. 1 NGB als voorbeeld van zijn stelling: 'We staan met onze confessie in de historie van het uitleggen, vertolken, belijden en prediken van de H. Schrift. En als het goed is, gaat deze historie die in één woord de historie der exegese genoemd mag worden, ook verder onder ons geslacht' (p. 65). En: 'Ter Dordtse synode moet men al beseft hebben, dat de exegeses van de confessie samenhingen met een bepaalde stand van de schriftuitleg in het verleden, zodat deze exegeses niet zonder meer en over heel de linie als juist gehandhaafd konden worden. En terecht, want wie zijn belijdenisgeschriften niet voortdurend en toch tenminste eens per honderd jaar exegetisch wil of kan (na Dordt in 300 jaar geen generale synode!) bijwerken, heeft geen andere keuze, zal hij tenminste de vrijheid der profetie eerbiedigen' (p. 55) (curs. EWS).

82. Kuyper wijst op twee geweldige omkeringen, die zich in de toestand van deze aarde hebben voorgedaan. De eerste direct na de zondeval. 'De wereld zoals God ze eens geschapen had, was in den vloed ondergegaan, en een geheel andere, droeve, sombere gedaante van diezelfde aarde was tot aanzijn gekomen. Dit nu kan uiteraard niet anders dan door geweldige werkingen van de elementen tot stand zijn gekomen, en het vermoeden ligt voor de hand, dat we in de woeste tonelen, die de natuur thans nog in menige landstreek aanbiedt, o.m. ook de resultaten van wat toen plaats greep, voor ons hebben' (geciteerd bij Douma, Algemene genade, p. 15). Op die 'ontredderde en verwilderde wereld' heeft men tot Noach geleefd. Toen kwam de zondvloed als tweede machtige omkering. Het merkwaardige is nu dat in de visie van Kuyper de gevolgen van deze twee toch zo geweldige omkeringen praktisch verdwijnen of ten goede worden gekeerd bij het Noachitisch verbond. Dit verbond bezegelt'een nieuwe stand der dingen'', een 'bestendigheid van de thans bestaande orde van zaken voor wat heel ons aardrijk, en het menschelijk leven op dat aardrijk, betreft' (a.w., p. 16). Dit verbond en de daarin bezegelde nieuwe orde, de rust na de onrust van Adam tot Noach, is de inhoud van Kuypers 'Algemene Genade'. Als Kuyper op 'scheppingsordinanties' teruggaat, zijn dit m.i. feitelijk déze ordeningen. Deze zijn ongebroken, want in dit verbond verzekerd. De vloek en de realiteit daarvan in de werkelijkheid worden bij Kuyper gladgestreken in de algehele orde die gegarandeerd wordt tot het eind van deze wereld. W. Nieboer onderscheidt daarentegen scherp tussen de zonde en de vloek. De vloek heeft een andere oorzaak en ten dele ook een ander karakter. 'De vloek is een opgelegde vruchteloosheid, een dienstbaarheid aan de vergankelijkheid: het 'scheppingssysteem' is ten dele ontwricht, de integratie is niet langer optimaal. ( . . . ) Er komen natuurrampen als aardbevingen, misoogsten, maar ook allerlei ziektes. (...) Maar de vloek heeft ook effecten in allerlei andere structuren: door ziekte en dood kunnen er bijvoorbeeld samenwerkings- en samenlevingsverbanden worden ontwricht en vernietigd' (Een calvinistische plaatsbepaling van de psycho-sociale hulpverlening, in: Helpen in perspectief, Groningen 1982, p. 77). Het onderscheid dat zo gemaakt kan worden tussen zonde en ziekte (Nieboer spreekt van dysintegratie) laat zien hoe fnuikend het voor de psycho-sociale hulpverlening én voor het geloof is als deze twee niet worden gescheiden of onderscheiden. Het lijkt mij toe (zie de volgende uitweiding) dat dit onderscheid in de filosofie van H. Dooyeweerd niet is te vinden. Het lijkt er op alsof alles op de éne kaart van de zonde gezet is, die dan ook nog geconcentreerd is in het menselijk hart. H .G. Geertsema stelt dat Dooyeweerd diepgaand beïnvloed is door Kuyper en dat hij met name de aansluiting bij Kuyper heeft gezocht in diens opvatting van het boven-tijdelijke karakter van het hart als het religieuze centrum van het menselijk bestaan (Transcendentale openheid; over het zinkarakter van de werkelijkheid in de wijsbegeerte, van H. Dooyeweerd, in: Philosophia Reformata, 35e jrg. 1970, p. 35-56). De (problemen van de) tegenstellingen tussen eenheid en verscheidenheid, tussen oneindigheid en eindigheid, tussen harmonie en verscheurdheid, tussen onveranderlijkheid en veranderlijkheid, tussen eeuwigheid en tijd, worden alle opgeheven in het diepst van ons gemoed, waar wij de harmonie met de Eeuwige ervaren (Kuyper). Ik concretiseer en simplificeer: dit religieuze centrum doet ons de orde en de structuren ervaren als harmonie, vastheid en diversiteit als door God geopenbaarde levensbeginselen. Zijn is zin, alleen omdat het er is en omdat het is-zoals-hetis, want het gelóóf ziet de Oorsprong. Douma: 'God heeft zich, zegt Dooyeweerd, bij de schepping van de kosmos in de wereld in haar religieuze wortel en tijdelijke zin-samenhang geopenbaard, doordat Hij de mens schiep naar zijn beeld en in heel de schepping zijn goddelijke zijns-volheid tot religieuze zin-uitdrukking bracht. We lezen verder van openbaring in de natuur der schepping en van structuren die een openbaringskarakter dragen (...). Dezelfde gedachtengang treffen we bij J.P.A. Mekkes e.a. aan (...). Zo kan Troost zeggen dat er slechts één openbaring van God is, en dat is de scheppingsopenbaring. De openbaring in de Schrift komt daar niet bij (...). In de scheppingsorde vinden we immers het totaal der 'geopenbaarde' levensbeginselen (Troost)? Welnu, de Schrift heeft bij het opsporen daarvan een bescheiden functie. Zij is ons gegeven om ons gelóóf te versterken' (J. Douma, Kritische aantekeningen bij de Wijsbegeerte der Wetsidee, Groningen 1976, p. 32-33) (curs. EWS). Verder bij de volgende noot.

83. Het volgende komt hierop neer: als wij geen scheppingsorde waarnemen, dan ligt dat aan ons zondig hart. De vraag naar ziekte ('zieke' structuren, vloek-structuren) komt niet in het vizier. Als wij God niet vinden, omdat wij disharmonie, onvastheid en verscheurdheid aantreffen in de werkelijkheid, dan ligt dan aan de 'grote verberging Gods, in Zijn toorn en daardoor in de duisternis van ons menselijk hart' (A. Troost, De relatie tussen Scheppingsopenbaring en Woordopenbaring, Philosophia Reformata 1978, p. 112). Twee kernvragen: 1. Is datgene wat God van Zichzelf heeft geopenbaard (ik neem de gebruikte terminologie over, al roept alleen al de uitdrukking 'zichzelf openbaren' weer vele vragen op, maar dit schijnt eigen te zijn aan het begrip 'openbaring') bij de schepping hetzelfde als wat Hij van Zichzelf heeft geopenbaard in de vloekl En als dit dan hetzelfde kan worden genoemd, zijn dan ook de effecten hetzelfde? Heeft dat dezelfde werkelijkheid tot gevolg? Hier past m.i. alleen een ondubbelzinnig nee. Dus: in welke orde vinden wij levensbeginselen geopenbaard? Bestaat de ongebroken scheppingsorde nog, of wordt hieronder, zoals Kuyper deed, verstaan de orde van het Noachitisch verbond, waarin door Kuyper de realiteiten van de vloek zijn gladgestreken en er alleen maar zonde overblijft, in het menselijk hart? Welk verschil bestaat er dan nog tussen de zogenaamde scheppingsorde en de 'orde' die we dagelijks om ons heen waarnemen? Het lijkt me toe dat orde, harmonie, vastheid en diversiteit ook wel zonder bijzondere openbaring of geloof zijn te ontdekken (vgl. de vragen van Th. de Boer aan het begin van dit artikel). Zolang het formele begrippen zijn, die geen inhoud ontvangen door het Woord, kan zelfs een slavengaleischip een voorbeeldige harmonie, vastheid en zelfs diversiteit te zien geven. Alleen maar in deze lijn kan m. i. J. van der Hoeven in een reactie op Th. de Boer m.b.t. de natuur, die 'onverschillig voor goed en kwaad, voor recht en onrecht' zou zijn, schrijven: 'Mogelijk ook wat speculatief ben ik geneigd te denken dat het motief van het offer meer aandacht verdient. Is het niet van meet af om zo te zeggen ingebouwd in de coördinatie van levende schepsels? Al het 'zaaddragend gewas', al het geboomte met 'zaaddragende vruchten' wordt gegeven om tot 'spijs' te dienen voor mensen; al het 'groene kruid' idem voor dieren? Zo was het 'zeer goed' (Gen. 1:29-31). En als na de vloed offers zijn gebracht aan de Redder, wordt zelfs 'alles wat leeft' (ook dieren) aan mensen tot spijs gegeven, zij het wel met clausules van zorgvuldigheid (Gen. 8:20, 9:3-5). Want geweld en vraatzucht dreigen direct: wat 'gegeven' is, wordt nu maar al te gretig geroofd, en ook dat lijkt me een aspect van lijden dat dieren van dieren en dieren van mensen ondergaan. Toch doet dit niet af aan het oorspronkelijke 'motief': leven van het ene schepsel wordt 'gegeven' tot onderhoud van het leven van het andere. Bij mensen kan dat culmineren in het geven van het eigen leven tot behoud van dat van medemensen, van volgenden (want er is tijd mee gemoeid). Is dat toch geen onverdraaglijke gedachte: afstaan van leven voor volgenden?' Zouden dit volgens Troost de 'levensbeginselen' zijn, door God in de scheppingsorde geopenbaard? Inderdaad openbaart zich hier een schitterende religieuze harmonie, zonder onderscheid tussen groen kruid en mens. Zo harmonieus had God het nooit kunnen bedenken, en met de dood als kosmisch verbindend harmonieprincipe. Maar het hóeft geen 'onverdraaglijke gedachte' te zijn! Als we maar geloven! Van der Hoeven beantwoordt zijn eigen vraag: 'Ja, waarschijnlijk wel, - tenzij er Eén is die het voorbije, het "weggedrevene" weer "zoekt" (Pred. 3:15; de vertalingen lopen weliswaar uitéén).' Philosophia Reformata, jrg. 55 (1990), p. 165-166. De vraag van Th. de Boer wat wij dan wel zien dankzij de bril van de bijzondere openbaring levert de conclusie op dat deze bril blijkbaar geen bijzondere glazen bevat, maar algemene, gewoon vensterglas. De grondmotieven (of is er maar één?) schepping-zondeval-verlossing krijgen geen inhoud, geen uitbreiding naar de werkelijkheid. Eén zin van Van Ruler (ongeveer) als typering van Kuypers idee van een christelijke cultuur wil maar niet uit m'n gedachten: de particuliere genade wil maar geen uitbreiding krijgen. En dus blijft het Woord in het Woord opgesloten en blijft de werkelijkheid in de werkelijkheid opgesloten. Het losmaken van de band tussen Geest en Woord zoals bij Kuyper (vgl. de leer van de onmiddellijke wedergeboorte zonder tussenkomst van het Woord, rechtstreeks in het hart) bewerkt volgens Noordmans, dat geloof en leven een eigen beginsel behouden - A. van der Kooi: 'Daarmee bedoelt hij o.i. dat het geloof dan geheel en al afhangt van de (inwendige) spirituele werking van de Geest en het leven aan het (uitwendig) organische beginsel van groei, proces en noodzakelijkheid. Van een wezenseenheid van geloof en leven kan dan geen sprake zijn.' (Het heilige en de Heilige Geest bij Noordmans.
Een schets van zijn pneumatologsich ontwerp. Kampen 1992, p. 86 (curs. EWS). H.G. Geertsema signaleert bij Dooyeweerd 'de poging een visie op de geschiedenis te geven, waarin schepping, zondeval en verlossing in één sluitende conceptie zijn opgenomen.' Hij vraagt zich af of dit kan. 'De zonde blijft een stoorzender die wij niet harmonieus in de geschiedenis kunnen integreren. Daarom blijft er onderscheid, soms zelfs spanning tussen schepping en verlossing' (Transcendentale Openheid, Philosophia Reformata, 1970, p. 145). Als ik dit alles confronteer met wat ik genoemd heb onderscheiden invoegingskaders, die onderscheiden werkelijkheid bevatten en met de voortdurende pogingen deze tot één te herleiden door één van deze te verabsoluteren, ben ik geneigd te zeggen dat de motieven schepping zondeval verlossing hier zijn opgeheven in een synthese: het boven-tijdelijk religieus centrum dat de richting van de ontsluiting bepaalt. De vraag of wat ontsloten wordt, nu valt onder scheppingszonde- of verlossingwerkelijkheid, verdwijnt. De richting zelf, religieus, anti-thetisch, komt in de plaats van dat wat gericht wordt-is dat inderdaad alleen maar 'groei, proces, noodzakelijkheid'? (Noordmans). Is ontsluiting op zichzelf al in overeenstemming met het grondmotief en is afsluiting per definitie afvallig religieus? Weer klemt de vraag; ontsluiting of afsluiting van watl Th. de Boer schrijft concluderend: 'Dooyeweerd heeft zelf ook altijd beklemtoond dat we de structuur van de schepping, de zogenaamde ordinantiën Gods, slechts kunnen ontwaren bij het licht der Schrift. (...) Mijn vraag is: waaruit blijkt deze kritische belichting?' (De filosofie van Dooyeweerd, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, jrg. 76, 1984, p. 260).

84. Noordmans schreef zijn 'Herschepping' in een tijd (1934) met 'bruut scheppingsgeloof en terugkerend heidendom' (p. 68) en in verzet tegen die tijd construeerde hij tegenstellingen die er toch niet zijn. Zoals: 'In de schepping is geen grond te vinden, waarop God ons tot de zaligheid zou hebben bestemd' (p. 57) en: 'De schepping die de wetenschap behandelt, is de eigenlijke schepping niet. Zij is een abstractie. In de ware schepping komen wij de zonde en het lijden en de dood tegen, die bij de Jezus van de Twaalf artikelen passen' (p. 70). De goede schepping verdwijnt bij hem in de geschiedenis van val en vloek. Maar wat we in onze tijd van nieuw heidendom, dat de zonde terug projecteert in de schepping en daarmee wegprojecteert van onze verantwoordelijkheid, van hem kunnen leren is dat 'schepping' een critisch begrip is.' God heeft de dingen goed geschapen, meer zegt ons de bijbel niet. De conclusie te trekken ligt aan ons. (...) Waar we tegen aan kijken, dat is de zonde' (p. 71) (curs. EWS). In dit verband staat ook zijn verontwaardiging over de gedachten van Schilder in diens 'Christus en Cultuur'; zie het debat Noordmans-Schilder in 1936, opgenomen in: G. Puchinger, Een theologie in discussie. Kampen 1970.

85. Jac. Schaeffer neemt in 'Niets spreekt vanzelf' stelling tegen Bredero die beweert dat het Evangelie in de Middeleeuwen zo gemakkelijk aansluiting vond vanwege de sacrale werkelijkheidsbeleving van Middeleeuwers én bijbelschrijvers. Schaeffer noemt een aantal fundamentele verschillen, o.a. dit: 'De middeleeuwers leefden in een vijandige en vreemde wereld. Hun grote kerken vormden, Bredero noemt dat zelf, bolwerken tegen de kwade machten. De Israëlieten leefden in het beloofde land, hun door God gegeven. Hun geschiedenis sprak van trouw' (Transparant, jrg. 3, nr. 2, april 1992, p. 13-14).

86. H.M. Kuitert: 'De psalmen zingen van Gods vriendelijk aangezicht, maar kijken we om ons heen dan heeft God dat vriendelijke aangezicht verloren. Onherkenbaar, althans vanuit de werkelijkheid om ons heen onherkenbaar. Daarin heeft Luther gelijk. Maar hij zegt er nog wat achteraan. 'Er meinets nicht' - God meent het niet echt. Hij doet het wel, maar Hij wil niet ons kwaad. Hij speelt bij tijden het spel van kat en muis met ons, maar niet om ons te pakken te nemen. Zijn gezicht is wel schrikwekkend, maar het is een vermomming. (...) Heel de schepping met zijn leed en zijn glorie is God in maskerade. Wil je God zien zoals Hij is, dan moet je verder kijken, zei Luther. Zijn ware gelaat zie je in Jezus Christus oplichten. Daarom heeft een mens twee dingen nodig om te kunnen leven, de Psalmen, want daar vinden we het bittere en het zoete van het leven, de lofzang en de klaagzang over Gods bestel. En het evangelie, want daar laat God zien wat Hij werkelijk met ons voor heeft' (Het algemeen betwijfeld christelijk geloof, p. 110). G.C. Berkouwer ziet in de harmonie van de lofzangen op de natuur en het heil voor het volk van God het kenprincipe verdisconteerd van het zuivere zien. 'Het gaat om de ogen, die hier kunnen zien en ontdekken. ( . . . ) Dat dit getuigenis in discussie konkomen is een teken destijds. ( . . . ) Wie het ontisch en het noëtisch aspect van het kennis -probleem identificeert, subjectiveert de Openbaring en heft de verantwoordelijkheid van de mens op. (...) Het is meermalen opgevallen, dat de Schrift bijna uitsluitend handelt over de kennis Gods, zoals ze in het geloof in Jezus Christus, in de kennis van het heil en de vergeving der zonden gegeven is. Ook in de 'natuurpsalmen' komen we met zulk een kennis in aanraking. Ze zijn de liederen van Israël, het volk des Heren en de kennis, die in deze psalmen tot uiting komt, is de kennis van het hart, dat door het heil des Heren is verlicht. De kennis der natuurpsalmen is kennis des gelóófs. (...) Deze harmonie en dit uitzicht, dit inzicht is alleen hieruit te verklaren, dat de mens in en door het heil Gods verlost wordt van de krampachtigheid van het egocentrische en gaat zingen van de heerlijkheid Gods' (De Algemene Openbaring, p. 104-107). Weer vraagt men zich haast wanhopig af wat Israël dan gezien heeft, en wat dus de andere volken Zijn daden zouden opmerken. Wilde Hij dan niet Zijn Naam bekend maken? En hoe krijgt die Naam inhouden verspreiding, als er niets te zien en te horen valt? En vervolgens, w&t Israël dan gezien heeft (wij weten niet hoe), is dat hetzelfde wat wij kunnen zien als we maar geloven? Geen onderscheid dus tussen 'zonde en ziekte' - iedereen is krampachtig egocentrisch bezig en dus zondig, als hij niet de heerlijkheid Gods in de natuur ziet zoals Israël? En wat is toch in vredesnaam het bijzondere ken-principe van het geloof of van het hart dat dingen ziet waar niets te zien is? Een kenprincipe dat de nieuwe kleren van de keizer kan zien?

87. Zie noot 18, vorige artikel, p. 24. Dit lijkt mij een bevestiging van wat door mij geconstateerd is in noot 83 m.n. Onderscheiden invoegingskaders, werkelijkheid, worden naadloos in elkaar geschoven. Vgl. ook het 'offer' van Van der Hoeven, en het wegvallen van onderscheid wat dit betreft tussen groen kruid en mens.

88. De volledige titel van Darwin's 'origin of Species' is: 'On the origin of species by means of natural slection of the preservation of favoured races in the struggle for life'. 'De ervaring van fokkers en telers was geen gemeengoed. Darwin verwondert zich er herhaaldelijk over, dat er bij de mensen zo weinig over het kweken en fokken van betere plante- en diersoorten bekend is. Wat onder fokkers en telers de gewoonste zaak van de wereld is, het uitkiezen van goede exemplaren voor de voortplanting, daarvan moet Darwin ten behoeve van zijn lezers omstandig praktijk en betekenis toelichten. Niemand behalve Darwin (de uitzondering op de regel is de Nederlander F.C. Donders geweest) zag de analogie tussen het fokken van dieren en het kweken van nieuwe gewassen enerzijds en het ontstaan van nieuwe soorten in de natuur anderzijds. Vóór Darwin was er niemand op het idee gekomen om de natuur te zien als een instantie die haar produkten, de soorten, gecultiveerd heeft. Door op originele manier fokken en natuur met elkaar te verbinden, wordt door Darwin gezegd wat niemand nog wist' (I.N. Bulhof, Darwins Origin of Species, p. 57-58).

89. Vgl. m.n. noot 83.

90. Th. de Boer: 'De natuur, zo constateerden we, heeft twee aangezichten. Er is een natuur die draagt, maar er is ook een natuur die dreigt. Een theologie die niet de onbarmhartigheid en onverschilligheid van de natuur wil vergoddelijken, moet een keuze maken. Voor een theologie die uitgaat van Gods openbaring in Christus kan er over die keus geen twijfel bestaan. De natuur, niet God, heeft twee aangezichten. Een God met twee aangezichten is een natuurgod' (vgl. Kuitert, noot 86!). Maar. 'We kunnen God niet identificeren met de natuur (evenmin als met de geschiedenis), maar we kunnen ook geen vrede hebben met een theologie die zegt: de natuur heeft niets met God te maken, zij is god-loos. Moeten we dan besluiten dat God de Heer is over de helft van de natuur? Dat Hij alleen iets van zich laat zien in de natuur die ons draagt, voedt, koestert? Kunnen we berusten in die tweespalt?' Hij trekt dan de vergelijking met de mens: het staat er met de natuur eigenlijk niet anders voor dan met de mens. 'Ook de mens heeft twee kanten, een destructieve en een constructieve, haat en liefde. (...) Volgens Freud zijn de doodsdrift en de liefde een reprise op antropologisch niveau van twee krachten, entropie en haar tegendeel entropie, die we overal in de natuur vinden. (...) We kunnen naar de natuur kijken zoals we naar de mens kijken' (De God van de filosofen en de God van Pascal, p. 92-93).

91. Een voorbeeld van de verabsolutering van de 'struggle for life': ' ( . . . ) nadat men de natuur door Darwin's bril had leren zien als een strijdtoneel, waarop alle levende wezens elkaar op leven en dood bevechten, zag men de strijd om het bestaan letterlijk voor zich en verdween het besef dat men met een metafoor te doen had. Spoedig zag men deze strijd niet meer alleen woeden tussen de species, maar ook tussen sterren, filosofische stelsels, voorstellingen in zenuwbanen, het onbewuste en het bewuste, arm en rijk, en primitieve en beschaafde volken' (I.N. Bulhof, a.w., p. 77). Vgl. ook de uitspraak van Lévi-Strauss over het ik als speelbal in de strijd tussen zenuwcellen en lichaam, noot 27 vorig artikel, p. 27.

92. In 1877 publiceerde een Amerikaans etnoloog, Morgan, 'Ancient Society', waardoor hij een van de grondleggers van het evolutionisme in de antropologie werd. De Euro-Amerikaanse cultuur was de hoogste fase van de mensheid en had zich ontwikkeld vanaf de oerfase, met volstrekte promiscuïteit, zonder privé-eigendom en zonder staat, via het groepshuwelijk naar het monogame huwelijk. Marx en Engels zagen er een soort oercommunisme in. Engels heeft de aantekeningen van Marx bij dit boek uitgewerkt in ' Oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat', voor het eerst uitgegeven in 1884. (Amsterdam, 1936) Veel latere feministische ideeën stammen uit dit gedachtengoed. Nietzsche is zowel door Freud als door de evolutieleer beïnvloed, nadat zowel door de psychologie als door de evolutieleer de (humanistische) mensvisie was ondermijnd. 'In de evolutieleer wordt gesteld dat de mens geen bijzondere plaats heeft in de wereld, maar dat hij als wezen toevallig tot stand is gekomen en op één lijn staat met de dieren. Nietzsche is ook beïnvloed geweest door de evolutieleer, al is zijn verhouding tot deze theorie enigszins onhelder. Enerzijds benadrukt Nietzsche, vooral door de beelden die hij gebruikt om mensen te beschrijven, het dierlijke van de mens. Anderzijds verwerpt hij het idee dat de mens alleen maar dier is. De reden voor deze dubbelzinnigheid ten aanzien van de evolutieleer is dat Nietzsche enerzijds het instinctmatige, biologisch bepaalde, lichamelijke van de mens wil benadrukken en anderzijds recht wil doen aan het feit dat de mens een geest heeft en dat het geestelijke in de mens terdege iets bijzonders is. Volgens Nietzsche kan men niet zomaar stellen dat het belangrijkste in het menselijke bestaan het voortbestaan is van de eigen soort. ( . . . ) De mens wil niet alleen de eigen overlevingskansen vermeerderen door het gebruik van de geest, maar de mens wil, in tegenstelling tot het dier, scheppen. (...) Nietzsches ideale mens is een scheppend mens, die steeds zichzelf en de huidige cultuur overwint.' L. Derksen, in: Nietzsche en het Postmodernisme, red. B. Voorsluis, Kampen 1992, p. 24-27 (curs. EWS)

93. Interessant is wat Th. de Boer opmerkt t.a.v. de verhouding evolutie en entropie. 'Volgens de tweede hoofdwet van de thermodynamica leven we in een heelal waarin energieverschillen steeds meer genivelleerd worden. Alles tendeert naar de entropie, naar het teloorgaan van orde. Het wereldproces glijdt de helling af naar een toestand van steeds grotere waarschijnlijkheid. Toch zien we tot onze verbazing dat de evolutie juist de andere kant op gaat: niet naar de chaos maar naar de kosmos. (...) De plaatselijke, kwetsbare toename van orde - de ektropie of negatieve entropie - is namelijk alleen mogelijk als er van de alom heersende entropie gebruik gemaakt wordt. De planten zijn al zo 'intelligent' dat zij, profiterend van de toenemende entropie in hun omgeving, in hun eigen bestaan die entropie juist terugdringen. 'Als we beseffen dat elke orde bevochten moet worden,' kunnen we in het wonderbaarlijke evolutieproces een weerschijn zien van een goddelijke strategie die - zoals de Paulinische uitdrukking luidt - 'haar kracht volbrengt in zwakheid.' '(De God van de filosofen en de God van Pascal, p. 93-94). Ook een heel boeiend gegeven is de vraag, die nog onopgelost is: Waar halen zwangere vrouwen de benodigde extra energie vandaan? Uit een promotieonderzoek aan de Landbouw Universiteit in Wageningen blijkt dat voor de groei van het kind en van bepaalde organen van de moeder en voor de instandhouding van de nieuwe weefsels 285 Kcal. per dag nodig zijn. De gemiddelde extra energie-inname van de vrouwen bleek uit resultaten in onderzoeksgroepen niet meer te zijn dan 20 Kcal per dag. Waar komen de 265 andere Kcal vandaan? (Nederlands Dagblad, 3-8-1992).

94. K.J. Popma vestigt de aandacht op het verband tussen de hoge leeftijden van de mensen vóór de zondvloed en de geweldige dictatuur in die tijd: 'Dit zijn de geweldplegers uit de voortijd', Gen. 6:4. 'Vóór de zondvloed hadden veel mensen een onvermoede en voor ons niet goed voorstelbare levenskracht, zoals die uitkwam in de hoge leeftijden. We zullen niet veel van de mensheidsgeschiedenis kunnen begrijpen, wanneer we dit eigenaardige doorwerken van de krachten van de paradijsperiode niet zien. Het is goedkoop en dwaas, de hoge leeftijden af te doen als een sprookje: we hebben die informatie nodig om een kijk op de geschiedenis van de mensheid te krijgen. Hun vermelding is een integrerend bestanddeel van Gods diagnose. (...) De leeftijden die we 'normaal' noemen en als een normale zaak bejegenen, zijn echt zo normaal niet: het zijn ingekrompen leeftijden' (Gen. 6:3b). 'Die inkrimping betekent een verzwakking, maar ook een bescherming: de voor ons niet voorstelbare hoogmoed (...) heeft geen biotische basis meer als de leeftijden zoveel kleiner zijn geworden' (Evangelie en Geschiedenis, p. 156). Kunnen we ons een regime voorstellen van een Hitier dat eeuwen duurt? Men kan zeggen: inkrimping is straf, men kan ook zeggen: het is zorg, gegeven de situatie dat het voortbrengsel van het menselijk hart boos is en dat dit niet te veel tijd moet krijgen om tot uiting te komen. De zondvloed maakte definitief een einde aan een eeuwendurende onvoorstelbare geweldpleging op de aarde en het is de vraag of Noach met zijn gezin deze overleefd zou hebben.

95. Men kan binnen het geheel van het werk en leven van Christus onderscheiden: woorden, daden, gebeurtenissen, tijden. Een grove onderscheiding is incarnatie, kruis, opstanding, hemelvaart. Elk van deze onderscheidingen kan t.o.v. het geheel verabsoluteerd worden en als hermeneutische leidraad dienen. Krijgt de incarnatie alle nadruk, het feit dat God mens werd, dan staat medemenselijkheid voorop, solidariteit, echt mens-zijn. Daar waar deze gevonden worden is (het Rijk van) God. Acht men het kruis het belangrijkste van Zijn leven en werken, dan staat de verborgenheid van God voorop en de onkenbaarheid van God in natuur en geschiedenis, of ook de stille kracht van de zwakheid en de liefde die overwint, of ook de zonde. Wordt alle accent op de opstanding gelegd, dan krijgt de overwinning in het leven grote nadruk, het optimisme dat zonde en strijd achter zich heeft gelaten - een christen heeft een nieuw leven. Accentueert men sterkt de hemelvaart, dan staat het koning-zijn van Christus voorop, over Zijn kerk of over de wereld. Dit geeft christenen de stoot tot verovering van de cultuur, van de wereld. Het lijkt mij toe dat o.a. vanuit Joh. 1 en de moederbelofte al deze accenten moeten worden ingevoegd in het geheel. En dat geheel is in heel de mensheidsgeschiedenis vanaf de zondeval aanwezig, nl. de Zoon van God die de strijd om het rijk van God (ook Zijn Rijk!) al in het paradijs heeft ingezet, en daar tot op heden mee doorgaat. Incarnatie, kruis, opstanding, hemelvaart - maar ook de wonderen, de woorden, heel Zijn leven - zijn middelen en dus ook gebeurtenissen en tijden die worden ingezet in die strijd. Christus strijdt nog steeds tegen alle machten hier op aarde die de uitbreiding en doorwerking van het Rijk van God willen tegenhouden, tegen elke afsluiting en geslotenheid. Dit geheel, de strijd, stempelt voor een christen het mens-zijn, de medemenselijkheid, de herkenning van God in de werkelijkheid, de taxatie van die werkelijkheid, het nieuwe leven, de taak t.o.v. wereld en cultuur. De grens is datgene wat goed is voor de strijd, wat goed is voor het Koninkrijk. Dan is het goed voor de wereld en voor de mens.

96. Vgl. C.A. van Peursen, Waarheid en de taal der wetenschap, Kampen 1963, m.n. p. 14-15. 'Doch niet slechts historisch, ook systematisch bezien ligt achter de waarheid, zoals deze in formalisering en in feitelijke constateringen binnen een wetenschap fungeert, de waarheid in de zin van verplichting. Wanneer men de inhoud van een oordeel als waar poneert (...) dan ligt daaraan ten grondslag, hetgeen M. Polanyi een 'act of commitment' noemt en die hij vergelijkt met de handtekening gezet onder een koopacte' (p. 14). Als wij dit betrekken op de uitspraken van God over het pas geschapene, dat het goed, zeer goed was - betekent dit niet minder dan Gods handtekening onder dit werk. Christus zet Zfjn handtekening met Zijn bloed - Hij heeft het Rijk weer terug gekocht uit de handen van de tegenstander, Zijn belofte in het paradijs tot werkelijkheid gemaakt.

97. 'Het kon niet uitblijven. Toen Karl Barth in 1935 in Nederland verbleef om te spreken over de belangrijkste problemen binnen de dogmatiek, werd hem de vraag gesteld, of de slang in het paradijs "werkelijk" gesproken heeft. Barth had er al fijntjes op gewezen dat men in Holland met een rust theologie kon bedrijven, die in Duitsland al enige tijd tot het verleden behoorde. Desondanks kreeg de vraagsteller een uitgesproken subtiel, wellicht ook "dialectisch" te noemen antwoord op zijn vraag. Een sprekende slang in strikte zin kon Barth zich net zo min voorstellen als wie dan ook. Toch is er naar zijn mening wel iets gebeurd, en hij beveelt zijn gehoor aan ervan uit te gaan, dat het nu eenmaal "geschreven staat" en zich te concentreren op dat wat de slang gesproken heeft' (A.L. Molendijk, Een pleidooi vooreen boedelscheiding, in: Theologie en Natuurwetenschap, red. Willem B. Drees, p. 55). Waarom sprak er een slang? Dit lijkt me een veel boeiender vraag dan of het wel of niet kan, en wel of niet voorstelbaar is. De schepping van een compleet, normaal, gezond, volwassen mens zonder opvoeding, jeugd, ervaring, herinnering is ook niet voorstelbaar. Daarom kan het nog wel gebeurd zijn zoals blijkt. (Dit lijkt me in de evolutie net zo'n probleem trouwens, en de voortplanting nog meer. Waar haal je tegelijkertijd een man en een vrouw vandaan als één mens al zo'n toevalstreffer is?) Hoe bereikt reclame of propaganda z 'n doel? Door aan te sluiten bij de ervaringswereld van de doelgroep. Hoe kon de duivel, de leugenaar en mensenmoorder van den beginne, zoals Christus hem noemt, het best z'n doel bereiken? Zelf het paradijs binnenkomen in een voor de mensen onbekende gedaante? Een stem laten klinken uit de leegte? Andere mensen dan Adam en Eva waren er niet om te gebruiken. Het vreemde is dat niet vermeld wordt dat Eva verbaasd was. Spraken er meer dieren? Het andere sprekende dier in een geschiedenis in de bijbel is de ezelin van Bileam. (Num. 22) Ook hier wordt geen melding gemaakt van verbazing. Bileam geeft de ezelin gewoon antwoord. Hoogst merkwaardig. Maar in Numeri staat dat de Here de mond van de ezelin opende; in het paradijs was dat blijkbaar de duivel. Heeft hij die macht? In de tijd van Jezus op aarde spraken de demonen in de mensen eerder de waarheid over Hem dan de mensen zelf. Hij is goed op de hoogte. Hij wist ook precies wat God over de boom gezegd had, anders kon hij het niet zo gemeen interpreteren. De mensen waren niet gewaarschuwd voor de dieren. En blijkbaar had de slang geen uiterlijk dat wantrouwen wekte. Alles lijkt heel normaal, zomaar een informatief gesprekje over hoe het gaat. heel onschuldig, zoals we dat allemaal kennen onder mensen. Wat Kees ook al weer gezegd heeft, was het niet... Nee, dat was... Zoals bij Petrus, tussen die mensen om het vuur; hé, praat jij niet net als... Nee. Maar ondertussen. En dat gewone was blijkbaar de bedoeling. Het venijn zat in de inhoud van de woorden, niet in de situatie. Als we ons de situatie inleven, wordt de val van de mens pas écht onvoorstelbaar als er geen dier gesproken zou hebben.

98. I.N. Bulhof, Darwins Origin of Species, p. 83, 84.

99. B. Delfgaauw, De jonge Marx, Baarn 1962, p. 14.

100. David Stafford-Clark, Wat Freud eigenlijk heeft gezegd, Amsterdam, 1965-1968, p. 194.

101. B. Voorsluis (red.), Nietzsche en het Postmodernisme, Kampen 1992, p. 43.

102. I.N. Bulhof en L. ten Kate (red.), Ons ontbreken heilige namen. Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie, Kampen 1992, p. 16, 17.

103. In de 'Bundel' voor het Paascongres 199V schrijft Fokke Pathuis in Taal, literatuur en werkelijkheid: kanttekeningen bij het post-modernisme: 'Uit de voorbeelden wordt duidelijk dat de werkelijkheid op talige wijze tot uitdrukking wordt gebracht en dat dit op verschillende wijze kan gebeuren. Het postmodernisme verbindt hier de conclusie aan, dat wij met verschillende werkelijkheden leven. Zelf kies ik voorde opvatting, dat wij met verschillende interpretaties van de werkelijkheid leven. Dit betekent wel ( . . . ) dat de vraag naar de rechtvaardiging (legitimatie) van een interpretatie van de werkelijkheid belangrijk wordt' (p. 43). Een voorbeeld: 'In de jaren '50 en '60 wordt de visie op de Zuidafrikaanse werkelijkheid, zoals die in het verhaal van de apartheid verwoord wordt, in het Nederlands Dagblad grotendeels als een acceptabele definitie van de werkelijkheid geaccepteerd. In de jaren '80 komen er kanttekeningen bij en nu wordt het als een onjuiste interpretatie afgewezen' (p. 42). Het faillissement van zoveel interpretaties, vanuit de bijbel of vanuit andere bron, (de ideologieën), maakt allergisch. Maar het kan ook aanleiding zijn met des te meer ijver en bezieling en misschien met meer eerlijkheid, de bijbel te bevragen.

104. 'Het Koninkrijk der hemelen komt overeen met iemand, die goed zaad gezaaid had in zijn akker...' (Matt. 13:24-31, 36-43).

105. Wel heel indrukwekkend, verdrietig en misleidend is het zaaien van de tegenstander aan het licht gekomen in de opkomst van de Islam, met schijnbare overeenkomsten tussen bijbel en koran, maar met volstrekte tegenstelling inzake de interpretatie van wie Christus is. Hij is als toetssteen van menselijk interpretatie altijd öf hoeksteen óf steen des aanstoots.

106. Het onderscheid tussen dorens en distels en het 'onkruid' uit de gelijkenis, zoals hier bedoeld, is fundamenteel. Want hoe zou men dorens en distels kunnen zaaien? 'Jezus meent een bepaalde plant, die ook wel op onze tarwe-akkers groeit. In Zeeland en Friesland, waar 't land heel schoon gehouden wordt, kon ik ze niet ontdekken; maar in Gelderland vond ik ze, en nam er één mede, om mijne leerlingen te laten zien; en wien ik 't niet tonen kan, het tenminste te beschrijven. Onze boeren noemen dit onkruid dolik of dolle tarwe; in het Grieks bij Mattheüs heet het zinzaniën. In het begin lijkt het op goede tarwe, het zaad is alleen wat geelzwart van kleur. Eer er aren komen, is er geen verschil. Maar de aren zijn heel anders. Die der tarwe blijft dicht aaneengesloten, maar de dolik schiet in sprieten op, die elk één of meer zaden dragen. Als de landman twijfelt of het zaad wel zuiver is, zoekt hij het liever met de hand uit dan het risico te lopen dat er brood van gebakken zou worden, want men krijgt er hoofdpijn en duizelingen van' (Uit: C.E. van Koetsveld, De gelijkenissen van het Evangelie, Schoonhoven 1892, p. 25-26 - Het onkruid des akkers (p. 24-31) in de afdeling: De Landbouw - ) . Onkruid komt 'vanzelf' op de akker, is gevolg van de vloek ('dorens en distels'), maar 'dolle tarwe' wordt gezaaid, is 'tegen-woord', of leugen. Het lijkt op tarwe maar is het niet. Als vandaag wordt gesproken over 'om de heelheid van de schepping', heeft men meestal alleen de 'dorens en de distels' op het oog, 'het kwaad dat goede mensen treft', maar geen tegen-woorden of leugens. En van een tegenstander is helemaal geen sprake. Daardoor is dit spreken zélf een tegen-woord, hoeveel waars en goeds er ook in mag zitten.

107. Waarom zou God zoveel moeite doen, Christus zijn gekomen, als God het allemaal zo gemaakt had? Dan liep toch alles volgens planl Zonder goede schepping is Christus niet te 'plaatsen'. En hoe is de bewogenheid van God te 'plaatsen' als Hij Zijn werk Zelf zo slecht heeft afgeleverd? Dat is dan een schijn-vertoning. Komt Christus dan omdat God schuldig is?

108. Het is heel opvallend dat Christus het woord 'zuurdeeg' ook gebruikt voor de woorden van de Farizeeën, Matt. 16:11, én van die van Herodes, Mare. 8:15. En in Lucas 12:1: 'Wacht u voorde zuurdesem, dat is de huichelarij, der Farizeeën.' In dit gedeelte staan zuurdesem, huichelarij, schijn-waarheid, in één verband met openbaar en bekend worden van wat bedekt en verborgen is en in het donker gesproken én de bemoediging, aansporing om de mensen die het lichaam kunnen doden, niette vrezen, maar God. Inéén woord: het gaat hier over de waarheid die ruimte schept, echtheid en eerlijkheid, en vrijheid. Christus spreekt de discipelen aan op hun verantwoordelijkheid als mensen-van-het-Rijk. Zuurdeeg van Gód en zuurdeeg van tegenstanders, goede tarwe van God en dolle tarwe van tegenstanders - alleen met het Woord is het verschil te zien.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen