God en de geschiedenis

1. Inleiding1

Gereformeerden, - dat woord niet in kerkelijke maar in confessionele zin genomen - interesseerden zich steeds voor de geschiedenis. Dat is geen wonder, want zij leefden en leven gelukkig vaak nog dicht bij de bijbel. Die is één groot geschiedenisepos. Van Mozes' Thora tot de boeken Kronieken, Nehemia en Esther is de bijbel één doorlopende geschiedbeschrijving. U denkt misschien: nu ja, dat is de /zez'/sgeschiedenis en dat is ook zo. U moet daar echter wel bij bedenken dat de gereformeerden, in hun spreken over de bijbel, zowel dat woord heil als het woord geschiedenis serieus hebben genomen. Het heil heft de geschiedenis niet op! Het wordt verkondigd en geschonken - toegeëigend zo u wilt - in de weg van de geschiedenis. In onze tijd worden bovendien allerlei fundamentele vragen rond het geheim van de geschiedenis weer met kracht aan de orde gesteld. Ik denk daarbij aan centrale vragen als: is er verband tussen God en de geschiedenis? Hoe moet de geschiedenis worden geduid? Kun je spreken van een christelijke geschiedbeschouwing? Is er eenheid in de geschiedenis? Hoe sta je als gereformeerd belijder tegenover de vragen die zich hier voordoen? Ik heb in mijn geschrift over Groen 'Daar staat geschreven! Daar is geschied!' mij speciaal met de vragen rond Groens geschiedbeschouwing en zijn geschiedschrijving bezig gehouden. Die bewogen zich vooral rond wat wij de vaderlandse geschiedenis plegen te noemen.2 Ik wil vanavond - mede op verzoek van uw bestuur - de zaak wat algemener bezien. Het zal nu gaan over de verhouding van God tot het geschiedgebeuren. Hoe is de relatie tussen Hem, de Allerhoogste, en wat zich hier op aarde afspeelde en nog afspeelt? En vooral: hoe is de relatie tussen God en het kwaad in de geschiedenis? Komt dat van God? En hoe zit het met de verhouding van God tot het lijden en de dood? Het zijn vragen die vooral brandend zijn geworden na de laatste twee wereldoorlogen. Ik hoef maar de namen Verdun en Auschwitz te noemen en u begrijpt wat hier aan de orde is. Uit de reader die mij is toegezonden begrijp ik, dat het vooral moet gaan over de theologen die in de laatste decennia zich intensief met deze vragen hebben bezig gehouden en die de tot nu toe gangbare visie in de gereformeerde orthodoxie kritisch hebben besproken. Ik denk daarbij vooral aan H. Berkhof en A. van de Beek, die deze diskussies op gang hebben gebracht en welke nog steeds niet zijn afgesloten. Ik denk bij Berkhof vooral aan zijn 'Christus de zin der geschiedenis' uit 1958 (tweede druk) en 'Christelijk geloof' 1973 (ook tweede druk) en A. van de Beek's 'Waarom? Over lijden, schuld en God' uit 1984. Beide auteurs zijn in hun visie op de verhouding tussen God en de geschiedenis aan elkaar verwant en nog steeds actueel. Tegen de achtergrond van hun beschouwingen wil ik de gereformeerde positie bezien, vooral bij Brakel en Schilder.

2. Berkhofs christologische duiding van de geschiedenis

Berkhof start in zijn eerste boek bij de vragen die zich hier voordoen met Israëls uittocht uit Egypte. Je zou bijna zeggen: hoe kan het ook anders? Israël werd zich bij de uittocht bewust, dat God met dit volk op weg was naar de toekomst. Het zag zijn eigen geschiedenis in nauw verband met die van de wereld. In de koningspsalmen als Psalm 93, 97 en 99 belijdt het Gods koningschap over de wereld. De HERE is Koning. Dat de volken beven. Profeten als Jesaja, Ezechiël, Daniël, Deuterozacharia - zoals Berkhof het tweede deel van het boek Zacharia noemt - laten zien, dat God in zijn regering van Israël en de volken rondom op weg is naar de voleinding. De geschiedenis, waarin God de chaos bedwingt, is een 'doelgerichte' geschiedenis.3 Berkhof heeft die oudtestamentische achtergrond nodig om het Messiaanse bewustzijn van Jezus te profileren. Wij komen daarmee ook bij het hart van zijn visie. Berkhof wil namelijk de geschiedenis vanuit Christus duiden. Zij heeft een christologische zin. In Mattheüs 28:18 proclameert Christus zichzelf als de machthebber over hemel en aarde. Hij ziet zichzelf tegen de achtergrond van Daniël 7:14. Hij is de mensenzoon, die nadert tot de Oude van dagen, Die hem heerschappij, eer en koninklijke macht schenkt. Als de Opgestane triumfeert Hij over Gods tegenmachten. Vanuit deze proclamatie zendt Christus zijn apostelen de wereld in. Berkhof legt een krachtig accent - en terecht - op dat woordje 'dan': Gaat dan heen, namelijk vanuit die geproclameerde koningspositie. Met deze proclamatie begint de zendingsaktiviteit van de oude christelijke kerk die het aangezicht van de volkeren veranderde. 'Er ontstaat', aldus Berkhof, 'strijd tegen uitbuiting, onrecht en slavernij en tegen alles wat niet strookt met de liefde.'4 We zouden vandaag zeggen: het evangelie werkt van nu af maatschappij-kritisch. Dat brengt Berkhof tot zijn beschouwingen over de secularisatie. Het evangelie werkt in op het huwelijk (de monogamie), het arbeidsethos (arbeid heeft zin) en op de techniek (het christelijke geloof overwint de natuurlijke machten). Het seculariseert de heidens-goddelijke machten over het leven: je zou het ook de theocratische werking van het evangelie kunnen noemen. Maar tegelijk doet zich daarbij het verschijnsel voor dat in de loop der eeuwen de theocratie van haar wortels wordt afgesneden. Het pleit tussen de christelijke en antichristelijke secularisatie wordt, aldus Berkhof, eigenlijk nooit beslecht. Beide machten blijven 'ineen gestrengeld'.5 Zodoende komt Berkhof tot wat ik zou willen noemen zij n dialectische geschiedbeschouwing. In de geschiedenis vinden we een analogie met het kruis van Christus en tegelijk een analogie met Christus als de Opgestane. Het Christusgebeuren in lijden en opstanding realiseert zich naar twee kanten in deze wereld. Berkhof sluit zich hier aan bij Van Ruler, die het raadsel van de geschiedenis ziet samengevat in 'schuld én verzoening'.6 Hij stemt hier met Van Ruler in. Het kruis van Christus openbaart zich op drie punten in de geschiedenis. In de eerste plaats in de vervolging van de kerk; vervolgens in concurrerende heilsleren en ten derde in de afval van het christelijk geloof. Vooral die afval is 'de centrale gestalte waarin het lijden van Christus zich momenteel onder ons voltrekt' schrijft Berkhof.7 Daarnaast is de Islam een gestalte waar 'de kruisiging van Christus wereldhistorische afmetingen aanneemt'.8 Bij zijn beschouwingen over dit aspect van de geschiedenis gaat Berkhof diep in op wat vooral Paulus schrijft over de antichrist en diens werking in II Thessalonicenzen. De antichrist is de 'konkurrent en karikatuur' van Christus. Het zijn exegetisch uitstekend uitgewerkte partijen in dit boek. Zijn uitgangspunt voor de positieve inschatting van de geschiedenis vanuit Christus' opstanding kiest Berkhof in de veertig dagen tussen Christus' opstanding en hemelvaart. Daarin kreeg de opstanding van Christus 'een vreemde en incidentele uitgebreidheid en gestalte in ons oude bestaan'.9 We komen op die veertig dagen nog terug bij de bespreking van het verschijnsel tijd. In de voortgang van de geschiedenis merkt de kerk telkens tekenen op van de kracht van Christus' opstanding. Als zodanig zijn te noemen o.a. het optreden van Constantijn de Grote, de kerstening van de Germanen, de Reformatie en het werk van mannen als Blumhardt.10 Maar vooral manifesteert zich de kracht van Christus' opstanding in het herstel van Israël. Dat is beslist geen stokpaardje van Berkhof. In zijn grote dogmatiek gaat hij daar nog breder op in, al zegt hij later dat hij nu terughoudender over zulke onderwerpen denkt.

Gezegd moet worden dat hij dit moeilijke onderwerp onverschrokken te lijf gaat. Bij zijn bespreking van Romeinen 11 kapt hij zich onverdroten een weg door het oerwoud van allerlei exegeses van dit belangrijke hoofdstuk. Zijn conclusie is dat het 'aldus' uit de zwaarwegende locus Romeinen 11 vers 26: aldus zal gans Israël zalig worden, niet betekent dan of daarna, maar verbonden moet worden met het volgende: de Verlosser zal uit Sion komen. Hij aarzelt daarbij niet de landbelofte in zijn betoog op te nemen. Israël zit niet voor niets op de navel van de aarde en Jeruzalem ligt niet in België of Pakistan! Wie op deze toer gaat - het woord is niet discriminerend bedoeld - loopt het risico uit te komen bij het duizendjarig rijk. We vinden trouwens Berkhofs verhandelingen over Openbaring 20 minder sterk dan die over Romeinen 11. Het weer levend worden van de martelaren uit Openbaring 20:4 zou slaan op Israël en niet op de martelaren uit Johannes' tijd. Berkhof doet daarvoor een moeilijk aanvaardbaar beroep op Ezechiël 37:10 naar de Septuaginta. Er openen zich zo voor hem wel vergezichten. Het aardse vrederijk verschijnt aan de horizon van de geschiedenis en dan natuurlijk in verband met Israëls volksherstel. Israël wordt het middelpunt van de wereld én, aldus Berkhof, 'er zal een politieke en sociale orde heersen, waarin de heerschappij van Christus zo sterk als mogelijk wordt uitgedrukt binnen een wereld waaruit zonde, leed en dood nog niet gebannen zijn'.11 Berkhof roept een wolk van getuigen op voor wat hij noemt zijn £erM(/£-chiliastische opvatting in onderscheiding van de fundamentalistisch-chihastische visie. Broederlijk staan hier naast elkaar Haitjema, Abraham Kuyper, Miskotte sr. en zelfs J.J. van Oosterzee. Dit duizendjarig vrederijk heet nu 'een kosmisch-pneumatologische analogie' van de al eerder genoemde veertig dagen.12 Zelfs de liberale Leidse oudtestamenticus Kuenen uit de vorige eeuw wordt te hulp geroepen. Hij vereenzelvigde in een geschrift uit 1875 het duizendjarig rijk met 'een vurig werkdadig geloof aan de zedelijke en maatschappelijke vooruitgang'.13 Waar loopt volgens Berkhof de geschiedenis op uit? Het is duidelijk: er zit progressie in. Zelfs de antichrist kan die niet stuiten. Daarom is er continuïteit tussen deze bedeling en de toekomende. Als enige Schriftplaats die hem daarin de voet dwars zet noemt Berkhof 2 Petrus 3:12, waar de apostel zegt dat de hemelen brandend zullen vergaan en de elementen zullen wegsmelten. Maar vuur is hier, aldus Berkhof, het beeld van het goddelijk strafgericht. Het loutert en zuivert, maar 'vernietigt niet'.14 Continuïteit dus tussen deze bedeling en de toekomstige, geen discontinuïteit. Belangwekkend is wat Berkhof hier over Barth schrijft. Hij beroept zich op diens visie op de veertig dagen tussen opstanding en hemelvaart als 'die erfüllte Zeit'. Ze is analogie, afbeelding van Gods tijd, die wij eeuwigheid noemen. Daarin lopen verleden, heden en toekomst samen. Zo maakt Christus ons tijdelijk gebeuren 'tot geschiedenis, doordat de bevrijdende kracht van zijn offer en verrijzenis met ons meegaat in ons historische bestaan en wij in de nieuwe werkelijkheid die daardoor ontstaat, het toekomende koninkrijk over ons zien aanlichten'.15 De bouwstenen voor de verheerlijkte wereld worden uit kracht van Christus' opstanding nu reeds aangebracht. Vandaar: Christus de zin der geschiedenis! We vatten enkele punten uit dit zaakrijke en boeiende boek samen.

1. In het Oude Testament start de geschiedenis met de wegroeping van Abraham uit Ur der Chaldeeën en de uittocht van Israël uit Egypte. De koningspsalmen proclameren Gods heerschappij over de geschiedenis.
2. Het Nieuwe Testament duidt tegen deze achtergrond de geschiedenis christologisch. Door Christus' opstanding triumfeert God over de tegenmachten van de chaos en legt Hij het fundament voor zijn regeren van de geschiedenis.
3. Vanuit Christus' opstanding gaat de zendingsprediking de wereld in. Zij werkt bevrijdend, seculariserend in op de heidense natuurmachten. Maar losgemaakt van haar theocratische wortels keert deze secularisatie zich tegen het evangelie en de kerk. Christelijke en antichristelijke secularisatie zijn in de geschiedenis 'verstrengeld'.
4. De geschiedenis verloopt in analogie met het Christusgebeuren. Zijn kruis roept de afval en de vervolging op die uitlopen op de verschijning van de antichrist. Daartegenover werkt zijn opstanding bevrijdend en vernieuwend.
5. De opstanding wint het. Tekenen zijn daarvan bijv. het optreden van Constantijn de Grote, de kerstening van de heidenvolkeren en de Reformatie. Daardoor kon de geschiedenis ook progressief en vooral evolutionair geduid worden.
6. De werking van Christus' opstanding wordt zichtbaar in de wereld in het herstel van Israël en het duizendjarig rijk.
7. De geschiedenis loopt uit op de Voleinding die eerder in continuïteit dan in discontinuïteit met deze bedeling moet worden gezien.
8. De opstanding van Christus bepaalt de zin van de geschiedenis. Ze 'vult' de tijd.

3. Berkhofs Godsbeeld

Het is duidelijk dat Berkhof in zijn visie op de geschiedenis Christus centraal stelt. Het Oude Testament werkt naar Christus toe, het Nieuwe Testament gaat van Hem uit als de opgestane Heer. Door Christus regeert God de wereld en bedwingt Hij de chaotische antigoddelijke machten van deze wereld. Tegelijk komt in deze visie aan het licht waar de wrijfpunten liggen met de klassieke orthodoxe opvatting van de geschiedenis. Die sloot nauw aan bij het eerste geloofsartikel van het Apostolicum: Ik geloof in God de Vader, de Almachtige, Schepper van de hemel en de aarde. Daarin lag en ligt voor de oudchristelijke en reformatorische visie op de geschiedenis het uitgangspunt voor haar denken. In het begin schiep God de hemel en de aarde, Genesis 1:1! Tegelijk echter begon op dat moment ook de onderhouding van deze wereld. God schiep de wereld niet om haar aan haar lot over te laten zoals de deïsten willen. Hij begon haar op hetzelfde ogenblik te onderhouden door zijn almachtige en alomtegenwoordige kracht (Zondag 10 H.C.). Natuur én geschiedenis delen in zijn providentie. Daar liggen voor het geloofsdenken ook de moeilijkheden. Om maar direct de meest centrale vraag te noemen: hoe kan God deze wereld onderhouden en regeren als dat ook betekent dat Hij het kwaad, het lijden en het boze duldt? Verdraagt God Zich met het kwaad? Natuurlijk, denkers van alle tijden hebben zich met dit probleem bezig gehouden. Alleen: het is nog nooit zo schrijnend op de mensheid afgekomen als in deze eeuw, na twee wereldoorlogen, na het Verdun van de eerste en het Auschwitz van de twee wereldoorlog. Het klinkt banaal maar het is toch indrukwekkend, het antwoord dat iemand gaf op de vraag of hij in God geloofde: Pardon mijnheer, antwoordde hij, ik ben in Auschwitz geweest. Het boeiende van Berkhof als theoloog is, dat hij zich intensief met dit probleem heeft bezig gehouden. Het raakt ook het hart van de vraag naar de relatie van God en de geschiedenis. In zijn boven besproken 'Christus de zin der geschiedenis' heeft Berkhof de grondslag van zijn denken over deze problematiek gelegd. In zijn grote dogmatiek 'Christelijk geloof' heeft hij zich helemaal op dit vraagstuk geworpen. Zijn originaliteit komt aan het licht in zijn behandeling van de Godsleer. Kun je volhouden dat God de wereld onderhoudt en regeert inclusief het kwade en het lijden? Zijn de antwoorden die de klassieke theologie op deze en soortgelijke vragen gaf, toereikend? Is met name toereikend het antwoord dat God het kwade niet wil, het verfoeit, maar het tegelijk heeft toegelaten? Om een antwoord op deze vragen te vinden komt Berkhof tot een geheel nieuwe reconstructie van de leer aangaande God. We raken daarmee het hart van zijn theologie. Hij sluit zich daarbij wel op één punt aan bij de klassieke theologie maar gaat daarbij vervolgens een eigen nieuwe weg. Met de klassieke theologie wil hij wel spreken van Gods almacht en onveranderlijkheid, maar hij voegt daar als tot nu toe niet behandelde eigenschappen van God aan toe: Gods weerloosheid en veranderlijkheid.16 Hij geeft toe dat deze eigenschappen van God elkaar paarsgewijze weerspreken of, zegt hij voorzichtig, elkaar 'schijnen te weerspreken'. Dat 'schijnen' is m.i. nog te veel gezegd! Ze weerspreken elkaar radicaal. Maar laat ons zien, hoe Berkhof dit 'schijnen te weerspreken' beargumenteerd. Het gaat bij Gods weerloosheid, poneert hij, niet om de onmacht van God, want dat zou inderdaad een logische contradictie met Gods almacht inhouden. Nee, het gaat hierbij 'om het passieve en receptieve, het duldende en lijdende in God, een aspect waarvoor de klassieke theologie geen oog heeft gehad'.17 Heel merkwaardig laat hij daar op volgen dat weerloosheid op zichzelf 'actieve machtsuitoefening nog niet uitsluit'. Als voorbeeld daarvan noemt hij de schepping van de mens, aan wie God bij de schepping een deel van zijn macht zou hebben afgestaan. Wat is de reden dat Berkhof de almachtige God tegelijk een weerloze God laat zijn? Die ligt in het feit dat de kerk door de eeuwen heen te grote nadruk op de goddelijke almacht heeft gelegd en, zo schrijft hij, 'daardoor verantwoordelijk is geworden voor onnoemelijk veel onnodige berusting, opstandigheid, vertwijfeling en ongeloof'. Berkhof gaat hier ver in het ont-machtigen van de almacht van God. 'Zijn almacht', betoogt hij nu, 'is een genadige on-wil om almachtig te zijn zonder ons en tegen ons'.18 Deze Godsvisie heeft gevolgen voor zijn kijk op de geschiedenis. In plaats van een God die sinds Genesis 1:1 de geschiedenis maakt en regeert, komt nu een God die in feite on-machtig staat tegenover onze menselijke geschiedenis. Die consequentie trekt hij echter niet helemaal. Hij verdoezelt die door te stellen dat God zich heeft verwikkeld in een geschiedenis met Hem waarin... Hij zijn overmacht verbergt - hoe doe je dat? - en uitdrukt in zijn weerloosheid'.19 Wéér: hoe doe je dat? Hoe kun je als God - want het gaat om niemand minder dan om Hem, onze God - je overmacht verbergen in je weerloosheid? Heel merkwaardig is ook de manier waarop Berkhof hier omgaat met het Schriftbewijs. Vele malen heet God in het Oude Testament El Shaddaj: God de Almachtige. De Septuagint vertaalt dat met Pantokratoor, een woord dat deze vertaling ook gebruikt voor de Here der heirscharen. Berkhof noemt dat 'vervaging' van zijn betekenis, maar waarom? Het komt verder behalve in 2 Cor. 6:18 alleen nog voor in Openbaring, aldus Berkhof. Maar daar komt het niet minder dan acht keer voor en waarom moet juist dit feit gekleineerd worden door te zeggen dat dit een boek is dat zijn blik op de toekomst richt?20 Maar niet alleen met Gods weerloosheid en onmacht hebben wij bij Berkhof moeite. Ze is er ook met zijn spreken over Gods veranderlijkheid. Die moeite heeft Berkhof trouwens zélf ook. Hij schrijft - en terecht - dat wij niet mogen 'terugdeinzen voor de moeilijke laatste vragen die hier rijzen'.21 Daarbij, zo vervolgt hij, is de weg van de klassieke theologie 'die elke verandering aan God zelf ontzegde voor ons niet meer begaanbaar'. Berkhof gebruikt hier krasse woorden. Het zou zelfs 'godslasterlijk zijn om te zeggen, dat de geschiedenis Hem onbewogen liet' .22 Maar tegelijk noemt hij het godslasterlijk te zeggen 'dat Hij met ons onberekenbaar aan de geschiedenis is uitgeleverd'.23 Wéér vragen we: hoe is dat mogelijk? Als God de Almachtige is, is Hij toch niet aan de geschiedenis uitgeleverd? Dan verandert Hij toch niet door impulsen vanuit die geschiedenis? Berkhof laat dan de volgende these cursief drukken: 'God heeft zich in zijn souvereine liefde veranderlijk gemaakt.'24 Maar hoe kan Hij dan de geschiedenis naar een plan regeren en besturen? En, zo vragen we verder, in welke zin is God dan veranderlijk? Gaat Hij zigzaggend door de geschiedenis heen? Is de geschiedenis aan Hem onderworpen of Hij aan de geschiedenis? Als ze niet aan Hem onderworpen is, waaraan dan wel en waar koerst ze dan heen? Berkhof tracht zich aan deze vragen te onttrekken door de geschiedenis als een proces met God te omschrijven. Hij heeft besloten om 'samen met ons door een proces heen te gaan'.25 Een proces is een ontwikkelingsgang waarbij beide partijen betrokken zijn. De één werkt daarbij op de ander in. Ze komen samen tot het eindpunt waarheen het proces zich ontwikkelt. Ze zijn daarbij ook wederzijds van elkaar afhankelijk. Maar kun je dat van God zeggen? Is God van ons afhankelijk en wij van God? Berkhof komt hier opnieuw tot krasse uitspraken. Hij zegt dat God zelfs besloten heeft met ons 'door een proces heen te gaan, een proces dat zelfs godsverduistering en godverlatenheid insluit' .26 Wij vragen: staat God hier schuldig aan de godsverduistering en godverlatenheid van onze tijd? Wie staat hier schuldig? God of de mens of, juist omdat het een proces heet te zijn, God en mens beiden? Inderdaad, deze laatste vragen zijn moeilijke vragen en we prijzen in Berkhof dat hij ze durft te stellen. Maar is de God van Genesis 1:1 een zich procesmatig ontwikkelende God of is Hij de souvereine God die in zijn almacht, die tegelijk liefde is, de geschiedenis stuwt van haar alfa Genesis 1 vers 1 tot haar omega (Openbaring 22). Het is nuttig op dit punt van ons verhaal een vergelijking te treffen tussen Berkhofs eerste boek over de zin der historie en zijn 'Christelijk geloof'. Het is duidelijk dat zich inmiddels bij hem een ontwikkeling heeft voltrokken. Die raakt met name zijn Godsleer. Die komt in zijn eerste boek nauwelijks ter sprake. In het middelpunt daarvan stond de christologische duiding van de geschiedenis. Vanuit Christus' opstanding voltrekt zich zijn bekleed zijn met alle macht in hemel en op aarde. Nu, in zijn dogmatiek wordt de geschiedenis getypeerd als een proces dat zich voltrekt op weg naar de voleinding, en waarin God en de geschiedenis samen 'verstrengeld' zijn. De almacht Gods heeft in dat proces plaats gemaakt voor Gods weerloosheid en zijn gewilde on-macht. Daardoor heeft de mens in dat proces een belangrijke plaats gekregen. Om het met een beeld te zeggen: God en mens zijn beiden de motoren die het proces van de geschiedenis aanjagen. Op één punt liggen echter beide studies in eikaars verlengde: dat is de centrale positie van de opgestane Christus in dit proces. Die is in het tweede boek nog belangrijker dan in het eerste. Berkhof is inmiddels onder invloed gekomen van de Duitse theoloog Wolfhardt Pannenberg. Pannenberg is in veel opzichten de tegenvoeter van Karl Barth, onder wiens invloed Berkhof in de eerste periode van zijn theologiseren stond. Hij bood hem de mogelijkheid zijn christologische duiding van de geschiedenis verder uit te werken. Pannenberg geeft een centrale plaats aan de opstanding van Christus. Ze is de 'Vorwegnahme' van de voleinding van de geschiedenis. Ze is daarvan als het ware het onderpand. Vanuit Jezus' opstanding wil ook Pannenberg het verloop van de geschiedenis bezien. Die krijgt daardoor een veel sterker accent dan bijv. bij Karl Barth. Wie zich inzake Pannenberg wil oriënteren kan uitstekend terecht in het boek van De Knijff uit 1980 die in zijn 'Sleutel en slot' er een weliswaar moeilijke maar uitstekende inleiding op geeft. Bij Pannenberg is Christus de proleptische uitbeelding en initiale realisering van de parousie.27 De opgestane Christus is voor de discipelen 'de eersteling van de uiteindelijke mensheid' en het beeld van de nieuwe schepping.28 Berkhof denkt in dezelfde richting maar legt sterker dan Pannenberg nadruk op de betekenis van de Geest die vanuit Christus' opstanding de geschiedenis tot haar voleinding voert. Op dit punt is er ook nauwe verwantschap tussen Berkhof en Van Ruler die óók de Geest ziet als degene die de brug slaat vanuit de opstanding naar het einde. Hier valt opnieuw een nadere ontwikkeling te constateren vergeleken met Berkhofs eerste boek over de zin der historie. Het sterk christologisch accent dat Gods regering van de geschiedenis daar kreeg, is nu christologisch - pneumatisch geworden. We moeten daarbij bedenken dat Berkhof grote moeite heeft met de leer aangaande de drieëenheid van God. De Geest is bij hem niet de derde Persoon van de goddelijke drieëenheid maar de Geest van Jezus. Die ziet hij evenmin als een goddelijk Persoon, die God en mens tegelijk is, maar als de door de opstanding verheerlijkte mens. De Geest is de vrucht van Jezus en Jezus is de vrucht van de Geest.29 Het werk van de Geest moet daarom gekarakteriseerd worden 'als een gebeuren dat deel heeft aan de geschiedenis en in die geschiedenis ingrijpt' met een geheel nieuw element.30 De Geest werkt zowel in de enkeling als in de gehele mensenwereld en vooral in de zending. Hier grijpt Berkhof terug op zijn eerste boek over de geschiedenis, waarin de Geest ook zijn plaats had in de heilshistorische ontwikkeling na Pasen mede met betrekking tot Israël, de zending en de kerstening der volken. Het is wel opvallend dat Berkhof in zijn 'Christelijk geloof' veel terughoudender over Israël spreekt dan in zijn eerste boek.31 Wat hij over Israël in zijn exegese van Romeinen 9-11 schreef houdt hij wel staande, maar wat de landbelofte betreft gaat hij nu niet verder dan te zeggen dat de strijd rond de landbelofte nog steeds relevant is.32 Israël blijft in dit tweede boek een belangrijke plaats in zijn denken over Gods relatie tot de geschiedenis innemen. Hij formuleert het nu zó: alles overziende 'is het wel duidelijk dat de erkenning van een voortdurende eigen weg van God met Israël... het geloof impliceert, dat God zeer concrete relaties met de geschiedenis en de volkerenwereld, met de tijd en de ruimte onderhoudt'.33 De vraag die zich hierbij terstond aan ons opdringt is wat onder het woord 'relaties' valt te verstaan. Het is een verrukkelijk woord om hier een slag om de arm te houden. God onderhoudt een relatie met Israël en de volkerenwereld, inderdaad! Maar hoe moeten we ons die relatie denken? Is Israël nog Gods eigen volk in oudtestamentische zin? En wat de relatie tot de volkeren betreft: regeert God de geschiedenis of niet? Is de geschiedenis een eigenstandige werkelijkheid tegenover God met wie God een relatie onderhoudt of is Hij met en door de geschiedenis op weg naar de grote voleinding? Het moet gezegd worden: die voleinding speelt een belangrijke rol in Berkhofs geschiedenis visie. Ze hangt samen met de dood, die aan de ene kant nodig en goed wordt geacht: hoe zouden andere generaties zonder de dood aan bod kunnen komen.34 Tegelijk echter snijdt de dood mogelijkheden af die nu in de menselijke geschiedenis niet meer gerealiseerd kunnen worden. Daarom kan God in de dood niet berusten. Hij schept in Jezus een 'nieuw mens-zijn' dat door de dood heen op opstanding en verheerlijking uitloopt.35 Over de voleinding schrijft Berkhof boeiende hoofdstukken. Zijn evolutionair denken leeft zich daarin uit. Hij spreekt nu opnieuw, evenals in zijn eerste boek, over de antichrist en het duizendjarig rijk. Hij acht 'die beelden' wezenlijk voor het geloof aan een echte relatie tussen de gekruisigde en opgestane Christus en de wereld. Hij noemt ze 'enorme beelden op het projectiescherm van de toekomst.'36 Hij onthult nu ook wat hem aandrijft om over deze eschatologische 'beelden' te spreken. Hij blijft daarbij evolutionair denken. Onze geschiedenis loopt uit óf op een escalatie in een derde wereldoorlog óf op een nieuwe grootse aardse ontplooiing waarvan de apocalyps in haar hoofdstukken spreekt. Berkhof wil niet van een nova creatio weten zoals de Lutheranen maar van een transfiguratio. En de hel dan? Ze is, meent hij, een situatie van toorn en gericht zolang de tijd duurt. Met een eeuwige hel heeft Berkhof grote moeite. 'In Gods naam hopen wij dat de hel een louteringsweg zal zijn. '37 Dat is dus in feite het vagevuur. We maken de rekening op. Berkhof is in zijn beide boeken over de geschiedenis consistent. Alleen verdiept hij in 'Christelijk geloof wat hij in zijn eerste boek al over God en de geschiedenis had gezegd. Ik geef enkele punten.
1. Berkhofs geschiedenisvisie moet gezien worden tegen de achtergrond van het probleem van het lijden en de dood zoals zich dat aan de christenheid voordoet na twee wereldoorlogen en de verschrikking van concentratiekampen. Kunnen christenen tegen die achtergrond nog geloven in een almachtige God die tegelijk liefde is?
2. Berkhof probeert op deze vraag een antwoord te vinden door een reconstructie van de klassieke Godsleer. God is niet alleen almachtig en onveranderlijk maar ook onmachtig en weerloos.
3. Om dat te kunnen handhaven verwerpt hij de klassieke belijdenis dat God door zijn almachtige en alomtegenwoordige kracht de geschiedenis regeert. God is eerder in een proces met de geschiedenis verwikkeld.
4. Wel houdt Berkhof met alle kracht vast aan de opstanding van Christus. Hij roept hier Wolfhardt Pannenberg te hulp die Christus' opstanding ziet als de prolepsis, de 'Vorwegnahme' van de parousie.
5. In de gang van de geschiedenis van de opstanding naar de voleinding speelt de Geest een belangrijke rol. Hij is niet te verstaan als de derde Persoon in de goddelijke drieëenheid, maar als de kracht waarmee de opgestane Christus de wereld naar haar voleinding stuwt.
6. In zijn visie op Israël, het duizendjarig rijk en de antichrist probeert Berkhof de voleinding van de geschiedenis concreet te maken. De wereld loopt uit op een verschrikkelijke catastrofe óf op de heerlijkheid van het duizendjarig rijk.

4. Van de Beek over God

Hoewel Berkhofs visie op God als de weerloze en on-machtige God in de geschiedenis veel opgang maakte, bleef er toch plaats voor andere soluties. In 1984 trad zijn opvolger op de stoel van de dogmatiek in Leiden, dr. A. van de Beek, in de publiciteit met een werkelijk geruchtmakend boek onder de titel 'Waarom? Over lijden, schuld en God'. Het is een boek van 354 bladzijden en, laat ik dat er maar dadelijk bij zeggen, erg moeilijk. Het boek getuigt van grote denkkracht en vaardige taalbeheersing. Het laatste woord is er bepaald nog niet over gesproken. Het kreeg wel niet zoveel drukken als Kuiterts laatste boek, maar het werd wel de aanleiding dat er op 25 november 1985 te Leiden een studiedag over dit boek werd gehouden. Een keur van theologen nam er aan deel. Drie lezingen en zes kommentaren werden daar geleverd. Ze verschenen in druk, voorzien van een slotkommentaar van Van de Beek zelf onder de titel 'Nogmaals: waarom? Artikelen over en reakties op het gelijknamige boek van dr. A. van de Beek over lijden, schuld en God' (1986). Uw bestuur vond het terecht de moeite waard hoofdstuk IV, dat over God en de geschiedenis handelt, bij de literatuur voor deze lezing te vermelden. Daar zit wel een moeilijkheid in. Het eigenlijke thema van het boek is niet de vraag naar de verhouding van God tot de geschiedenis, maar de relatie van God tot het lijden en de menselijke schuld. Daarin speelt de verhouding van God tot de geschiedenis wel een belangrijke rol - vandaar dit hoofdstuk IV - maar het is niet het hoofdthema. Toch kunnen we over de relatie van God tot de geschiedenis niet buiten het 'Waarom?', de hamvraag van het boek, spreken. Van de Beek werpt zich in deze studie op één van de moeilijkste vragen waarmee de mensheid worstelt: die naar de verhouding van God tot menselijk lijden en menselijke schuld. Hij beschrijft daarvoor een aantal antwoorden die in de loop van de tijd op deze vraag zijn gegeven. Hij noemt die antwoorden modellen. Ze zijn in twee groepen ingedeeld. Voor de eerste groep neemt Van de Beek als uitgangspunt Gods almacht, voor de twee Gods goedheid. Bij de eerste groep brengt hij de oplossingen ter sprake die gezocht worden door God bij het lijden als de kastijdende Vader te zien, door het lijden op te vatten als straf, of ook door God te zien als pottebakker: de souvereiniteit van God in het lijden. Bij de tweede groep - het lijden ondanks Gods goedheid - noemt Van de Beek als model de mens als bewerker van het kwaad en als degene, die het kwaad toelaat. Ook: het model van het boze dat de mens te boven gaat en zelfs vorm kan krijgen in de Boze, satan dus. Het laatste model in deze reeks typeert Van de Beek als 'God is anders'. Hij bedoelt daarmee dat we God niet moeten zien als een soort keizer-God, een Allerhoogste, maar als een God met menselijke trekken, meer in de geest van Berkhofs visie op God. Dan lijdt God met de mens mee. De taak die Van de Beek de theologie nu stelt is het beantwoorden van de vraag: Welk model is nu het juiste? Voor welk model moeten we kiezen? Om een antwoord op die vraag te kunnen geven hebben we een kritische instantie nodig waaraan die modellen kunnen worden getoetst. Welnu, die kritische instantie is God zelf, nader gezegd: het handelen van God. 'Gods daden doen ons kennen, wie God is.'38 Slechts de daden van God zijn de toegang tot zijn wezen.39 Die daden zijn soms geheel tegenstrijdig. Van de Beek gebruikt, om dat duidelijk te maken, het klassieke voorbeeld van Gods berouw over het koningschap van Saul. God laat hem eerst door Samuël tot koning zalven maar zegt later dat Hij berouw heeft dat Hij Saul tot koning over Israël heeft aangesteld (1 Samuël 15 vers 11 en 35). Hier hangt direkt mee samen de vraag naar de veranderlijkheid van God. Als voorbeeld daarvan voert Van de Beek de profetie van Jesaja aan. In Jesaja 42 vers 25 zegt Jesaja: Daarom stortte Hij de grimmigheid van zijn toorn over hen uit en het geweld van de oorlog. Maar onmiddellijk daarna in Jesaja 43 vers 1: Maar nu, zo zegt de Here... Ik heb u verlost. Van de Beek speelt op die manier zelfs het Oude tegen het Nieuwe Testament uit. God kan in het Oude Testament de Amalekieten met hun koning Agag laten uitmoorden, terwijl Hij in het Nieuwe Testament het pleit voert voor liefde en vergeving. God is veranderlijk. Dat komt misschien nog het beste uit wanneer we op zijn triniteitsleer letten. Hoewel Van de Beek zelf zegt vast te houden aan de wezenstriniteit, brengt hij een sterk chronologisch element in de goddelijke drieëenheid. Hij typeert de Vader als mogelijkheid, de Zoon als keuze en de Geest als realisatie van die keuze. In het Oude Testament gaat God nog grillig en zigzaggend zijn weg door de geschiedenis, - denk aan wat ik zoëven schreef over het berouw Gods - maar in Jezus heeft God zijn definitieve keuze voor deze wereld en voor de geschiedenis gedaan. God had vóór de morgen van Pasen nog andere wegen kunnen inslaan. Zo ging Hij vóór Pasen nog de weg van de zondvloed, van zijn toorn over de heidenen, van zijn gericht over Israël. Die wegen zijn na Pasen uitgesloten. God heeft ze voorgoed afgesloten door voor Jezus te kiezen. In de verkiezing van Jezus 'kiest God om God te zijn op de wijze van Jezus'.40 De mogelijkheden die de Vader in zich had, fixeren zich nu op die ene\ op Jezus. Maar bij die keus blijft het niet. God gaat die keus nu in de geschiedenis realiseren door de Geest. Hier sluit Van de Beek zich duidelijk aan bij Berkhof die ook de Geest na Pasen in de geschiedenis liet doorwerken. De geschiedenis van de kerk is de geschiedenis van de Geest, de Handelingen der apostelen het boek van de Geest. Gods keus voor de mensen blijft 'niet alleen opgesloten in de eeuwige raad van God, maar geopenbaard aan de wereld'.41 God kiest daarin voor de menselijke geschiedenis.

In dit gedeelte van zijn boek komt uit dat Van de Beek zich aansluit bij Berkhof. Evenals deze poneert hij dat God betrokken is in het geschiedenisproces waarin ook de mensen betrokken zijn. In dat proces van de geschiedenis 'realiseert God zijn keuze voor mensen en realiseert Hij tegelijk zijn eigen godheid'.42 Van de Beek trekt hier wijde cirkels. Gods werken door de Geest in onze geschiedenis is een teruggrijpen op het werken van de Geest in Genesis 1,43 God riep de aarde in zijn aanzijn door de Geest. Van de Beek kan daarbij soms heel mensvormig over God spreken. Zo schrijft hij in dit verband: God kan nu 'een zucht van verlichting slaken. Want Hij heeft eens en voorgoed besloten in Christus genadig te zijn'.44 Dat betekent overigens niet dat God als de Geest na Pasen en Pinksteren effen wegen gaat met deze wereld. Iets van het grillige en zigzaggende van Gods handelen in het Oude Testament signaleert Van de Beek ook in zijn handelen in de nieuwtestamentische geschiedenis. 'Het werk van de Geest is geen voorgeprogrammeerde computerband die wordt afgedraaid. Het is actief goddelijk handelen, waarin God werkelijk aanwezig is'.45 De manier waarop Van de Beek over de relatie tussen God met zijn Geest en deze wereld spreekt is soms op het cynische af. Daarop attendeert Van Gennip in 'Nogmaals: Waarom?', de bundel van de critici. Als Van de Beek Romeinen 8 vers 28 citeert - alle dingen moeten medewerken ten goede - betrekt hij dit niet alleen op de mensen individueel maar ook op de gang van zaken in de wereld. Alle dingen werken mede ten goede! Van de Beek gaat daarin heel ver. Op blz. 302 zegt hij dat dit niet alleen geldt van de uitvinding van de penicilline maar ook van de ontdekking van de atoombom. Het geldt niet alleen van de bevrijding van 1945, maar ook van de jaren die eraan vooraf gingen.46 Van de Beek werkt hier met ijzeren consequentie: God gaat door met deze wereld of Hij gaat niet door. Even eerder, op blz. 299, betoogde hij dat de weg van de Geest niet de enige weg is, die God naar deze wereld insloeg en waardoor Hij ook het kwaad in gang zette. Van de Beek noemt als zodanig de leugengeest in Achabs profeten, het verstokken van Farao's hart, het uitmoorden van de Amorieten en de Amalekieten, de wreedheid van Jehu en het scheuren van de aarde onder de tenten van de Korachieten.47 H. Wiersinga, die in 'Nogmaals: Waarom?' diep ingaat op het 'God is gans anders'-model, heeft grote moeite met deze passage, en terecht. Want Van de Beek laat erop volgen: 'Ook dat alles was het werk van Gods handen en als werk van de Geest is het gerealiseerd'.48 Je wrijft je ogen uit, als je dat leest. Dit is niet goed te maken door te zeggen, dat dit alles in het Oude Testament gebeurt, vóór de keus door God van Jezus. Van de Beek verzet zich in het begin van zijn werk tegen Marcion, die de God van het Nieuwe Testament uitspeelde tegen de God van het Oude Testament, de God van de liefde tegen de God van de toorn. Maar komt hij er zelf zo niet dichtbij? Nog eens: ook dat alles - de gruwelijke moordpartijen onder het Oude Testament, was volgens Van de Beek het werk van Gods handen. Hoe kan hij volhouden, dat er maar één God is, de God van Mozes en van Paulus? Hoe kunnen die beiden, de God van Mozes en die van Paulus, identiek zijn als je de God van Mozes al de opgesomde gruwelen toeschrijft? Werk van Gods handen! Natuurlijk beseft Van de Beek zelf wel, dat hij hier langs de rand van de afgrond gaat, die eigenlijk al is gepasseerd. Daarom brengt hij tegelijk met deze grillige, zigzaggende en door error en trial beheerste daden van God, een ander element in zijn Godsleer in. God is niet alleen de God van de keiharde, ruwe en soms wrede daden maar ook de God van de trouw, de trouw aan zijn verbond. Zelfs bij de zondvloed, toen het 'langs de rand' ging49, hield God aan zijn verbond vast. Trouw, aldus Van de Beek, is het bijbelse woord voor consistentie in het handelen en spreken van God. Van hieruit gaat Van de Beek dan naar Jezus toe. Want op de één of andere manier moet die trouw een eigen positie kunnen veroveren in een wereld waarin God zo rauw en zelfs wreed met zijn schepsel kan omgaan. Hoe kan tegenover dat alles Gods goedheid en liefde aan bod komen? Dat kan omdat op Golgotha zich de allergrootste crisis van de mensheid afspeelde en de goedheid van God op het spel stond. Jezus gaat dood en in zijn dood verwijst God de hoeren en de tollenaars, voor wie Jezus het opnam, ook naar de dood. Maar daar blijft het niet bij. Er komt een grote ommekeer: God wekt Jezus op uit de dood en zo wordt het op Pasen bevestigd, 'eens en voor goed', dat God 'de God is van de absolute genade, die redt waar geen redding mogelijk is'.50 Het is opvallend dat zowel Berkhof als Van de Beek de opstanding van Christus een centrale plaats geven in hun geschiedenis-visie. Ik wees er al eerder op, dat hier de invloed van Pannenberg zich doet gevoelen. Er is stellig ook reden tot dankbaar erkennen dat Jezus' opwekking hier deze centrale plaats in de heilsgeschiedenis ontvangt. Maar aan de andere kant: er rijzen hier ook vragen. Waarop grondt zich bij deze beide theologen de opwekking van onze Heiland door God? God geeft Hem eerst over in de diepten van de godverlatenheid om Hem daarna op te wekken. De klassieke theologie heeft altijd met kracht gewezen op het 'Het is volbracht', op het zesde kruiswoord als grond voor de opstanding. De dood had zijn macht over Christus verloren doordat Hij Gods vloek over onze rebellie tegen God had gedragen en Gods wet had volbracht. Van de Beek weet van die vloek over Jezus.51 Daarin, in het hangen aan het hout, lijkt de weg van de wet 'in oordeel en gericht bevestigd'.52 God gaat met Jezus door de afgrond. Maar dan volgt de opwekking. God kiest door Jeus de weg van de genade. Nogmaals, op welke grond? Of is de opstanding alleen een methodologisch initiatief van God om nu de weg tot verlossing van zijn schepping te gaan? Maar daar moet toch, omdat het om God gaat, een grond voor zijn? Vraag ik daarmee te veel? Ik zou nu de vraag willen stellen: Waar loopt de geschiedenis op uit? Wat is het einde van Gods wegen? Daar laat Van de Beek zich heel openhartig over uit. In zijn slotopstel in de bundel 'Nogmaals: Waarom?' vertelt hij heel openhartig dat een student hem op een studiedag vroeg: 'Weet u zeker dat het goed komt?', stellig een aangrijpende vraag.53 Van de Beek antwoordde ontkennend. Hij zegt erbij: 'Je zegt het met huiver in je hart'.54 Dat zal waar zijn: het gaat in zulke vragen om de hoogste dingen. Maar mogen wij elkaar niet bemoedigen met de belofte van de nieuwe hemel en de nieuwe aarde? Mogen wij elkaar niet een hart onder de riem steken, dat er beloften zijn voor wie met de Geest en de bruid zeggen: kom! Pas als de geschiedenis is afgesloten, schrijft Van de Beek, 'vallen er definitieve conclusies te trekken'.55 Tot zolang moeten wij de zaak open houden, ook theologisch open houden. Ter Schegget heeft in 'Nogmaals: Waarom?' een scherpe kritiek op dat open houden van de geschiedenis geleverd. Als de geschiedenis tot het laatste open blijft, dan blijft God ook in staat van wording, een gedachte die bij Van de Beek herhaaldelijk geopperd wordt.56

We maken opnieuw de rekening op.
1. In een reeks 'modellen' geeft Van de Beek de antwoorden die in de loop van de tijd op de vraag naar de relatie tussen God en het lijden in de geschiedenis zijn gegeven. Die modellen zijn te toetsen aan het handelen van God in de geschiedenis.
2. Maar die daden van God zijn soms geheel tegenstrijdig. De ene keer laat God Saul tot koning zalven, later krijgt God daar berouw van. God gaat grillig en zigzaggend een weg door de geschiedenis.
3. God is veranderlijk. Als Vader beschikt Hij over veel mogelijkheden. In de Zoon doet Hij de keus voor Jezus en door de Geest gaat Hij zijn weg door de geschiedenis. Hoewel Van de Beek aan de wezenstriniteit wil vasthouden, werkt hij hier met chronologie in de drieëenheid. In de opwekking van Jezus heeft God zijn beslissende keus voor de genade in deze wereld gedaan. Dat betekent overigens niet dat God in de geschiedenis na Pasen een effen weg met de wereld gaat. Als alle dingen moeten medewerken ten goede geldt dat zowel van de penicilline als van de uitvinding van de atoombom.
4. Het wordt niet duidelijk op welke grond God Jezus opwekte uit de doden. Is Jezus' opstanding alleen een methodologisch principe?
5. De geschiedenis is bij Van de Beek een open geschiedenis. Je kunt iemand niet bemoedigen door over de goede afloop van de geschiedenis te spreken. Dat kan pas blijken bij het einde. God is een wordende God.
Het is duidelijk: Van de Beek geeft geen antwoord op de vraag naar het 'Waarom?' van de schuld en het lijden in de geschiedenis. Hij komt niet verder dan het werken van de Geest in de geschiedenis. Maar het is een 'open geschiedenis'. God is als Geest vandaag nog op weg naar het einde. Wat dat einde inhoudt, zal pas op de jongste dag blijken. God is met de geschiedenis in een proces verwikkeld, hoorden we zowel Berkhof als Van de Beek zeggen. God is een wordende God.

5. Is er een gereformeerd-confessionele positie inzake de geschiedenis?

Ik wil hier tenslotte op twee gereformeerde theologen wijzen, die zich eveneens intensief met dit vraagstuk hebben beziggehouden en van wie we kunnen leren. Ditmaal niet Calvijn, hoewel die zich ook intensief met de voorzienigheid Gods heeft beziggehouden (Zie Institutie, I, hoofdstuk 16-18). Ik denk nu in de eerste plaats aan ä Brakel die in zijn 'Redelijke Godsdienst' uitvoerig op de Providentia Dei ingaat. In de tweede plaats denk ik aan mijn eigen leermeester K. Schilder die in zijn verklaring van de Heidelbergse Catechismus bij de Zondagen 9 en 10 naar mijn oordeel zinnige dingen over de geschiedenis heeft gezegd. Maar nu eerst ä Brakel. Hij behandelt eveneens genoemde Zondagen als hij over de voorzienigheid Gods komt te schrijven. Hij doet dat in drie punten: Gods onderhouding van de wereld, zijn medewerking daarin met de mensen en in de derde plaats Gods regering over alle dingen. Bij dat laatste punt brengt hij ook de verhouding van God tot de zonde ter sprake. Zijn uitgangspunt daarbij is: God laat de zonde toe. Daarbij gaat Brakel heel zorgvuldig te werk. Hij grenst op allerlei manieren die permissio Dei naar alle kanten af. Het is de moeite waard hem daarin bezig te zien. Néé, zegt Brakel, God ontslaat de mens niet van zijn wet, want dan zou Hij de zonde goedkeuren. Hij onthoudt de mens in sommige situaties wel nieuwe genade als de mens in de gelegenheid tot zondigen komt, Jeremia 16:13. Hij laat soms ook de duivel toe al zijn krachten tot verleiding van de mens in te zetten, zodat de duivel de mens 'als eenen tol' - een sprekend beeld - voortdrijft tot zondigen. God verstokt bij wijlen ook het hart van de zondaar 'en laat hem zonder gevoel in de zonde voortgaan, zichzelven geheel verbergende'.57 Het gaat Brakel er duidelijk om aan de ene kant God heilig en rechtvaardig te houden, en aan de andere kant de schuld van de zondaar uit te laten komen, echter zonder dat God die zondaar tot zonde beweegt of verleidt. Brakel gaat daarmee in het spoor van Calvijn die hij geraadpleegd heeft. Dat komt uit o.a. in het voorbeeld van de zon, dat ook Calvijn gebruikt om duidelijk te maken, dat God, al laat Hij het kwade toe, er toch niet verantwoordelijk voor is. Het is een cru, maar toch ook een sprekend beeld. Vanwaar, schrijft Calvijn, komt de stank in een lijk, dat door de warmte van de zon tot ontbinding is overgegaan? Een ieder ziet, dat hij door de stralen der zon opgewekt wordt; maar toch zegt niemand daarom, dat die stralen stinken'.58 Brakel neemt dit voorbeeld over, zij het iets genuanceerder. 'Gelijk de zon niet besmet wordt door de invloeiing in een stinkend aas, zoo blijft God heilig en Hij werkt heilig omtrent de zonde'.59 Brakel is een supralapsarist. Hij heeft met zijn voorzienigheidsleer een doel. God die zich heeft voorgenomen zich te verheerlijken 'en zijnen kinderen zulke nuttigheden toe te voegen, gebruikt de boosheid des menschen op ene heilige wijze, tot uitvoering van die einden'.60 Het is opvallend, dat Berkhof in zijn kritiek op Van de Beek in 'Nogmaals' van oordeel is, dat Van de Beek 'al zwalkend tussen infra- en supralapsarisme zijn weg gaat'.61 Ergens raken de uitersten elkaar. Brakel en Van de Beek, beiden in de supralapsaristische boot: om over na te denken. Er is nog één punt dat ik onder uw aandacht wil brengen, waarvoor K. Schilder met al de zeggingskracht waarover hij beschikte, opkwam: het hoog belang van de raad Gods. God heeft een raad: in die enkele woorden ligt het gereformeerde confessionele antwoord op de vraagstukken die Berkhof en Van de Beek ter sprake brengen. God heeft een raad. U weet wat daarmee in de gereformeerde theologie wordt bedoeld. God is met zichzelf te rade gegaan over deze wereld, over haar schepping, haar midden in Christus en haar einde in de voleinding aller dingen. K. Schilder heeft aan die raad van God vele bladzijden in zijn Catechismusverklaring gewijd. Daar was reden voor. Zondag 9 zegt immers dat God, die hemel en aarde en al wat daarin is, uit niet geschapen heeft, ze ook door zijn eeuwige raad en voorzienigheid onderhoudt.

Schilder vraagt er de aandacht voor dat er niet staat dat God overeenkomstig zijn raad de wereld regeert maar door zijn raad.62 Hiermee is afgesneden de gedachte, dat wij ons Gods raad computerachtig moeten voorstellen, een apart plannetje voor ieders leven. Nee, zegt Schilder, het feit dat God ons en heel de wereld door zijn raad en voorzienigheid regeert, houdt twee punten in. Ten eerste zijn eeuwig besluit over alle dingen, maar zo ook dat Hij bezig is zijn raad, zijn plan aan de wereld op te leggen. Gods raad, Gods plan geschiedt,63 Het realiseert zich van ogenblik tot ogenblik. Schilder had zo ook zijn voorbeelden. Hij vergelijkt God met een architect, niet een huizenbouwer met een dood bestek, maar een architect die tegelijk de uitvoerder is van zijn eigen plan. Gods besluit is een besluit dat God telkens vernieuwt en al maar blijft besluiten. Gods besluiten worden nóg besloten. Daar wijzen ook het Latijnse woord consilium en het Griekse boulè op. Hier zoekt Schilder ook een antwoord op de vraag naar de verhouding van God tot de zonde. Hij wil niet volstaan met het woord permissio, maar voegt daar activa aan toe. God laat de zonde toe met een permissio activa. De mogelijkheden mijner zonde - die heeft Hij geschapen. Hij wilde die mogelijkheid, maar Hij doet de zonde zelf niet.64 In dit verband verwerpt Schilder de idee van een wordende God met alle macht. God is de Rots der eeuwen, geen wordende God. Van eeuwigheid tot eeuwigheid zijt Gij God: Ps. 90:2. Alleen op een rots kun je bouwen, niet op de wolken. Als er in de Schrift van berouw bij God gesproken wordt, betekent dat niet dat God zijn plannen wijzigt, maar wel dat Hij om die plannen te volvoeren, tijdelijk van koers verandert.65 In zijn vierde boek op de Catechismus bespreekt Schilder Zondag 10 H.C. Die heeft in de debatten rond de voorzienigheid Gods een belangrijke rol gespeeld. Kun je zeggen, zo is gevraagd, dat alle dingen, niet alleen de goede maar ook de kwade, ons uit Gods Vaderhand toekomen? Wie daar moeite mee heeft, lette op de woorden aan het slot van antwoord 27. Daar belijdt de zestiende-eeuwse belijder, midden in vervolgingen en in oorlogsnood, dat die goede en die kwade dingen, ons niet toekomen bij geval staat er dan in onze Nederlandse tekst. Het Latijn heeft non temere, maar de Duits versie heeft 'nicht ohne gefahr'.66 Dat wil zeggen: niet zonder stuur, zonder opzet, en dat stuur ligt, eindigt antwoord 27, in Gods Vaderhand. Vader stuwt. Toen en nu!

Ik eindig met een citaat uit Herman Bavincks 'Wijsbegeerte der Openbaring' uit 1908. Hij worstelde ook met het vraagstuk van de geschiedenis en Gods leiding daarin. Deze - hij bedoelt de geschiedenis - onderstelt, zegt hij 'het bestaan en de werkzaamheid van een al wijs en almachtig God, die in het wereldverloop zijn raad - let wel - zijn raad - volvoert'. Ze vertoont eenheid omdat alle schepselen door één raad worden samengehouden. Bavinck besefte wat hier op het spel stond. Zo kwam hij tot deze indrukwekkende geloofsbelijdenis. 'Neem Christus weg, - te weten uit de geschiedenis - het is onmogelijk, want Hij heeft geleefd en is gestorven, is opgestaan en leeft in eeuwigheid; en deze feiten zijn niet ongedaan te maken, zij behoren tot de geschiedenis, ze zijn het hart van de geschiedenis. Zonder Christus is de geschiedenis een chaos, een stroom die afrolt van de bergen. Maar - en opnieuw belijdt hij dan zijn geloof - 'de openbaring leert dat God de Heer der tijden is en dat Christus van die tijden het keerpunt is'.67 Om het met mijn eigen woorden te zeggen: de boekrol van de geschiedenis ligt in de hand van het geslachte Lam.


Dr. R.H. Bremmer (1917) is emeritus-predikant van de Gereformeerde Kerk te Enschede-Oost.
Adres: Staringstraat 10, 7514 DG Enschede.


Noten:
1. Lezing gehouden voor de G.T.S.V. Voetius te Utrecht (1993).

2. Uitgave Willem de Zwijgerstichting, Apeldoorn, 1981.

3. H. Berkhof, Christus de zin der geschiedenis, Nijkerk 1958 12, p. 82.

4. T.a.p.

5. A.w., p. 89.

6. A.A. van Ruler, Het koninkrijk Gods en de geschiedenis, Nijkerk 1947, p. 93.

7. Berkhof, a.w., p. 98.

8. A.w., p. 101.

9. A.w., p. 116.

10. A.w., p. 124/125.

11. A.w., p. 147.

12. A.W., p. 158.

13. T.a.p.

14. A.w., p. 171.

15. A.w., p. 176.

16. H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 19732, 142 vlg.

17. T.a.p.

18. A.w., p. 147.

19. T.a.p.

20. A.w., p. 148.

21. A.w., p. 154.

22. T.a.p

23. T.a.p

24. T.a.p

25. T.a.p

26. T.a.p

27. H.W. de Knijff, Sleutel en slot. Beknopte geschiedenis van de bijbelse hermeneutiek, Kampen 1980, p. 139.

28. T.a.p.

29. Berkhof, Geloof, p. 341.

30. A.w., p. 346.

31. A.w., p. 280.

32. A.w., p. 280.

33. T.a.p.

34. A.w., p. 505.

35. T.a.p.

36. A.w., p. 539.

37. A.w., p. 554.

38. A. van de Beek, Waarom? Over lijden, schuld en God, Nijkerk 1948, p. 248.

39. A.w., p. 254.

40. A.w., p. 284.

41. A.w.,p. 288.

42. A.w., p- 289.

43. A.w., p- 291.

44. A.w., p- 292.

45. A.w., p- 294.

46. A.w., p- 302.

47. A.w., p- 297.

48. T.a.p.

49. A.w.,p. 257.

50. A.w., p. 275.

51. A.w.,p. 273.

52. T.a.p.

53. Nogmaals: Waarom?, p. 121.

54. T.a.p.

55. Waarom?, p. 305.

56. Ter Schegget in Nogmaals: Waarom?, p. 23: 'Wij hebben bij Van de Beek inderdaad met een leer van de wordende God van doen'.

57. Ik citeer W. ä Brakel met zijn Redelijke Godsdienst, uitgave Nijkerk 1855, I, p. 280.

58. Institutie, I, 17, 5.

59. Brakel, p. 281.

60. T.a.p.

61. Nogmaals: Waarom?, p. 51.

62. K. Schilder, Heidelbergse Catechismus, III, Goes, 1950, p. 133. Zie voor Gods raad ook H.H. Yoo, Raad en daad. Infra- en supra-lapsarisme in de Nederlandse gereformeerde theologie van de 19" en 2(f eeuw, Kampen 1990 (diss. Kampen, vrijg.).

63. A.w., p. 134.

64. A.w., p. 380.

65. A.w., p. 86, 87.

66. K. Schilder, Heid. Cat., IV, p. 267 met een uitvoerige bespreking van het 'nicht ohne gefähr' (noot 13).

67. H. Bavinck, Wijsbegeerte der openbaring. Stone-lezingen, Kampen, p. 114, 119.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen