Het verbond bij Woelderink 1

De betekenis van Woelderink

Wij kunnen ons de vraag stellen: is het wel de moeite waard om ons aan het einde van de twintigste eeuw te bezinnen op het onderwerp 'Hoe heeft Woelderink gedacht over het verbond'? Wie kent Woelderink nog? Heeft die man zijn tijd niet gehad, en was hij wel een theoloog die het 'tiensnarig instrument' (Ps. 92,4) bespeelde, of wist hij slechts één snaar - en die mischien wel tot vervelens toe - te beroeren? Zeker geldt van Woelderink niet dat hij in deze eeuw 'als de geniaalste reformatorische theoloog van Nederland moet worden beschouwd', zoals H. Berkhof eens opmerkte met het oog op Oepke Noordmans.2 Maar van dezelfde Berkhof is wel de volgende markante uitspraak: 'Woelderink is waarschijnlijk de enige oorspronkelijke theoloog die uit de Gereformeerde Bond is voortgekomen'.3 In dit compliment wordt niet alleen een oordeel gegeven over Woelderink, maar ook over de Gereformeerde Bond. Daarom verdient een oordeel als dit overweging en onderzoek, want om een paar markante figuren uit de Gereformeerde Bond te noemen: Hugo Visscher en J. Severijn hadden toch theologisch gezien ook wel iets te bieden. Berkhof stelt dat Woelderink 'met profetische kracht en pastorale bewogenheid de wijdheid van het verbond predikte en de schijnheiligheid van allerlei vormen van bevindelijke theologie en praktijk ontmaskerde, het laatste vooral in De gevaren der doopersche geestesstroming (1941).4 Nu is van Noordmans de uitspraak, dat gereformeerd zich ten opzichte van dopers verhoudt als broertje en zusje, ja nog sterker dat het tweelingen zijn. Bij Noordmans lezen we: 'Steeds heb ik de overtuiging gehad en ook meermalen uitgesproken, dat de Gereformeerde de tweelingbroeder is van de Doopsgezinde'.5 Vanuit dit gezichtspunt blijft de probleemstelling actueel.

Het verbond staat centraal in de christelijke religie. Van Unnik merkt terecht op: 'In dit kernwoord 'verbond' is een trefwoord ons gegeven voor de relatie tussen de eeuwige, heilige God, Vader van Jezus Christus, en de mens van de tijd en de vuile handen, die geen speelbal van het noodlot, maar kind en medewerker van God mag zijn'.6 Nog pregnanter stelt Herman Bavinck: 'Verbond is het wezen der ware religie'.7 De accenten die Woelderink in zijn verbondsbeschouwing aanbrengt blijven voor de gereformeerde interessant, want ze raken de diepste vragen van het aardse bestaan.

Wie was Woelderink?

Jan Gerrit Woelderink werd te Hasselt in Overijssel in 1886 geboren. Dit was het jaar van de Doleantie waarmee direct verbonden wordt de naam van Abraham Kuyper. Het is vooral de verbondsbeschouwing van Kuyper waarmee Woelderink zal worden geconfronteerd ook in eigen gelederen. Maar hier kan al direct gesteld worden dat de verbondsleer van Kuyper eeuwen ouder is dan de leider van de Doleantie! Op het gymnasium te Zwolle blonk Woelderink uit in wiskunde. Misschien dat zijn aanleg voor de exacte vakken nog merkbaar is in de wijze van zijn theologie bedrijven. Hij ontving zijn theologische opleiding aan de universiteit van Utrecht. Woelderink was een ernstig man. Men heeft hem wel getypeerd als iemand met 'een sterke trek naar een 'ingekeerd' leven'.8 Hij diende een zevental gemeenten. Relatief waren deze gemeenten niet groot, maar dat hij deze zocht, kwam mede vanwege zijn niet sterke gezondheid. In 1950 ging hij om gezondheidsredenen met emeritaat. In 1956 verwisselde hij in Zeist het tijdelijke met het eeuwige. Vermeld dient verder te worden, dat na het overlijden van zijn vrouw in 1933, Woelderink was toen 47 jaar, hij enkele jaren later voor de tweede keer huwde. Het overlijden van een levensgezellin kan tekenend zijn. Een gebeurtenis die een heel diepe wond geslagen moet hebben in Woelderinks leven en die absoluut genoemd dient te worden, is het omkomen van drie zonen bij een busongeluk in 1941. Drie van zijn kinderen raakten in dichte mist op weg naar school in de IJssel en kwamen om. In die duistere dagen kwam bij hem boven, dat de beloften Gods onveranderlijkheid zijn. Reeds als eerstejaars-student had hij in zijn 'werkbijbel' kenbaar gemaakt wat voor hem de woorden betekenden: 'Een iegelijk, die in Hem gelooft, zal niet beschaamd worden', Rom. 9 : 33b. Over die tekst hield hij een preek enkele weken na dat vreselijke ongeluk. 9 Als wij hem als theoloog willen typeren, kunnen wij spreken van een bijbels-, pastoraal- en toch ook wetenschappelijk theoloog. Als bijbels theoloog wilde hij 'alleen de waarheid der Heilige Schrift onderstrepen'. 10 Opvallend is dan ook in zijn geschriften het gemis van het gesprek met filosofen. Eigenlijk wordt de culturele aansluiting gemist en verbaast het ons soms, dat niet doorklinkt wat er om hem heen gebeurt. Zijn denken wordt dan ook niet 'in rapport gebracht met de geest van de tijd', om met Kuyper te spreken. Aan de andere kant blijkt dat de vragen die oprijzen van alle tijden zijn. Zijn theologie draagt vooral een pastoraal karakter. Daarin richt hij zich in bijna al zijn geschriften op de toeëigening des heils - beter nog op de zekerheid des heils vanuit Gods belovend spreken. Belofte en werkelijkheid. En daarom: 'Leven uit Gods beloften', want: 'In de beloften der goddelijke barmhartigheid wordt ons het Vaderhart Gods in Jezus Christus ontsloten'.12 Woelderink gaat in op de vragen waarmee vele gemeenteleden in zijn tijd worstelden. Het zijn de existentiële vragen, klachten, onzekerheiden die oprijzen vanuit de hunkering naar heilszekerheid: 'hoe weet ik dat ik een kind van God ben?' Hij probeert hen 'pastoraal' vanuit Gods belovend spreken te helpen. De zaken waarop hij zich richt cirkelen om bekering en wedergeboorte, geloof en bevinding, verkiezing en verantwoordelijkheid, verbond en bevinding. Waarbij de theologische vraag op de achtergrond centraal staat: wie maken deel uit van het verbond? Omdat hij op een eigen wijze deze vragen aansneed en beantwoordde, leverde hem dit medestanders en tegenstanders op. Dit niet enkel onder zijn gehoor en zijn gemeenteleden, maar ook onder collega's en vooraanstaande professoren in de Gereformeerde Bond. Dat hij met kennis van zaken sprak en schreef, blijkt uit zijn publikaties. Door zijn stijl van schrijven, die heel doorzichtig is en helder, wist hij menigeen aan zich te binden. Opvallend is dat hij zo dicht blijft bij zijn onderwerp en zo weinig 'springerig' is. Dr. Koolhaas merkt op: 'Hij was een zeldzaam goed kenner van de oude gereformeerde theologie en kerkgeschiedenis'.13 Hij gaat steeds terug naar de bronnen - 'ad fontes'. Daardoor is hij ook een zelfstandig theoloog. Dat zijn publikaties een wetenschappelijk gehalte hadden, blijkt wel daaruit dat de Academische Senaat van de Rijksuniversiteit van Utrecht hem het eredoctoraat in de theologie heeft verleend in 1951. Dat hij een eenzame positie innam in de Hervormde Kerk zal duidelijk zijn. Toen in 1974 het boek uitkwam Verbond en bevinding, dat een aantal artikelen en een paar kleine geschriften bevatte van Woelderink, schreef K. Exalto in een boekbespreking over genoemde uitgave in De Waarheidsvriend. 'Het zou ons zeer verdrieten indien de 'hernieuwde belangstelling' voor Woelderink er aanleiding toe zou geven dat ook nu nog deze of gene hem op die weg zou volgen'.14

Woelderink in de branding

Zijn meest invloedrijke geschrift is waarschijnlijk Het doopsformulier uit 1938. Dit werk kreeg vooral bekendheid buiten de Hervormde Kerk. Het is door menige gereformeerde gelezen. Dit boek deed dienst om de opvattingen over verbond en doop in de Gereformeerde Kerken van die jaren voor menigeen te verduidelijken. Met grote instemming is het dan ook gelezen door hen die zich één of verwant voelden met de opvattingen van Schilder. Daarom is het onderzoek naar wat beiden - Woelderink en Schilder - bindt en onderscheidt zo interessant. Woelderinks De uitverkiezing uit 1951 is zijn meest omstreden werk. Menige tegenstander heeft dan ook de parallel getrokken en geconcludeerd: waar de verbondsbeschouwing van Woelderink uitkomt, blijkt uit zijn werk over de uitverkiezing. In zijn verbondsleer betrekt Woelderink ook de notie van de kerk van Christus, zodat hij soms doet denken aan J.A. Wormser, de man van de bekende uitspraak: 'Leer dan der natie haar doop verstaan en waarderen, - en Kerk en Staat zijn gered!'15 Uitgangspunt van zijn verbondsleer is Gen. 17,7: 'En Ik zal Mijn verbond oprichten tussen Mij en tussen u, en tussen uw zaad na u in hun geslachten, tot een eeuwig verbond, om u te zijn tot een God, en uw zaad na u'. De tekenen van het verbond zijn niet ijdel. Tegen de lijdelijkheid van de afwachtende houding van de mens die deelt in het genadeverbond, heeft Woelderink zich fel gekant. 'De waarheid is geen dood kapitaal, maar een levende kracht', aldus Woelderink.16 Door zijn publikaties in De Waarheidsvriend kwam er hevig verzet tegen zijn opvattingen. Fel reageerde bijvoorbeeld zijn vroegere leermeester Hugo Visscher. Dit heeft Woelderink de nodige problemen bezorgd in de Gereformeerde Bond. In 1938 bedankte hij als lid van het hoofdbestuur van de Geref. Bond. Ten slotte heeft hij in 1947 bedankt als lid van de Bond. Niemand kan ontkennen dat er bij hem niet was een trek naar het ingekeerde leven. Opvallend in zijn oeuvre is het citeren van vele passages uit De christenreis naar de eeuwigheid van John Bunyan; zijn waardering voor de Erskine's die hij met veel instemming las; zijn instemming met het boek van De Vrijer Schortinghuis en het innige christendom en zijn zelfstandig lezen en verwerken van menige theoloog uit de Nadere Reformatie. Na de woorden belofte en verbond is een derde kernwoord bij hem 'bevinding'.17 'Bevinding' betrekt Woelderink op de trouw Gods. Dit aspect is volgens hem in de loop der tijd onvoldoende serieus genomen. Zoals bij de verkiezing een verschuiving plaatsvond van de belovende God naar de gelovende mens. Terecht schreef G.C. van Niftrik over Woelderink: 'Hij leeft zijn theologie' en dat hij 'door leed geheiligd is1.18 Nu we een korte schets hebben gegeven over de mens Woelderink gaan we vervolgens in op zijn leer over het verbond.

Het manco van het verbond der werken
Woelderink zegt van het verbond: 'De leer des Verbonds wordt niet een meer of mindere belangrijke locus onder de loei, maar zij beheerscht heel de betrekking tusschen God en zijn Kerk, zoals die door het Ger. Protestantisme gezien wordt'.19 Uit dit citaat blijkt dat Woelderink getypeerd kan worden als verbondstheoloog. De verbondsleer is iets eigens van de gereformeerden. Als Woelderink spreekt over het verbond, denkt hij daarbij aan het genadeverbond. Toch heeft hij tegen de term 'Genadeverbond' bezwaar. Allereerst meent hij dat er zo een tegenstelling wordt gevormd tussen werk- en genadeverbond. Hij stelt dat Polanus de term 'foedus operum' - werkverbond - in 1598 als eerste heeft gebruikt. Woelderink is van oordeel dat de ontwikkeling van de verbondsidee reeds spoedig op dood spoor is gekomen door de onderscheiding werk- en genadeverbond. Er wordt een tegenstelling gecreëerd, zodat het werkverbond belandt bij de leer aangaande de rechtvaardiging. En dan wordt het: niet uit de werken, maar uit het geloof. De mens moet vastlopen met zijn eigen wetswerk en komt eerst dan open te staan voor Christus' werk. Zijn tweede bezwaar is dat aan het woord 'werk-verbond' inherent is de gedachte, dat de mens het eeuwige leven is beloofd op voorwaarde van volkomen gehoorzaamheid. Hij stelt dat het absoluut niet zo is 'alsof de rechtvaardiging uit de werken, die de apostel zoo sterk mogelijk veroordeelt, een plaats zou hebben in het verbond vóór den val'.20 Wilhelmus a Brakel acht het betrouwen op eigen gerechtigheid gelijk te staan met een terugkeren tot het werkverbond. Woelderink wil niets weten van een Adam die op voorwaarde van gehoorzaamheid het heil zou kunnen verwerven. Zijn bezwaar tegen de traditionele opvatting van het werkverbond is, dat door het verbond voorwaardelijk te maken, men aan het wezen van het verbond tekort doet en haar zo alle vastigheid ontneemt. De verschillende invalshoeken waarmee men het verbond der werken benadert, brengt Woelderink bij het verbond met Abraham. Daar neemt hij zijn uitgangspunt en stelt: 'Om den zin van het Verbond naar de Schrift te vatten, moeten wij terug naar het verbond, met Abram opgericht'?1 Uit het geheel van zijn theologische oeuvre blijkt Woelderinks herderlijke zorg voor de onzekere gelovige, die hij tot innerlijke rust en zekerheid wil brengen. Maar daarmee treedt ook een enorme versmalling op, want door zich zo zeer te richten op het innerlijk èn door het negeren van het werkverbond verspeelt Woelderink in zijn theologie de breedte van het leven. Omdat hij aan het werkverbond - opus foederum - niet de aandacht schenkt die het verdient, treedt hij niet in gesprek met de geschiedfilosofen, geschiedtheologen en cultuurfilosofen. Zo wordt bijvoorbeeld bij hem gemist de bezinning op de betekenis van Irenaeus, die wij willen zien als één der eerste verbondstheologen; zo is bij hem de breedte van een verbondstheoloog als Coccejus zoek; zo ontgaat hem de betekenis van een geschiedfilosoof als Hegel. Niet de historische notie in de verbondsleer, het zich voltrekken van het verbond in historisch verband, de onderlinge relatie in de verschillende fasen van het verbond, had zijn belangstelling, maar Woelderinks diepe interesse in de verbondsleer ging uit naar het aspect van de heilszekerheid. De strijd ging dan ook niet over heilshistorische, maar over heilsordelijke vragen. Het is van fundamenteel belang dat dit hier reeds wordt opgemerkt. Wij stellen: Het leven is meer dan het 'hart'. Het Woord bekeert de ziel (vgl. Ps. 19,8) en plaatst de mens 'hernieuwd' in het leven, in de schepping. Daarom kan de bezinning op het foedus operum niet gemist worden, want het verleden is in dezen van wezenlijk belang. Theologie raakt het hele leven, het hele bestaan en is daarom veel interessanter dan gedacht wordt. Om reliëf aan te brengen in Woelderinks verbondsbeschouwing is het goed om hem bijvoorbeeld te vergelijken met K. Schilder en dan valt steeds op overeenkomst èn verschil. Hoe geheel anders van structuur is de verbondstheologie van Schilder in vergelijking met die van Woelderink. Reeds de beiden 'neo-calvinisten' Kuyper en Bavinck met hun brede belangstelling voor kerk en wereld, voor christendom en cultuur hebben gezien dat aan het verbond der genade voorafgaat het verbond der werken. Bij Kuypers critische volgeling Schilder vormt het verbond der werken het uitgangspunt van zijn verbondstheologie. Het eigenlijke verbond is volgens Schilder - en terecht - het foedus operum. Het is de vraag of het foedus operum ooit zo centraal is komen te staan als in de theologie van Schilder.22 De ware religie begint in het Paradijs! Daarom moet daar ons uitgangspunt liggen. De mens telt wel degelijk mee! De rangtelwoorden geven het aan de 'eerste' Adam en de 'tweede' Adam. Bavinck: 'De ware religie kan daarom niets anders zijn dan een verbond, ze heeft haar oorsprong in de nederbuigende goedheid, in de genade Gods. Dit karakter draagt de religie zowel voor als na den val. De religie is één, evenals de zedewet en de bestemming van den mens. Werk- en genadeverbond verschillen niet in het einddoel, maar alleen in den weg die tot dat einddoel leidt'.23 Daarom zijn Woeldeririks bezwaren tegen het werkverbond veel te sterk opgekomen door het verkeerd gebruik bij anderen. Maar het verkeerde gebruik heft het goede gebruik niet op. Wel degelijk zijn er in het verbond 'voorwaarden'. 'In alle verbonden zijn twee delen begrepen' - belofte en eis - ook in het verbond der werken. Reeds Augustinus heeft in zijn De civitate Dei (XVI, cap.27) de relatie, waarin Adam door God gesteld was, aangeduid als 'pactum' en 'testamentum'. Maar het waren de gereformeerde theologen die de elementen van de verbondsleer, die reeds te vinden zijn bij de kerkvaders tot ontwikkeling brachten. Een theoloog als Johannes Coccejus begint in zijn De leer van het verbond en het testament van God met het Verbond der werken.24 Abraham Kuyper gaat in zijn De leer der verbonden uitvoeriger in op het verbond der werken dan op het verbond der genade. De moderne en invloedrijke theoloog Jürgen Moltmann ontvouwt in een breed panorama zijn scheppingsleer, zie zijn Gott in der Schöpfung. Dat Woelderink aan het verbond der werken voorbijgaat heeft ernstige gevolgen, want daardoor verschrompelt zijn theologie. De theologie is meer dan het vinden van heilszekerheid. Dit moet gezegd worden aan het einde van de twintigste eeuw met de gigantische vragen. Vragen onder meer aan de orde gesteld door 'De club van Rome', de Wereldraad van Kerken en de grote geleerde Carl Friedrich von Weiszäcker in zijn geschrift Die Zeit drängt. De theologie richt zich op heel de breedte van het leven, op de schepping. Aan het genadeverbond gaat vooraf het verbond der werken. Vanaf de eerste verbondstheoloog Irenaeus - de bisschop van Lyon - uit de tweede eeuw tot op de verbondstheoloog Schilder staat de relatie Adam - Christus centraal.

Het verbond der genade

Al weet Woelderink zelfs met waardering te spreken over het foedus operum en noemt hij het verbond der werken 'zelfs een machtige conceptie'26, toch stelt hij dat 'de Schrift hier zelf niet spreekt van de oprichting van een verbond '. De reden daarvan is duidelijk. Eerst in Abram treedt Gods Kerk in de geschiedenis aan den dag als uit de wereld geroepen, van de wereld afgezonderd, Gode tot een eigendom verkoren'.27 Het is opvallend dat, als hij spreekt over het begin van de kerk, Woelderink niet in gedachten komt de bekende zin uit de H.C. vr. en antw. 54, waar gesteld wordt in het antwoord op de vraag 'Wat gelooft gij van de heilige algemene Christelijke kerk' dat daar van de kerk beleden wordt dat zij er is 'van het begin der wereld tot aan het einde'. De kerk begint vóór Abraham en heeft haar inzet in de afkondiging van de moederbelofte. Door schuldbesef getroffen en verslagen worden onze eerste voorouders uit het Paradijs verdreven maar niet met lege handen doch met de moederbelofte.28 In het gemis van een diepe bezinning op de moederbelofte waarin de wereld betrokken wordt, zien wij bij Woelderink dat hij veel te laat het genadeverbond laat inzetten. Meer dan eens sticht Woelderink spraakverwarring doordat hij opmerkingen maakt die we niet goed kunnen plaatsen. Zo stelt hij bijv.: 'Van Adam is dan ook meer gevraagd dan enkel gehoorzaamheid; het verbond vraagt bovendien geloof. De val des mensen in ongehoorzaamheid ziet de Schrift als vrucht van ongeloof.29 Juist Calvijn is gehecht aan het woord 'gehoorzaamheid', want dit woord geeft aan de innerlijke reactie op God spreken en dat impliceert het geloof.30

Een voortreffelijke notie in de verbondsleer van Woelderink is, dat hij terecht stelt: 'De zin van het verbond juist zegt ons, dat God den mensch zoekt, niet omgekeerd de mensch God'.31 Daarmee wordt zijn verbondsleer tot directe openbaringsgeschiedenis. In geen van zijn werken zet Woelderink zijn opvatting over het verbond zo duidelijk en uitvoerig uiteen als in zijn Het doopsformulier, uit 1938. Daarin vormt hoofdstuk IV, dat de titel draagt 'Het verbond', de kern.32 Woelderink wil in zijn verbondsleer in de lijn van de Reformatie blijven en meent aanvankelijk - zeker nog in 1938 - dat de verbondsleer door de Nadere Reformatie anders is geworden.33 Aan de hand van de betekenis van de doop meent hij de leer van het verbond te kunnen ontvouwen. Zo lezen wij: 'De ref. belijdenisgeschriften hebben geen afzonderlijke artikelen aan het leerstuk van het verbond gewijd, maar wèl aan de sacramenten'.34 Woelderink verwijst naar vr. en antw. 74 van de Heidelbergse Catechismus, waar de grond voor de kinderdoop is, dat de kinderen tot het genadeverbond behoren. Hij kant zich met heel zijn wezen tegen de verbondsopvatting waarin wordt uitgegaan, dat in het verbond der genade alleen de uitverkorenen zijn begrepen. Hij ziet dat dan alleen zij die weten dat zij uitverkoren zijn, deelgenoten van het genadeverbond zijn. Het gevolg hiervan is dat de mens kenmerken gaat zoeken in zichzelf, zodat de onzekerheid gaat toenemen, want de belofte speelt zo geen enkele rol meer. Woelderink schrijft: 'Wanneer het sacrament mij Gods beloften niet meer verzegelt, en ik deze dus ook niet meer als verzegeld door het sacrament geloovig mag omhelzen, tenzij ik eerst weet, dat ik uitverkoren of wedergeboren ben, wordt niet alleen de kinderdoop tot een ijdel en zinledig teeken gemaakt, dat zoo spoedig mogelijk dan dient afgeschaft, maar wordt de gemeente weer onder de wet gesteld, i.p.v. onder de genade'.35 Hij geeft de opvatting weer van de Ger. Gemeente: De gedoopten zijn onder de wet en de wedergeborenen zijn onder de genade. Calvijn trekt in zijn Catechismus van Genève uit 1545 de parallel: besnijdenis - doop, en Israël - de Kerk; volk van het verbond. Calvijn ziet dan ook het verbond als grond voor de kinderdoop. Bullinger zegt in zijn Huysboek: 'Maar iemand mocht zeggen: de onmondige kinderen gelooven niet. Dat erken ik, maar de Joden kinderen geloofden ook niet, welke nochtans besneden werden en waren in het verbond Gods en in de gemeenschap aller goeden, zoodat de waarachtige zaligheid gebiedt dat ook onzen kinderen toe te schrijven'.36 Calvijn laat ons - aldus Woelderink zien hoe ver wij van de goede weg zijn afgeweken. Het verbond wordt door Calvijn niet 'conditioneel' gemaakt. Woelderink merkt op dat er een scheiding in het verbond is gekomen, zodat men ging spreken van een in- en uitwendig verbond. Al geeft Woelderink toe dat er kaf onder het koren is - 'want die zijn niet allen Israël, die uit Israël zijn' Rom. 9,7 - maar dat geeft de ons nog niet het recht om een zodanig onderscheid aan te brengen in het verbond. Woelderink noemt Trigland37 en Gomarus38 'de voornaamste verdedigers van de leer der twee verbonden'.39 Het innerlijke verbond gold de wedergeborenen. 'Deze leer diende om de remonstrantse leer van het verbond des te beter kunnen weerleggen, maar het heeft in de verbondsleer een element binnengehaald, dat men bij de Hervormers tevergeefs zal zoeken en waardoor de verbondsleer ten doode gedoemd was, omdat zij thans alle beteekenis voor het leven des geloofs verloor'.40 'De leer van deze twee verbonden is door tal van theologen uit de 17e en 18e eeuw aangehangen en onder ons volk verbreid. Zij vormt nog de ondergrond van de doopsbeschouwing, die men in onze gemeenten tegenkomt, ook al is men zich er niet altijd van bewust, dat deze beschouwing met de leer van het interne en externe verbond samenhangt'.41 Trigland stelt: 'Want het verbond Gods is of absoluut of conditioneel'. Absoluut geldt alleen de uitverkorenen en conditioneel alle gedoopten. Gevolg: niemand maakt bezwaar zijn kind te laten dopen, terwijl men wel bezwaar heeft aan het avondmaal te gaan. Of men werkelijk tot het genadeverbond behoort, zal God openbaren in de harten der uitverkorenen. Door de kenmerken besluit men tot de verkiezing. Het uitwendige of conditionele verbond heeft alleen betekenis voor het vormen van een uitwendige kerk. Woelderink klaagt dat deze leer de lijdelijkheid in de hand heeft gewerkt.42 'Immers men kan zichzelf niet bekeren en zichzelf tot geloof brengen'.43 De leer van het uitwendige verbond ontneemt 'aan den doop zijn betekenis'.44 Woelderink concludeert dat deze verbondsleer ook de locus de ecclesia - de leer aangaande de kerk - beïnvloedt. Zo wordt binnen de kerk het onderscheid aangebracht tussen zichtbare en on-zichtbare kerk. Met het gevolg dat de belijdenis des geloofs wordt opgevat als een 'uitwendige verstandelijke instemming met de waarheid, waardoor men de volle rechten van het lidmaatschap der uitwendige kerk ontvangt. In de regel wordt de doop gezien als sacrament van de uitwendige kerk, maar het avondmaal als sacrament van de inwendige kerk'. Woelderink stelt vast: 'Over het algemeen is dit de opvatting, die in de Hervormde Gereformeerden gemeenten gangbaar is'.45 'Er zijn gemeenten, waar het avondmaal niet gevierd kan worden, omdat er geen avondmaalsgangen zijn'.46 Terecht concludeert Woelderink dat de leer van de twee kerken noodzakelijk volgt uit de leer der twee verbonden. 'Met de onderscheiding van in- en uitwendig verbond hangt de onderscheiding van in- en uitwendige roeping nauw samen. (...) De Schrift weet niets van twee verbonden'47, aldus Woelderink. De Wederdopers namen twee verbonden waar van verschillend karakter, en wel oud en nieuw. Maar Calvijn verdedigde met grote stelligheid de eenheid van Oud en Nieuw Testament.48 'Want wat men met het uitwendige verbond bedoelde, was in wezen niet anders dan het verbond, dat de Wederdopers in het Oude Testament zochten als tegenstelling van het nieuwe verbond met zijn geestelijk karakter'.49 Woelderink wil niets weten van tweeërlei verbond, tweeërlei roeping, tweeërlei kinderen des verbonds. Toch wil hij in niets afdoen van of te kort doen aan het wederbarende werk van de Heilige Geest in de wedergeboorte. Sommigen spreken zelfs van tweeërlei aanbod van genade. Woelderink weet dat er in de Gereformeerde Bond theologen met een verbazingwekkende theologische en filosofische kennis zijn, die schrijven over 'Het intern en extern verbond'. Hij doelt op Hugo Visscher.50 Deze theoloog deelt ook het gevoelen van Petrus van Mastricht dat namelijk het verbond der genade 'reeds in de eeuwigheid is opgericht in en met Christus en dat het verbond alleen met de uitverkorenen is opgericht'.51 Volgens Hugo Visscher strekt het verbond zich nimmer verder uit dan de uitverkoren kerk. Ook in de Ger. Gem. is deze leer van de twee verbonden doorgedrongen. Kersten stelt 'dat het verbond alleen met de uitverkorenen is opgericht'.52 Van Mastricht roept de gelovige ernstig op zich te onderzoeken of hij is onder het verbond der genade of der werken?53 Wij zouden vanuit een andere invalshoek willen opmerken, dat ieder valt onder het werkverbond vanuit de positie van Adam, maar de gedoopte is toch geen heiden? Woelderink concludeert: De reformatoren kennen slechts één verbond der genade. Volgens hem hebben de reformatoren niets afgeweten van een uitwendig en inwendig verbond, en ook niet van een zichtbare en onzichtbare kerk. Israël was het volk van Gods verbond; en niet een kleine kring in Israël! Dan krijgen wij een kerkje in de kerk. 'De onderscheiding van een extern en intern verbond ligt daarom geheel op de doopersche lijn'.54 Woelderink neemt in de geref. kerken twee stromingen waar. 'De een zou ik de scholastieke willen noemen, die de lijnen, door de theologen van de zeventiende en achttiende eeuw getrokken, wil doortrekken; de andere is de reformatorische, die wederom in de behandeling der theologische vragen tracht aan te sluiten aan de gegevens van Schrift en belijdenis'.55 Volgens A. Kuyper Jr. zijn de verbondskinderen alleen zij die uitverkoren zijn.

'In Christus geheiligd'

Volgens Woelderink is er misschien nooit van eenstemmigheid sprake geweest onder de theologen van de zestiende en zeventiende eeuw betreffende verbond en doop. Voor menigeen was de grond van de kinderdoop de wedergeboorte. Van Lodensteyn is één der eersten die bezwaar heeft tegen de eerste vraag uit het doopsformulier. Daarin ging het over de term 'in Christus geheiligd'. De Staten van Utrecht verboden de Synode over deze kwestie te handelen, zoveel verdeeldheid deed zich voor. Woelderink geeft deze verklaring over de woorden 'In Christus geheiligd'. 'Onder die laatste woorden verstaan wij, dat God de kinderen der gemeente heeft afgezonderd van de kinderen der ongeloovigen, hen mede in het verbond der genade, dat Hij met Zijn gemeente in Christus heeft opgericht, heeft opgenomen, hen daardoor heeft geheiligd tot Zijn dienst en gemeenschap en op dien grond hen rekent tot leden van Zijn huisgezin, d.i. dus tot Zijn kinderen. Daarom behooren ze als lidmaten van Zijn gemeente het teeken van Zijn eigendom, het teeken des doops, te ontvangen'.56 Te verwijzen valt hier naar 1 Cor. 7,14 waar de apostel de kinderen, als één der ouders die gelovig is, aanmerkt als 'heilig' omdat ze op de erve van het verbond leven.

Verbond en verkiezing

Dat er zoveel strijd is geweest over de verbondsleer vindt zijn oorzaak hierin dat in de gereformeerde theologie de relatie tussen verbond en verkiezing steeds is gezocht. Van Genderen stelt, 'dat de verhouding van verbond en verkiezing een van de voornaamste punten is die in discussie zijn'.57 Terecht schrijft Graafland dat Woelderink 'vrijwel uitsluitend over de verkiezing spreekt in relatie tot het verbond'.58 Wel is belangrijk de volgorde Verbond en verkiezing. Geen werk van Woelderink heeft zoveel opschudding teweeg gebracht als zijn De uitverkiezing. Tegenstanders grepen de verschijning van dit werk aan om hun gelijk te kunnen behalen. Aan de hand van deze publikatie werd het duidelijk waar zulk een verbondsleer eindigde of van de andere kant bezien, van waaruit zijn verbondsopvatting voortkwam. Het is Woelderink in zijn werk De uitverkiezing te doen 'om het oordeel der Schrift'. Hij merkt op dat in de leer der verkiezing 'het Oude Testament geheel uitgschakeld' is. Terwijl volgens Woelderink 'de verkiezingsgedachte door heel het Oude Testament heen geweven is!1. Hier ligt volgens hem 'de wortel van het kwaad'.59 Woelderink wil komen tot een gemeenschappelijk onderzoek van de Schriften. Hij stelt vast: 'de overwinning, die te Dordt behaald werd, droeg de tekenen van een nederlaag reeds bij zich'... 'De kerk is ontvankelijk geworden 'voor het latere rationalisme'. Woelderink meent dat ondanks de opbloei van de gereformeerde theologie in de negentiende eeuw - waarvan de afgescheiden kerken (meervoud) 'een grote bijdrage hebben geleverd' - het voor 'een groot deel een repristinatie van de theologie van de zeventiende eeuw' is. Het is volgens hem niet gekomen tot een wederopbouw van de Schrift. Ook bij Bavinck neemt hij 'geen nieuwe opbouw' waar. Woelderink wijst op 'de grote betekenis van Barth'.60 Direct zij hier vastgesteld dat Woelderink geen Barthiaan is, ook niet in zijn verkiezingsleer. Om alle misverstand te voorkomen, het is slechts één aspect waarin hij volledig Barth bijvalt in dit toch onderhoudende werkje dat zo eigen-zinnig en toch ook eigen-aardig is. En dan denken wij aan de christologische structuur van de leer der verkiezing bij Barth. Woelderink merkt op dat artikel 16 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis een halve eeuw eerder is opgesteld dan de Dordtse Leerregels De plaats van dit artikel over de verkiezing wordt voorafgegaan door artikel 14 over de schepping en artikel 15 over de val. Daarna artikel 16 over de verkiezing. Artikel 16 'spreekt niet over de dubbele praedestinatie',61 maar gaat uit van de totale verdorvenheid van de mens vanwege de val in Adam. Deze notie is mijns inziens terecht en verdient de aandacht. Woelderink probeert Calvijn aan zijn zijde te krijgen als hij zegt: 'Het lijkt mij niet juist om te zeggen, dat Calvijn supralapsariër is en de N.G.B. infralapsarisch denkt'.62 Met het laatste - als het gaat over de verkiezing naar aanleiding van artikel 16 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis63 - stemmen we in, met het eerste absoluut niet.64 Volgens Woelderink gaan de Dordtse Leerregels anders te werk dan de Catechismus. De catechismus vraagt niet naar de oorsprong van het ongeloof, maar de Dordtse Leerregels gaan volgens hem in op de raad Gods. De Dordtse Leerregels stellen volgens Woelderink dat 'ook God in dat ongeloof zijn deel heeft, inzoverre als hij besloten heeft een groot deel niet met het geloof te begiftigen'.65 Met de bekende zin 'de besluiten Gods zijn de besluitende God zelf is Woelderink het geheel oneens. Immers, zo heeft God geen vrijmacht meer. God staat immers boven het besluit. Terecht wijst Woelderink erop dat dit niet Schriftuurlijk is, als gesteld wordt: de levende God is gelijk aan het besluit Gods. Zo verdwijnt de levende God uit het leven.66 Verkiezing is volgens Woelderink 'verkiezende liefde'. De fout van supra- en infralapsarisme ziet hij daarin gelegen dat men niet begint bij de openbaring der goddelijke barmhartigheid in Christus Jezus, maar dat men uitgaat van het eeuwig besluit. De laatste vraag naar de oorzaak van geloof en ongeloof is volgens Woelderink ongeoorloofd.67 Wij zijn het hierin deels met hem eens en deels on-eens. Wij stemmen toe dat ongeloof zich niet laat verklaren als een 'eigen' werk Gods, geloof daarentegen is 'een gave Gods', Ef. 2,8. De zonde heeft vlgs. de supralapsaristen een plaats in het besluit Gods, ofschoon de Schrift leert dat 'God verre is van goddeloosheid, de Almachtige van onrecht', Job. 34,10 en de belijdenis stelt dat God 'geen auteur is der zonde', artikel 13 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. De systemen supra en infra hebben volgens Woederink hun tijd gehad.68 Hij is van mening dat de latere kerk het rationalisme van de remonstranten heeft overgenomen. Hij is van oordeel dat de verkiezing verworden is tot een leer der verkiezing. Op de verhouding tot de verkiezing bij Barth en bij Woelderink dienen wij nauwkeurig in te gaan, omdat velen hem in dezen veel te veel zien als directe volgeling van Barth. Woelderink stelt van Barths 'Gottes Gnadenwahl': 'Zijn conceptie is van een geniale opzet, niet alleen wat de vorm, maar ook wat de inhoud aangaat1.69 Van deze conceptie zegt Woelderink - en daaraan mogen we niet voorbijgaan: 'Nochtans ben ik van mening, dat zij moet afgewezen worden1.70 Hij noemt de reden: ...'de speculatieve elementen, die ons de bodem der Schrift doen verlaten'.71 Toch zegt Woelderink weer van Barth: 'De hoofdgedachte van Barth's conceptie vertolkt een bijbels gegeven'.72 Wat bedoelt Woelderink met 'de hoofdgedachte'? Mijns inziens dat Barth uitgaat van Jezus Christus. Maar dit deed Paulus al, vgl. Ef. 1,4 en 2 Tim. 1,9. En in navolging deden dit ook de Dordtse vaderen. De volgende bekentenis van Woelderink dient ernstig te worden genomen: 'Een barthiaan ben ik niet, ook niet in dit stuk, ik wens juist mijn bezwaren aan te geven'.73 In Barths leer over de verkiezing, Gottes Gnadenwahl, - Kirchliche Dogmatik II/2 uit 1942 - treffen wij de dubbele praedestinatie aan in supralapsarische zin, en dat nu juist ligt en wil Woelderink niet. Barth spreekt van een eeuwige verkiezing en eeuwige verwerping. In Jezus Christus vindt beide plaats. Jezus Christus is de verkoren mens èn de verworpen mens. Daarom kan Barth al in het begin van zijn Gottes Gnadenwahl stellen: 'Die Gnadenwahl ist das ganze Evangelium, das Evangelium in nuce', Kirchliche Dogmatik II/2, 13. Terecht is de opmerking van Woelderink dat weinig theologen zich zo scherp over het remonstrantisme uitlaten als Barth. De bereidheid tot verzoening van de zonden door de Zoon is de aanvang en het einde van al Gods besluiten. Joh. 3,16 en de Raad Gods vormen de hoofdgedachte van het evangelie. Barth plaatst 'de besluiten Gods binnen de allesomvattende liefde Gods in Christus Jezus; dan is er van een volgorde in logische zin geen sprake meer; er is ook geen behoefde meer aan'.74 Woelderink stelt: 'De hoofdgedachte van Barth is in volkomen overeenstemming met het evangelie en daaraan ontleend'.75 De reden daartoe: 'De verkiezing is nu geen product meer van een blote vrijmacht, maar wortelt in de liefde Gods en is openbaring daarvan'. Woelderink meent dat in het verbond der verlossing bijbelse noties naar voren komen. Nu is het opmerkelijk dat Barth de leer van het verbond der verlossing afwijst, zie Kirchliche Dogmatik IV/1, 22-70. Terecht merkt Woelderink op: de bekende woorden 'God is liefde', 1 Joh. 4,9 en 16, spreken van het wezen Gods. Hij vervolgt: 'Door deze liefde wordt alles gedragen; uit deze liefde komt ook de schepping op'. Zo komt Woelderink in het vaarwater van Barth. Het proefgebod daarentegen maakt duidelijk dat er ook vanaf den beginne de bedreiging is. Zegen en vloek, eeuwig leven en eeuwige dood wordt direct in het vooruitzicht gesteld, daaraan mag Woelderink niet voorbijgaan. Woelderink verzet zich tegen de gedachte van Barth dat de mens - Adam - zich niet verzetten kon tegen de macht van de satan. Dat zou alleen Jezus Christus kunnen. Hiermee wordt 'de zonde tot een zwakheid van de geschapen menselijke natuur. Hier raken we aan de Achilles' hiel van Barth's conceptie'.76 Barth spreekt ook niet van Adam, maar van 'der Mensch'. In de leer van het 'tohu wabohu' volgt Woelderink Barth en niet Calvijn. Die toestand is volgens Woelderink 'duisternis' en geen 'licht'. Bij Barth komt de mens tot de daad der verzoening door de 'noodzakelijkheid der zonde'.77 Maar de zonde van Adam is geen gevolg van 'menselijke zwakheid'.78 Woelderink spreekt over 'speculatieve elementen' bij Barth, waardoor hij zich van de Bijbel verwijdert. Woelderink wil het zonde- en schuldbesef absoluut niet verzwakken, want dan wordt de genade ook gedegradeerd. Zijn grootste bezwaar ertegen is dat zij lijdelijkheid en onverschilligheid in de hand werkt. Ook van Barths verkiezingsleer ducht hij hetzelfde. Woelderink vreest dat de gedachten van Barth 'een antinomistische levenshouding' oproept.79 Hij concludeert: 'Ik beschuldig noch Gomarus noch Barth, dat ze zulks beoogd hebben of beogen, maar de geschiedenis leert mij, dat hier grote voorzichtigheid moet worden betracht. Het is bijbels niet verantwoord te zeggen, dat God in zijn eeuwige raad tot de zonde besloten heeft'.80 Gomarus zal zich in dezen - en Schilder geheel in zijn spoor -beroepen op het slot van Rom. 11. De supralapsaristen voeren Gods souvereiniteit door tot in het absurde; en verlaten mijns inziens daarmee het geheel der Schriften. De portee van de hoofdstukken 9 t/m 11 uit de brief aan de Romeinen is te vinden in de heilshistorische benadering van Paulus. Woelderink is beducht door te dringen in de raad Gods. Hij zegt: 'God volbrengt de raad zijns vredes'.81 Maar gereformeerd is te stellen dat de raad Gods over alles gaat. Woelderink trekt de eeuwige verkiezing in de historie. Jezus Christus der Erwählende und der Erwählte. 'Het bijbelse licht valt trouwens niet op wat in de raad Gods is besloten, maar op wat God in Christus doet en heeft gedaan om vervolgens daarin de vervulling van Gods heilsraad te laten zien'.82

Woelderinks eigen conceptie

In het Oude Testament is de verkiezing altijd een daad van God in het heden. Volgens Woelderink geldt dat in het Nieuwe Testament de verkiezing allereerst een daad van God is 'en een onderzoek daarnaar zal dat nader bevestigen'.83 Juist omdat de verkiezing een daad van God is, is zij zo nauw met de roeping verbonden. Volgens Woelderink zijn roeping en verkiezing in elkaar besloten. 'God verkiest als Hij roept en Hij roept als Hij verkiest. Hij verwijst naar 2 Petr. 1,10 waar gesproken wordt over roeping en verkiezing vastmaken. Woelderink meent 'dat de Dordtse Leerregels bij de vermelding van het eeuwig besluit der verwerping zich op geen enkel Schriftwoord hebben kunnen beroepen'. Dit is veel te gemakkelijk gesteld. Zelfs al leest men Rom. 9 - 11 uit heilshistorisch oogpunt, dan nog blijven er teksten over die genoeg te denken geven, wij noemen slechts: Spr. 16,4 en 1 Petr. 2,8, Joh. 12,40. Theologen die vurig de dubbele predestinatie bestrijden en de exegese daarbij niet verwaarlozen weten dat er weerbarstige teksten blijven. Wij denken bijvoorbeeld aan Emil Brunner en Otto Weber.84 Woelderink merkt in verband met Israël op dat de verwerping van Israël niet definitief is. 'God houdt ook in de verwerping dit volk nog vast en daarom komt na alle oordeelsprofetie immer weer een woord van genade'.85 Woelderink levert kritiek op Calvijn dat deze nl. verkiezing en verwerping geplaatst heeft in het eeuwig besluit.86 Woelderink wil verkiezing en verwerping zien als daden Gods in de geschiedenis. Maar de geschiedenis staat niet los van het eeuwig besluit. Synopsispurioris theologiae uit 1625 stelt teruggrijpend op Augustinus, die in dezen door Calvijn wordt gevolgd: 'Deze verkiezing tot zaligheid wordt op twee wijzen opgevat; ten eerste, naardat ze van eeuwigheid is geschied in het besluit van de verkiezende God, vervolgens naardat in de tijd de uitverkorenen Gods in werkelijkheid uit de wereld geroepen en uitgenomen worden, en in Christus door het geloof ingeplant, waarover Christus spreekt, Joh. 15,19. Gij zijt niet uit de wereld, maar ik heb u uit de wereld uitgekozen, welke beide Augustinus op elegante wijze samenvoegt. Wanneer hij zegt in De Praedestinatione sanctorum, cap. 17: Wij zijn uitverkoren voor de grondlegging der wereld, door die voorbestemming waarin God zijn toekomstige daden heeft voorzien; uit de wereld zijn wij echter uitverkoren, door die roeping, waarmee God datgene wat Hij tevoren voorgenomen heeft, heeft vervuld'.87 'Gode zijn al zijn werken van eeuwigheid bekend', Hand. 15,18. Omdat wij de uitverkiezing zien als een 'eigen werk' Gods, gebruiken wij daarvoor met de Schrift de term 'uitverkiezing', maar omdat wij in de verwerping niet - gelijk dit met de verkiezing Gods wèl het geval is - Gods 'eigen werk' zien, gebruiken wij daarvoor de term 'praescientia'. Vanaf de val in Adam geldt van de mens 'dood in zonden en misdaden', Ef. 2,1. Wij verzetten ons tegen de opvatting die een parallel aanbrengt in de dubbele predestinatie, zodat verkiezing en verwerping van gelijk gewicht zijn. Daarom hebben we ook bezwaar tegen de bekende definitie die Calvijn geeft van de predestinatie, als hij schrijft: 'De predestinatie noemen wij het eeuwig besluit Gods, waardoor Hij bij zichzelf heeft vastgesteld, wat Hij wilde, dat van een ieder mens zou worden. Want niet allen worden met gelijke conditie geschapen; maar voor sommigen wordt het eeuwige leven, voor anderen de eeuwige verdoemenis voorverordineerd', Inst.III,cap.21,5.88 Wij stemmen niet in met de velen die menen dat het in de leer van verbond en verkiezing verkeerd is gegaan bij Beza, de opvolger van Calvijn in Genève, de man die maar tien jaar jonger was dan Calvijn. Graafland heeft met zijn uitnemende studie Van Calvijn tot Comrie. Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het Gereformeerd Protestantisme aangetoond dat de verbondsleer veel gecompliceerder is dan in de regel wordt gedacht. Ik heb persoonlijk het gevoel of ik telkens opnieuw moet beginnen. Toen K. Schilder in 1940 sprak over 'Het genadeverbond' stelde hij - en dat is opvallend, want wij weten welke positie hij in dezen innam: 'Intussen is het zaak, ons te herinneren, dat inzake het verbond der genade er altijd moeilijkheden zijn geweest'. En hij vervolgt: 'Voor zover in onze tijd serieuze moeilijkheden er mochten zijn, kan men ze in andere vorm vrijwel in elke eeuw terugvinden'. Schilder waarschuwt - het is begin 1940 - dat de synode de moeilijkheden der eeuwen niet moet brengen op een 'eenzijdige', en 'nietszeggende formule'.89 Voor Woelderink vallen er vele moeilijkheden weg, want hij gaat een eigen weg. Zo komt hij tot vreemde vooronderstellingen, als wij lezen: 'Waarom zou God dan niet het recht hebben om een, die Hij verkoren heeft, weer te verwerpen, vooral als zulk een verkorenen zich van Hem afkeert?'. Hij geeft dan als voorbeeld koning Saul. Geen best voorbeeld mijns inziens. Wij krijgen door dit spraakgebruik een Babylonische spraakverwarring. Volgens Woelderink is er 'geen sprake van een altoos-durende verwerping'. 90 De vraag die wij Woelderink willen stellen is of dit in het algemeen geldt, of met het oog op het volk Israël? Gedacht zou kunnen worden: omdat het met Israël zo is gesteld, dat dit ook in ander verband opgaat. Woelderink: 'De Schrift heeft geen weet van ons wijsgerig eeuwigheidsbegrip'.91 Door deze stelling heeft Woelderink tegenover zich: Augustinus, Thomas van Aquino, Calvijn, Bavinck en last but not least K. Schilder. Woelderink wil de verkiezing halen uit de eeuwigheid en plaatsen in de tijd. De 'dadelijke verkiezing' volgt op de roeping.92 Woelderink gaat zo ver dat hij stelt dat de verkiezing ook in een verwerping kan veranderen, zoals de verwerping ook in een verkiezing kan veranderen. Hij meent te kunnen verwijzen naar Rom. 11. De verwerping van Israël zal eens in aanneming veranderen. 'Alleen het voorbeeld van Judas, die van Jezus verkoren en geroepen werd tot het apostelambt, is voldoende om te doen zien dat alle verkiezing leidt tot het doel, dat ons daarin gesteld is'.93 Woelderink haalt mijns inziens de diepte-dimensie uit de Schrift door de eeuwigheid terzijde te stellen. Een eeuwigheid zonder diepte-dimensie brengt met het oog op het rijk van Christus saaiheid in het vizier. Teksten met een troostvolle zeggingskracht, omdat ze het aspect van de eeuwigheid in zich dragen, worden gemist. We denken o.a. aan Ef. 1,4, 2 Tim. 1,9, Rom. 8,28-29, Ef. 1,11: Die alle dingen werkt naar de raad van Zijn wil, Matth. 11,26, Jes. 46,10, Hand. 2,23, Hand. 13,26, Dan. 11,36: 'want wat vast besloten is geschiedt', Luc. 22,22, Jes. 53,10, Openb. 4,11, Hand 15,18: 'Gode zijn al Zijne werken van eeuwigheid afbekend', Joh. 17,24, 1 Petr. 1,20: 'Christus voorgekend van voor de grondlegging der wereld', etcetera. Niet mag ontkend worden dat bij Woelderink de genade achter het geloof ligt. Maar wie wil dit ontkennen? De vraag is nog in hoeverre het remonstrantisme dit leert.94 Wel spreekt hij liever van vrijmachtige liefde dan van een vrijmachtig besluit. Maar de vrijmachtige liefde Gods wordt aanvaard door hen die deelgenoten zijn in het vrijmachtige besluit Gods. Hoe komt een mens tot geloof? Uiteindelijk is bij Woelderink de beslissing van de mens zo ver-strekkend, dat de hemel daarop reageert. Zo zegt hij van het Boek des levens: ...'de mogelijkheid dat iemands naam wordt doorgedaan, blijft hier ook open'.95 Hoe geheel anders is de opvatting van Voetius. In zijn beroemde rede 'Oratio de pietate cum scientia coniugenda' uit 1634 stelt Voetius dat de eeuwige verkiezing en het geschreven staan in het boek des levens identiek zijn. Hij spreekt daarin over de aanneming tot kinderen van de Allerhoogste, 'van hunne inschrijving in de hemelen, in het boek des levens, in de hand Gods voor de tijden der eeuwen, voor de grondlegging der wereld'.96 Dit is de algemene gereformeerde opvatting. Wij stellen dat wil er ooit iets goeds tot stand komen de 'hemel' de 'aarde' moet te hulp komen. De accenten van de traditie der eeuwen in de leer der verkiezing komen bij Woelderink anders te liggen. Wel stelt Woelderink terecht dat niet wij God zoeken, maar dat God ons zoekt. Daarin speelt mee dat Woelderink zondekennis niet los wil maken van de kennis der ellende. Onterecht is het als Woelderink meent dat Barth een aanhanger van het pactum salutis is, want die opvatting wijst Barth af in zijn leer van de verzoening uit 1953, zie: Kirchliche Dogmatik IV/1, 22-70, 'Die Bund als Voraussetzung der Veröhnung'. Toegegeven zij dat Woelderinks boek over de verkiezing dateert uit 1951, en dat het bij Barth moeilijk is te voorspellen welke positie hij zal innemen.

Beoordeling van Woelderink als verbondstheoloog

Dat Woelderink zich verzet heeft tegen de lijdelijkheid en de valse mystiek, die hij aantrof in zijn gemeenten, en in de Gereformeerde Bond als richting in de Hervormde Kerk, dwingt respect af en verdient positief gewaardeerd te worden. Zijn theologie kan daarom, vanuit die voedingsbodem, waarin hij niet kon gedijen, aangemerkt worden als reactie-theologie. In zijn theologie gaat het voortdurend niet over het verbond in zijn historische strekking - dan had hij wel meer oog gehad voor de magistrale hoofdstukken uit de Institutie van Calvijn, waarin deze handelt over de eenheid van het Oude en Nieuwe Testament en het onderscheid, Inst.II, cap. 10 en ll,97 dan was hij wel ingegaan op theologen als Irenaeus en Coccejus - bij de laatste is het wel zo, dat alleen de uitverkoren deel uitmaken van het verbond -, maar het gaat Woelderink om de toeëigening - de zekerheid des heils! Dit is het doelwit van zijn publikaties. Daaruit willen we ook zijn eenzijdigheid verklaren. Zijn verbondstheologie is te weinig dogmatisch-theologisch en te veel pastoraal-theologisch. De cultuur der eeuwen wordt erin gemist. Hij is geen wijsgerig theoloog, laat staan dat kunst en cultuur binnen zijn gezichtsveld komen en een plaats krijgen in zijn theologie. Hij heeft niets in dezen van Noordmans, Miskotte of Van der Leeuw. Toch staat hij in de gereformeerde traditie, en ik wil hem niet graag dit predikaat ontzeggen. In zijn Belofte en Werkelijkheid maakt Woelderink duidelijk dat hij in zijn verbondsbeschouwing aan de kant van Schilder staat. Maar er is geen verbondstheoloog waarvan Woelderink zozeer verschilde als van Schilder, als we letten op de predestinatie en het werkverbond. Wij concluderen: Eeuwigheid en tijd laten zich niet op één noemer brengen. Het verbond is geopenbaard, maar de verkiezing is verborgen. Wij hebben met het verbond, dat met ons is gesloten, te maken. Het verbond behoort tot de geopenbaarde dingen, die zijn voor ons en onze kinderen. Het verborgene is voor God, Deut. 29,29. Het verbond begint in het paradijs en dan wordt het meteen spannend en blijft het intrigerend, maar wie te laat inzet, blijft dikwijls in Israël steken. Woelderink wilde bijbels theoloog zijn, maar dit wilden Calvijn en Coccejus ook. Omdat Woelderink het aspect van de eeuwigheid te weinig honoreert, valt bij hem het gemis op aan positieve waardering voor Augustinus, de vader van de Westerse theologie. De theologie van Woelderink draagt te veel het accent van 'verzet' met het gevolg dat zijn theologie 'schraal' is. Te veel brengt hij 'zijn' teksten in het gelid. Soms is zijn kritiek on-terecht. Wij noemen bijvoorbeeld zijn voorbijgaan aan de notie der Dordtse vaders die reeds stelden, als ze spraken over de verkiezing, dat deze voortkomt uit 'de eeuwige liefde Gods', zie: Dordtse Leerregels, II, 9. Ziet Woelderink wel voldoende dat het geloof vrucht is van de verkiezing? Woelderink is, al schrijft hij glashelder, toch dikwijls niet duidelijk.98 Dat betreft niet zijn stijl, maar de wijze van argumenteren en wat dit oproept en daarbij komt ook aan bod wat niet behandeld wordt. Berkhof zei van Woelderink: 'waarschijnlijk de enige oorspronkelijke theoloog die uit de Gereformeerde Bond is voortgekomen'. Berkhof maakt daarmee zijn voorkeur bekend. Fichte, de Duitse filosoof, sprak eens: 'Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist'.99 Dit geldt niet alleen de filosofie, maar evenzeer de theologie; ook een theologie met een eigen accent als dat van Woelderink.


Dr. P. Veldhuizen (1946) is predikant van de Nederlands-Gereformeerde Kerk te Leerdam.
Adres: Van Naaldwijcklaan 2, 4143 BW Leerdam.


Noten:
1. Lezing gehouden op 22 mei 1996 voor de studentenvereniging Civitas Studiosorum in Fundamento Reformato Amstelodamense.

2. H. Berkhof, 'De stand van het Credo in de Hervormde Kerk', in: Geloofsinhoud en geloofsbeleving. Een peiling binnen Reformatie en Katholieke Kerk in Nederland, red. H. van der Linde en T. Thijssen, Utr.- Antw. 1951, 122.

3. H. Berkhof, Bruggen en bruggehoofden. Een keuze uit de artikelen van H. Berkhof uit de jaren 1960- 1981, red. E. Flesseman-van Leer e.a., Nijkerk 1981, 159.

4. H. Berkhof, a.w., 159.

5. O. Noordmans, Het koninkrijk der hemelen, in: Verzamelde werken, Deel II, Kampen 1979, 464. Ook Van Ruler heeft gewezen op deze nauwe relatie: 'Darum sind beim Calvinismus immer die Täufer in der Nähe. Calvinismus ist kein Täufertum. Aber das Feuer der Vision brennt', 'Das Leben und das Werk Calvins', in: Calvinstudien 1959. Herausgeber J. Moltmann, Neukirchen 1960, 92.

6. W.C. van Unnik, 'Verbond', in: Kernwoorden in het christelijk geloof, Red. G.C. Berkouwer en A.A. van der Woude, Kampen 1970, 21.

7. Vgl. K. Schilder, Wat is de hel? derde dr„ Kampen 1932, 194. Vgl. voor Bavinck diens G.D., 1,129.

8. Vgl. C. van der Wal, in de inleiding 'Hernieuwde belangstelling', in: J.G. Woelderink, Verbond en bevinding, Amsterdam 1974, III.

9. Zie voor de preek 'De onveranderlijkheid van Gods beloften' predicatio over Rom. 9,33b, J.G. Woelderink, Verbonden bevinding, Amsterdam 1974, 128-143.

10. Vgl. J.G. Woelderink, De Rechtvaardiging uit het Geloof, Aalten z.j., 8.

11. J.G. Woelderink, Belofte en Werkelijkheid, 's-Gravenhage 1945. De belofte plaatst volgens Woelderink de gelovige in de realiteit van het bestaan en niet omgekeerd. Daarom de volgorde Belofte en werkelijkheid, 7-8.

12. J.G. Woelderink, 'Leven uit Gods beloften', in: Verbond en bevinding, ingel. door C. v.d. Wal, Amsterdam 1974, 144, genoemd art. 144-173.

13. A.A. Koolhaas, in het voorwoord van J.G. Woelderink, De inzet van de Catechismus, Franeker z.j., 7.

14. De Waarheidsvriend, jaar 1974, blz. 329.

15. J.A. Wormser, De Kinderdoop. Beschouwd met betrekking tot het bijzondere, kerkelijke en maatschappelijke leven, zesde dr., bewerkt door J.A. Schep, Amsterdam z.j., 8.

16. Vgl. G.W. Marchal sub voce 'Woelderink, G.J.' in: Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse prostestantisme, Deel 3, red. D. Nauta e.a., Kampen 1988, 406.

17. G.W. Marchal, a.w., 408.

18. G.W. Marchal, a.w., 409.

19. J.G. Woelderink, 'Het verbond', in: Verbonden bevinding, Ingel. door C. v.d. Wal, Amsterdam 1974, 35.

20. J.G. Woelderink, a.w., 38.

21. J.G. Woelderink, a.w., 40.

22. Vgl. P. Veldhuizen, Goden mens onderweg. Hoofdmomenten uit de theologische geschiedbeschouwing van Klaas Schilder, Leiden 1995, 295.

23. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, vijfde onv. dr., Kampen 1967, 11,531-532. Bavinck schrijft onder het opschrift 'De bestemming van de mensch' over het werkverbond.

24. J. Coccejus, De Leer van het Verbond en het Testament van God, Vert. door W.J. van Asselt en H.G. Renger, Kampen 1990, 25-57.

25. Irenäus, Fünf Bücher gegen die Häresien, Band I en II, Uebersetzt von E. Klebba, München 1912.

26. J.G. Woelderink, 'Het verbond', in: Verbonden bevinding, Amsterdam 1974, 40.

27. J.G. Woelderink, a.w., 40.

28. Vgl. daarentegen de slotregels van Adam in ballingschap van Vondel:
"De beenen sidderen, het is hoog tijd te vliên.
Wij scheiden, zonder hoop van immer u te zien,
O lusthof, paradijs! o schoot van ons geboorte!
Wat baat het ommezien! ons wordt geboön deez' poorte
Te ruimen, om een dorre en dorstige landouw
Te zoeken, in ellende. O knagend naberouw,
O zweetende arrebeid, o endelooze ellenden!
Geleidt me, volgt me na, met heele kommerbenden.
Hier heeft de zomer uit. De winter klamt me aan boord.
Gods slagzwaard volgt ons op de hielen. Spoên we voort".
De laatste regel brengt ons in herinnering het aangrijpende fresco van Massaccio 'De verdrijving uit het Paradijs' in de Brancacci-kapel, S. Maria del Carmine, in Florence.

29. J.G. Woelderink, a.w., 43. Hij geeft geen verwijsplaats.

30. De Heidelbergse Catechismus stelt dat de verdorvenheid van de mens voortkomt uit de val en 'ongehoorzaamheid' van onze eerste voorouders, vr. en ant. 7.

31. J.G. Woelderink, a.w., 46.

32. J.G. Woelderink, Het doopsformulier. Een verhandeling over zijn leer van den h. doop, tweede dr. 's- Gravenhage 1946, 117-180.

33. Dit blijft een intrigerende en boeiende vraag. Zie hiervoor o.a. S. van der Linde, 'Calvijn, Calvinisme en Nadere Reformatie, 6e jrg. nr. 3, 1982, 73-88; C. Graafland, Van Calvijn tot Comrie. Oorsprong en ontwikkeling van de leer van het verbond in het Gereformeerd Protestantisme, Deel I, De wortels van de verbondsleer, Deel II, Calvijn, Zoetermeer 1992.

34. J.G. Woelderink, a.w., 117.

35. J.G. Woelderink, Het Doopsformulier, 121.

36. J.G. Woelderink, a.w., 133.

37. Zie voor Trigland: G.P. van Itterzon sub voce 'Trigland, Jacobus', in: Biografisch Lexicon -voor de geschiedenis van het Nederlands Protestantisme. Deel 3, red. D. Nauta e.a., Kampen 1988, 335-358 en voor de plaatsing in zijn tijd: R.B. Evenhuis, Ook dat iras Amsterdam, Amsterdam 1965. deel 1,210- 213; zie voor verdere verwijzing sub voce 'Trigland, Jacobus', deel II, Amsterdam 1967, 409.

38. Zie voor de betekenis en de positie van Gomarus: G.P. van Itterzon, Franciscus Gomarus, tweede dr., Groningen-Castricum 1979.

39. J.G. Woelderink, a.w., 150.

40. J.G. Woelderink, a.w., 151.

41. J.G. Woelderink, a.w., 151.

42. Vgl. J.G. Woelderink, a.w., 152.

43. J.G. Woelderink, a.w., 152.

44. J.G. Woelderink, a.w., 153.

45. J.G. Woelderink, a.w., 153.

46. J.G. Woelderink, a.w., 154.

47. J.G. Woelderink, a.w., 154.

48. Vgl. H.H. Wolf, Die Einheit des Bundes. Das Verhältnis von Altem und Neuen Testament bei Calvin, Neukirchen 1958.

49. J.G. Woelderink, a.w., 155.

50. Hij verwijst naar zijn vroegere leermeerster Hugo Visscher. Dat Visscher in theologisch en wijsgerig opzicht niet de eerste de beste was, blijkt uit het dagboek van K.H. Miskotte. Miskottte die weinig waardering kon opbrengen voor zijn leermeesters aan de academie, maakt een uitzondering voor Hugo Visscher als "universeel geleerde". Miskotte trof gelukkig te midden van de "schoolfrikken" van de universiteit "de geniale eenling Hugo Visscher" aan, Uit de dagboeken 1917 - 1930, Verz. werk 4, Kampen 1985, 181,43.

51. J.G. Woelderink, a.w., 160.

52. J.G. Woelderink, a.w., 160.

53. J.G. Woelderink, a.w., 163.

54. J.G. Woelderink, a.w., 167.

55. J.G. Woelderink, a.w., 175.

56. J.G. Woelderink, a.w., 360.

57. J. van Genderen, Verbonden Verkiezing, Kampen 1983, 7.

58. C. Graafland, Van Calvijn tot Barth. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's-Gravenhage 1987,384.

59. J.G. Woelderink, De Uitverkiezing, Delft 1951, 8.

60. J.G. Woelderink, a.w., 11.

61. J.G. Woelderink, a.w., 15.

62. J.G. Woelderink, a.w., 16.

63. Overigens is het onmogelijk een consequente supra- of een consequente infralapsariër te zijn. "Gode zijn al Zijne werken van eeuwigheid bekend", Hand. 15,18. De problemen komen, als we ingaan op de vraag: wat is 'Zijn' werk? In hoeverre is God betrokken 'in' het kwade en 'in' het goede? Dat wij hier niet kunnen parallelliseren zal duidelijk zijn.

64. Vgl. o.a. K. Barth, K.D.,II/2,16; K. Dijk, Van eeuwigheid verkoren. De belijdenis der praedestinatie, Delft 1952, 17-18; W. Niesei, Die Theologie Calvins, München 1938,159; F. Wendel, Calvin. Ursprung und Entwicklung seiner Theologie, Neukirchen 1968, 233.

65. J.G. Woelderink, a.w., 19.

66. Vgl. J.G. Woelderink, a.w., 21.

67. J.G. Woelderink, a.w., 22.

68. Vgl. a.w., 25.

69. J.G. Woelderink, a.w„ 30.

70. J.G. Woelderink, a.w., 30.

71. J.G. Woelderink, a.w., 30.

72. A.w., 32.

73. A.w, 33.

74. A.w, 34.

75. A.w, 34.

76. A.w.,36.

77. Vgl. a.w., 37.

78. Vgl. a.w., 38.

79. A.w., 38.

80. A.w., 39.

81. A.w., 39.

82. A.w., 40.

83. A.w, 43.

84. E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik Band I, Zürieh 1946, 359. O. Weber, Grxmdlagen der Dogmatik, II, 2. unv. Aufl, Neukirchen 1972, 495.

85. A.w, 47.

86. Vgl. a.w,47.

87. Antonius Walaeus, in: Synopsis Purioris Theologiae, Editio sexta, Caravit et praefatus est H. Bavinck, Lugduni Batavorum 1881, 223.

88. Calvijn: "Praedestinationem vocamus aeternum Dei decretum, quo apud se constitutum habuit quid de unoquoque homine fieri vellet. Non enim pari conditione creantur omnes: sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aterna praeordinatur", Inst.III,cap.21,5, Calvini Opera, Volumen IV, ediderunt Barth-Niesel, München 1968, 374. Zie voor onze kritiek: God en mens onderweg. Hoofdmomenten uit de theologische geschiedbeschouwing van Klaas Schilder, Leiden 1995,302-325.

89. K. Schilder, Verzamelde werken 1940-1941, bezorgd door G. Harinck, Barneveld 1995, 99.

90. A.w., 49.

91. A.w., 49.

92. Vgl. a.w, 51. Vreemd i.v.m. D.L.III/IV,9. Een passage die zo graag wordt geciteerd door hen die sterk opkomen voor het welmenende aanbod van de genade.

93. A.w, 53.

94. Zie voor deze boeiende vraag o.a. G.H.M. Posthumus Meyjes, 'De receptie van Hugo de Groots Melitius', in: Kerkhistorische opstellen aangeboden aan Prof. dr. J. van den Berg, red. C. Augustijn e.a. Kampen 1987, 30-44. Wij noemen Antonius Waleus omdat wij hem net ter sprake hebben gebracht.

95. A.w, 62. Vgl. de overeenkomst in opvatting van G. Visee: 'Het boek des levens', in: Onderwezen in het koninkrijk der hemelen, tweede bundel, Kampen 1982, 248-255.

96. G. Voetius, De Godsvrucht, vereischte tot wetenschap, uit het Latijn vertaald door J. Westerhuis, Breukelen 1902, 36. Calvijn was in dezen geen ander gevoelen toegedaan dan Voetius en dit geldt ook van de kanttekenaren op de Staten Vertaling.

97. Terecht schrijft H. Berkhof: "Calvijns behandeling van dit probleem is om haar breedte en diepte van blijvende betekenis", Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer, Nijkerk 1973, 237.

98. Ook Graafland concludeert dat er bij Woelderink "een grote onduidelijkheid" overblijft, Van Calvijn tot Barth, 389.

99. G. Fichte, 'Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre' (1813), in: Fichte''s nachgelassene Werke, I, Bonn 1834, 434.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen