De gereformeerde theologie van Klaas Schilder 1

0. Inleiding

De persoon en het werk van de gereformeerde theoloog Klaas Schilder (1890-1952) staan vandaag de dag - bijna vijftig jaar na zijn dood - nog steeds in de belangstelling. Het afgelopen decennium kwam deze belangstelling voor Schilder tot uiting in twee golven van publicaties. De eerste rond zijn honderdste geboortedag in 1990, de tweede in een discussie over het open stellen van de gereformeerde organisaties in 1994-1995. In diezelfde periode verschenen ook proefschriften over zijn theologie. Schilder wordt vaak geassocieerd met het isolement van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt). Tegelijk staat hij bij uitstek bekend als een theoloog, wiens werk voor elke denkbare uitleg vatbaar is. Samen hebben deze twee (voor)oordelen ervoor gezorgd dat de discussie over de waarde en de actualiteit van Schilders theologie steeds weer geladen en onhelder is, iets wat overduidelijk bleek in het in 1995 gevoerde debat. M.i. zijn er twee kanttekeningen te plaatsen bij de genoemde oordelen over Schilders theologie. Allereerst is Schilder een theoloog uit de eerste helft van de twintigste eeuw. Het is daarom onhistorisch een discussie over een kwestie die vandaag de dag actueel is, over zijn rug te voeren. Ten tweede was hij er de man niet naar tegenstrijdige dingen te beweren. Daarvoor legde hij teveel nadruk op logische consistentie. Eerder ligt het aan het theologische abstractie-niveau dat men voor iedere concrete kerkelijke stellingname wel een citaat kan vinden, waarmee men hem voor zijn of haar karretje kan spannen. Dit artikel wil aantonen dat Schilders theologie allerminst voor velerlei uitleg vatbaar is. Wie de vraag naar de waarde en actualiteit even voor zich uitschuift en deze gereformeerde theologie in de eigen context plaatst, ontdekt een vaste structuur, die doorwerkt tot in de verste hoeken van de dogmatiek. Het vervolg van het artikel schetst in een eerste deel de ontwikkeling van Schilders theologie in de thema's van de kerkleer, de openbaringsleer, de visie op de cultuur en verbond en verkiezing. Een tweede deel ontvouwt de structuur van Schilders denken door een bespreking van kritiek op Schilders theologie.

1. Ontwikkeling

1.1 Schilder over de kerk2
Zoals van een jonge predikant met affiniteit voor de Afscheiding van 1834 verwacht mocht worden, liet Schilder vanaf het begin van zijn loopbaan zien dat het vraagstuk van de " ware kerk' hem aan het hart ging. Steeds hadden de afgescheidenen de hervormden opgeroepen om zich naar artikel 28 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis bij de ware kerk te voegen (vgl. Te Velde, 1988, 326-328). Een voorbeeld van deze houding is Schilders optreden in de kwestie rond de moeizame samenvoeging van oud-afgescheidenen en oud-dolerenden in Vlaardingen in 1918. Hij benadrukte dat het belangrijk is je in je kerkkeus te houden aan de norm van Christus, die door zijn Woord en Geest de kerk vergadert. Persoonlijke voorkeuren en sfeerverschillen zijn van ondergeschikt belang (Dee, 1990a, 88-89).

Concrete kerkvergadering
Meer eigen kleur krijgt Schilders kerkvisie pas na de confrontatie met de theologie van Karl Barth. Schilder kwam er achter hoe concreet Christus' kerkvergaderend werk wel niet is. Hij wil het vraagstuk van de eenheid van alle ware gelovigen en de kerkelijke verdeeldheid opnieuw aan de orde stellen, omdat hij heeft geleerd dat God heel concreet op aarde aan het werk is. Dat werk is zichtbaar. In 1931 schrijft Schilder, terug van zijn eerste periode studieverlof, tegen de "Zwitser' en zegt hij over de kerk: "Loopt de weg naar de hemel niet dwars over de aarde en kan ik God anders dienen dan in de concrete werkelijkheid van mijn huis en mijn bleekje?' (VWKerk I, 106). Tegelijk blijft de kerk ondanks de aandacht voor het hier en nu een geloofsstuk: 'Men mag de leer van kerk geen ogenblik opbouwen "uit', niet eens "in aansluiting aan' wat empirisch voor ogen is. Men moet het dogma der kerk precies langs dezelfde denk-wegen van geloof opbouwen, als men doet met de triniteit, de twee naturen van Christus, de schepping. Wie het anders doet, volgt de methode van het ongeloof (VWKerk I, 122). Kort daarop volgde zijn beroemde artikel De kerk in het slop (VWKerk I, 142-148), waarin Schilder ertegen protesteerde dat Christus' heerschappij over alle terreinen van het leven nooit concreet werd gemaakt als het ging om de kwestie van de kerk. Wat in de kerk niet mocht, was daarbuiten opeens geoorloofd. Schilder fulmineerde er daarom ook tegen dat dat men het woord 'gereformeerd' maar overal voor gebruikte: voor Confessionelen, Bonders, Hersteld Verband-gemeenten, de Kerstengroep en ga maar door. Zo gebruikte men de term gereformeerd, maar vermeed tegelijk het vraagstuk van de kerk. 'En daarom blijf ik het gebruik van die naam afkeuren. Ik meen dat men daarmee ons opgroeiend geslacht prijsgeeft aan een invloed, die van het historisch-gereformeerde afvoert, en toch steevast den naam gereformeerd voert. (...) En intussen gaan de jaren verder en wordt het gereformeerde kleed van de motten gegeten. De strijd begint pas.' (VWKerk I, 110-111). Tijdens zijn tweede periode van studieverlof in 1932 en 1933 ging Schilder door met het verduidelijken van zijn standpunt. Het ging hem om het goddelijk gebod van eenheid. Het is niet zijn bedoeling vraagtekens te zetten bij het persoonlijke geloof van mensen, maar bij de vanzelfsprekendheid in de kerkkeus. Het kernpunt is niet 'gelooven in den Heere Jezus, maar concreet u laten inlijven in de kerk, naar haar jongste ontwikkelingsfase, adres daar en daar, en nergens anders.' (VWKerk I, 173). Maar, zo is dan de volgende vraag, hoe zit het dan met instituten waar Christus nog steeds wordt gepreekt, waar de Heilige Geest nog bekeringswerk doet, oftewel, waar nog gelovigen zijn, zuiver wordt gepreekt, de sacramenten en tucht juist worden bediend? Schilder heeft ook daarop een antwoord: het woordje 'nog' is funest, omdat hierin de kenmerken van de kerk worden losgemaakt van het levende kerkvergaderende werk van Christus. Deze 'vergelijkende methode' smoort Christus kerkvergaderend werk in vaststaande instituten. De wettigheid van een kerk staat niet vast met het bijeenkomen van gelovigen. Altijd moet het kerkvergaderend werk van Christus daarin betrokken worden. Daarom is ook de Christelijke Gereformeerde Kerk een separatistische groep. Want hun bijeenkomen is los komen te staan van Christus' licht van liefde dat in 1892 is ontstoken. En nooit is een kerk daarom de facto ware kerk: het kerkvergaderend werk is een stroom die opgehouden heeft stroom te zijn als het geen deel meer heeft aan het woelende water. 'De vergaderingsdaad van den levenden, lichamelijken, als Koning heersenden Mensch Jezus Christus gaat altijd voort; staat niet stil; is dus nooit een statische grootheid. De kenmerken van de kerk zijn dat dus ook niet.' (VWKerk I, 206, vgl. Dee, 1990a, 235-239).3 De enorme dynamiek, die Schilder na zijn confrontatie met Barth in zijn kerkleer aanbrengt, werkte Schilder uit in zijn polemiek tegen het statische Hervormde kerkbegrip.

Tegen de hervormden
In juni 1934 hield Schilder zijn Kamper oratie over de De dogmatische beteekenis der "Afscheiding' ook voor onzen tijd (VWKerk II, 7-76). Daarin klonk al een verlangen om tot kerkelijke eenheid te komen. Op een landelijke herdenking in Utrecht werkte Schilder dit uit. De afgescheidenen hadden z.i. door hun strijd tegen de hervormde organisatie het ambt van de gelovigen bediend en in gehoorzaamheid aan het verbond en naar het bevel van Christus de kerk weer geïnstitueerd. Hij verbond daaraan de vraag: "Wat doen wij, levende mensen van gister en heden, van 1834 en 1934, voor de kerk?' (Dee, 1995b, 15-20). Ook in de Hervormde Kerk werd de afscheiding herdacht, o.a. in de Pieterskerk in Leiden op 18 oktober 1934. De NCRV wilde deze bijeenkomst uitzenden op de radio net als de rede van Schilder in Kampen. Maar het bestuurslid Schilder was het niet eens met een gelijke verdeling van de zendtijd over hervormden en gereformeerden. Hij moest en zou na de bijeenkomst van de confessionelen nog een kans krijgen om de in Leiden gedane beweringen te weerleggen. Het bestuur zwichtte, bang voor een polemiek tegen de NCRV in het weekblad De Reformatie. Dus sprak Schilder op 10 december voor de NCRV-microfoon over" Kerkelijke verdeeldheid en verbondsgehoorzaamheid'. Later werkte hij dit verhaal uit tot een reeks artikelen die ook als brochure verschenen: 'Ons aller Moeder' Anno Domini 1935. Een roepstem beantwoord (Dee, 1995b, 22-41). Deze publicatie van Schilder werd bijzonder goed ontvangen. Ze analyseert haarfijn de opvatting van het verbond van God met de Hervormde Kerk als oudtestamentisch en statisch: ze laat alles bij het oude en roept niet op om te doen wat God van de gelovigen vraagt. Klemmend en uitnodigend roept Schilder zijn hervormde geloofsgenoten op om te antwoorden op Gods oproep om de verbondsgehoorzaamheid vorm te geven (Dee, 1995b, 42-61). Schilders visie op de verhouding tussen Christus' werk (congregatio) en het menselijke institueren (coetus) kristalliseerde zich in Ons aller Moeder verder uit. De gehoorzaamheid aan God om trouw te zijn in de kerk zette Schilder nu nog duidelijker in het kader van Gods verbond en op die manier binnen de tweezijdige verbondsverhouding. Belofte èn eis spelen hier een grote rol. Maakt God de kerk? Jazeker, maar Hij doet dat in de weg van de instituerende verbondsgehoorzaamheid van mensen (VWKerk II, 206- 207). Je zou kunnen zeggen dat de congregatio zich realiseert in de weg van de gehoorzame coetus. Naar Schrift en confessie probeerde Schilder zijn kerkbegrip zo verder vorm te geven. Een juiste kijk op het verbond kon hij daarbij niet missen. Maar voor wie het ziet, ligt het duidelijk: overal in het verbond, dus ook wat betreft de kerk wordt concrete verbondsgehoorzaamheid gevraagd: "Een verbond weet niet van "geven en nemen', weet niet van "ja en neen'. Verbond zegt: alles of niets.' (VWKerk II, 191). We stuiten hier op een belangrijk thema in de theologie van Schilder: de wedergeboren mens wordt door God geroepen om mee te bouwen aan zijn Rijk. De mens als verbondspartner, als medearbeider, en dat op een heel zichtbare en concrete manier.

Tegen Barth
Theologisch werkte Schilder deze visie voor zijn studenten uit in een bespreking van de colleges die Barth in 1935 in Utrecht gaf. De kerk moet worden bekeken vanuit de geschiedenis en het verbond. Dat geldt ook voor de eigenschappen van de kerk: de eenheid is met de zondeval verloren gegaan, maar wordt door het werk van de Geest hersteld; de heiligheid van de kerk van voor de zondeval staat voor het verlangen van de mensheid naar de schok, die het begin zal zijn van de toekomstige wereld. Een verlangen dat nog steeds aanwezig is, alleen wel met Christus' komst een nieuwe inhoud heeft gekregen; de katholiciteit duidt de universaliteit van de kerk aan die al gold in het paradijs en in de verlossing nog steeds uitkomt, omdat het evangelie naar alle geslachten van de aarde uitgaat; de apostoliciteit tenslotte, is een aanduiding van de regeringsvorm, die verschillende fases heeft doorlopen. In het paradijs vielen vlees en geest samen en was Adam was de vader van de gelovigen. Met de val komt er een scheiding tussen vlees en geest en wordt Abraham de geestelijke vader van alle gelovigen. En binnen die geestelijke gemeenschap heeft de de patriarchaliteit van Israël plaats gemaakt voor de apostoliciteit van de christelijke kerk. De eigenschappen van de kerk zijn dus in de grond van de zaak allemaal eigenschappen van de hele mensheid. Alleen is de val daartussen gekomen en moet God verlossend ingrijpen om zijn doel met de mensheid - een mensheid die in staat is met Hem gelukkig te leven en te werken - via de kerk van het genadeverbond te bereiken (Dee, 1995b, 103-119). Het nieuwe van deze colleges is dat Schilder expliciet het zichtbare kerkvergaderend werk van Christus plaatst in het kader van Gods plan met de wereld: Zo preekt de Bijbel volgens Schilder 'Gods kerk-vormende 'daad' (in de historie) als vervulling van Gods kerkdenkende 'raad' (in de eeuwigheid)' (Dee, 1995b, 119).

Tegen de gereformeerden
Intussen was Schilder door zijn opvattingen in conflict gekomen met het gereformeerde establishment dat de leer van de pluriformiteit aanhing. Hepp bestreed Schilder in de almanak van de studentenvereniging van de VU van 1934 met een thetisch artikel over 'De pluriformiteit der kerk'. Hepp verdedigde daarin de stelling dat de pluriformiteitsleer de kerkelijke verdeeldheid niet sanctioneerde en ook geen uitvinding van Kuyper was geweest. Vanaf Calvijn was deze kijk op de kerk volgens Hepp gemeengoed geweest onder gereformeerde theologen. In de heftige polemiek die hierop volgde liet Schilder zien dat Hepp epigonistisch te werk ging (VWKerk I, 303-358 en 384-445): niet alleen had Kuyper geen afgeronde pluriformiteitsleer, maar ook deed Hepp ten onrechte een beroep op de oudere theologen. Schilder poogde aan te tonen aan dat de kerkleer in het meest gangbare oude handboek voor de dogmatiek, de Synopsis Purioris Theologiae, meer op die van Schilder leek dan op die van Hepp. Wat Schilder in Ons aller Moeder uit de bijbel op had willen bouwen, werd in de polemiek met Hepp vooral dogmenhistorisch geïllustreerd (Dee, 1995b, 83-94). Hiermee was binnen de kerk de teerling geworpen, vooral na 1936. Toen de meningsverschillen door een deputaatschap van de synode zouden worden behandeld, waren de meningen in twee kampen verdeeld. Confrontatie volgde op confrontatie en polemiek op polemiek. Over de kerkleer volgde na een botsing met H.H. Kuyper (VWKerk II, 285-322) een lange polemiek met Hepp, K. Dijk en A. de Bondt (VWKerk II, 425-440; VW40-41, 48-50, 88-92, 117-125, 127-142, 157-177). Het debat eindigde met de door Schilder getrokken conclusie: "Men verwerpe dus het dilemma mystiek-zichtbaar, van geestelijk-institutair, van zichtbaaronzichtbaar. En men behoude wat de Synopsis zegt: de z.g. "onzichtbare kerk' is eigenlijk identiek met de 'zichtbare', sed alio tantum modo consideratur.' (VW40-41, 234). Het mag duidelijk zijn dat Schilder hierin een prachtige weergave zag van zijn eigen onderscheid tussen coetus en congregatio. Zo ontwikkelt Schilder zijn kerkleer vanaf 1935 niet meer strikt theologisch, maar gebruikt hij zijn visie om in steeds sterkere mate kritiek te oefenen op onderscheidingen die in het spreken over de kerk gangbaar waren geworden. Toen de synodale bespreking van de kerkelijke kwesties uiteindelijk uit de hand liep, was het voor Schilder dan ook duidelijk dat het ook hier ging om de vraag of de synode wel trouw was in de verbondsgehoorzaamheid. Schilder legde steeds grote nadruk op de onwettigheid van de synode-besluiten. Binnen zijn denkraam was daarom met zijn schorsing en afzetting een grens overschreden. Want daar, waar het christenen kerkelijk onmogelijk gemaakt wordt als christen te leven, scheidt men zich vrijwillig van de ware kerken van Christus. Schilder meende met deze stelling een beroep te kunnen doen op Calvijn (VW40-41, 149). Het kwam erop aan nu zelf wel trouw te zijn in het institueren. Zo vormde Schilders vrijmaking de praktische consequentie van zijn kerkleer.4 In 1935 had Schilder met een verwijzing naar Micha 6,8 de Hervormden en Gereformeerden opgeroepen om te doen wat recht is. In de vrijmaking deed hij dat opnieuw: Micha 6,8 was een belangrijk onderdeel van het Schriftberoep in de acte van vrijmaking. Schilder zag in deze tekst Gods verbondseis om ook kerkelijk als medearbeider aktief te zijn, uitgedrukt. Vollenhoven was het niet eens met deze juridische manier van denken en ging daarom niet met de vrijmaking mee. In zijn laatste brief aan Schilder schreef hij, op 11 november 1950: "Want verkeerde manipulaties vindt men in ieder kerkverband en de eenheid daarvoor te breeken scheen me in strijd met het hoogste gebod, dat der liefde.' (De Vries, 1992, 171). Legde Schilder vooral de nadruk op het "recht doen' uit Micha 6,8, Vollenhoven zag in het "ootmoedig wandelen' reden om voorlopig het kerkelijke onrecht te lijden en af te wachten op verbetering.liefde.' (De Vries, 1992, 171). Legde Schilder vooral de nadruk op het "recht doen' uit Micha 6,8, Vollenhoven zag in het "ootmoedig wandelen' reden om voorlopig het kerkelijke onrecht te lijden en af te wachten op verbetering.

Een dynamische ecclesiologie
Twee belangrijke factoren hebben stuur gegeven aan Schilders nadenken over de kerk. Allereerst is er de afgescheiden traditie van het concrete spreken over het adres van kerk. Deze traditie verdedigt de afscheiding als een daad van Christus' kerkvergaderend werk. Schilders optreden in Vlaardingen staat duidelijk in deze lijn. Daarnaast wordt in de loop van de dertiger jaren duidelijk dat Schilders ecclesiologie aan dynamiek wint door de confrontatie met Barth. De concreetheid van Gods werk op aarde en het serieus nemen van de geschiedenis bieden Schilder de gelegenheid om een heel dynamische ecclesiologie op te bouwen, waarbij tegelijk de begrippen congregatio en coetus in het brede theologische verband komen te staan van Gods raad. De dynamiek uit zich in de geloofsgehoorzaamheid van het bijeenkomen, waarin wordt voldaan aan de eis van het verbond. Juist omdat Schilder de permanente menselijke verantwoordelijkheid een plek geeft binnen het verbond, ontstaat er een dynamiek die het moeilijk maakt om het op een statische manier over de 'ware kerk' te hebben. Telkens weer klinkt de vraag of men wel trouw is in het institueren.

1.2 Schilder tegen Barth: de openbaringsleer5
Hierboven bleek hoe Schilders kerkleer zich uitkristalliseerde in Schilders confrontatie met de theologie van Karl Barth. Dat roept natuurlijk de vraag op hoe die confrontatie verliep. Hoe lag de verhouding tussen Barth en Schilder? Over persoonlijke contacten tussen beide valt niet veel te vertellen. Ze ontmoetten elkaar slechts één keer: begin april 1927 in het huis van de Leidse hoogleraar dr. A. Eekhof te Oegstgeest. Het volgende contact was het begeleidingsbriefje bij Schilders dissertatie, die hij Barth in 1933 toezond. Barth reageerde niet. Wel zond hij Schilder een brief, toen hij in 1939 een rondreis maakte langs de Nederlandse theologische faculteiten. Hierin maakte hij in niet mis te verstane bewoordingen duidelijk dat hij zich totaal niet herkende in het beeld dat Schilder van hem schetste.6 Schilder ging hier niet op in, hij zat namelijk in Amerika en miste daarom ook de lezing die Barth in dat jaar voor de Kamper studentenvereniging F.Q.I. hield. De reactie die hij later in De Reformatie (Ref. 19, 243) schreef, deed hij wel aan Barth toekomen. Maar die reageerde al niet meer. Barth wilde niet inhoudelijk op Schilder ingaan en het enige waar hij zich nog over uitliet was Schilders afkraken van zijn geliefde Mozart. De hollandse neocalvinisten moesten maar eens ophouden hem persoonlijk te kwetsen (Barth, 1951, IX-X). Barth was boos en Schilder gaf in De Reformatie aan teleurgesteld te zijn over een zo weinig inhoudelijke reactie (Ref. 27, 23; 128-129). Dat was te begrijpen, want Schilder had zich veel met Barths theologie beziggehouden. Toen die rond 1925/26 doordrong in Nederland, was Schilder een van de eersten die er zich kritisch mee confronteerde (Dee, 1990a, 152-157). In De Reformatie schreef hij een aantal artikelen die met de theologie van Barth te maken hadden. Deze werden ook gepubliceerd in zijn boek Bij Dichters en Schriftgeleerden, dat in 1927 verscheen.7 Hierin polemiseerde Schilder onder andere met de Nederlandse barthiaan Th. Haitjema. Het debat zette zich voort in de jaren erna. Schilder publiceerde zijn bijdragen aan deze discussie in zijn tweede opstellenbundel: Tusschen *Ja'en *Neen' uit 1929.8 Uit Schilders reactie op Barth bleek dat hij erg werd geraakt door Barths nadruk op het oneindig kwalitatief verschil tussen God en mens. Volgens Barth was met de eerste wereldoorlog teveel gebleken hoe zwak de vertrouwde op de geschiedenis geörienteerde theologie was. Barth was verbijsterd over de manier waarop de liberale Duitse ervaringstheologie zich uitleverde aan de overheid tijdens de mobilisatie van 1914: Duitsland streed voor Europa en voor God. Duitsland als biddende natie, maar wel tot een God die net zo goed Wodan had kunnen heten. De trotse, zichzelf ethisch hoogachtende theologie had zichzelf verloren. Wat bleef er van de humaniteit over nu alle humane idealen in de ijskast waren gezet? In de tweede druk van zijn Römerbrief (1922) werkte Barth daarom op een indrukwekkende manier twee stellingen uit die tegen het te grabbel gooien van Gods naam zijn gericht: 1. God is God. 2. De wereld is de wereld. Op geen enkele manier kan God voor het karretje van de mens worden gespannen, want altijd klinkt het goddelijke 'Nee' over het menselijke handelen en denken. Alleen door Christus kan dit oordeel worden omgebogen in een 'Ja'. En op dat 'Ja' kan de mens niet anders antwoorden dan met de daad van het geloof. Barth beroept zich bij het uitwerken van deze stelling op de Deense filosoof Soren Kierkegaard en maakt ruim gebruik van diens paradoxale manier van spreken over het geloof: juist in de verberging openbaart God zich. De openbaring is daarom niet meer dan een bliksemflits die inslaat. De bijbel is dan ook niet het Woord van God zelf, maar alleen de gestalte van het Woord van God. Schilder liet zich meermalen positief uit over het feit dat Barth met zijn nadruk op Gods transcendentie onze wereld onder de kritiek plaatst.9 Maar in de manier waarop Barth aandacht vroeg voor het initiatief van God, zag Schilder een falikante miskenning van de weg die God kiest om mensen het geloof te geven: God gaat niet via blikseminslagen van openbaring om met zijn kinderen, maar zijn Woord en Werk gaan juist in in de geschiedenis. Barth ziet over het hoofd ' dat God zoowel transcendent als immanent is: d.w.z. dat Hij niet alleen boven de wereld, vóór de geschapen wereld, onafhankelijk van die wereld is (de verticale lijn), doch óók tót die wereld ingaat, in die wereld blijft met zijn almachtige en alomtegenwoordige Energie (de horizontale lijn).' 'Barth ziet wel de openbaringsdaad Gods in verticale richting op ons afkomen, maar in de practijk niet diezelfde openbaringswerkzaamheid Gods in horizontale richting met ons mee gaan; dwars over de wereld, hier in ons "platte vlak".' (Dichters, 104-105). Ook Schilder zag in Gods verberging een wezenlijk kenmerk van Gods openbaring. Dat had hij al in 1923 in een meditatie over Gods verschijning aan Abram laten zien: het was 'licht in de rook' oftewel: er blijft een zijde aan God die wij niet kennen (Licht1, 255-269, vgl. Berkouwer, 1990, 241-243). Maar dat betekent niet dat in die openbaring geen wezenlijke kennisinhouden worden overgedragen: God laat zich echt kennen door zijn openbaring. De aanwezige kloof tussen God en mens dicht God zelf door aan te sluiten bij de schepping: Hij accommodeert zich aan het menselijke bevattingsvermogen. Hij gaat mee met de mens in het platte vlak en geeft binnen de voortgaande historie zijn voortgaande openbaring. Wordt bij Barth de historia revelationis 'vermoord' (Dichters, 106), bij Schilder wordt het een theologisch vak wat bestudeert hoe God in zijn openbaring de mensheid 'opvoedt' (Dichters, 135-136). Er is sprake van groei in kennis, juist omdat God zich op een niet-tegenstrijdige manier openbaart. Want hoe zou God met de ene hand iets kunnen geven en met de andere hand datzelfde kunnen terugnemen? Een voorbeeld hiervan geeft Schilder in zijn opstel over de anthropomorfe prediking: 'De bijbel werkt zelf zijn anthropomorfismen weg.' God openbaart zich namelijk in de zogenaamde 'masjaal-rede', de raadselspreuk, en daagt de mens zo uit om meer over Hem te weten te komen (Dichters, 409-410). Barth ziet Gods oordeel gaan over de schepping als zodanig en tekent de verandering die het geloof in een mens teweeg brengt daarom als iets van een andere wereld. Schilder ziet daarentegen Gods oordeel gaan over de zonde in de schepping en tekent daarom de vernieuwing van de mens als herstel van de schepping en ziet hem zo als medearbeider van God: 'dat is wat de bijbel voor u en mij heeft weggelegd en aan mij en u heeft opgelegd' (Tusschen, 354). In zijn dissertatie Zur Begriffsgeschichte des ^Paradoxon' uit 1933 gaf Schilder de wetenschappelijke verantwoording van deze kritiek op Barth. Zeer uitgebreid bestudeerde hij wat voor begripsgeschiedenis de paradox in de moderne filosofie had doorgemaakt.

Hij probeerde aan te tonen dat sinds Kierkegaard het begrip zo werd gebruikt dat de paradoxaliteit van de geloofswaarheid tot dè fundamentele gedachte werd gemaakt. Bij Barth was dit verheven tot een dialectische theologische methode. En ook al had Barth in het eerste deel van zijn Kirchliche Dogmatik aangedrongen op een zuiniger omgaan met de paradox, toch was volgens Schilder het dialectische in de methode niet weggenomen. Dat Barth zich ook op Calvijn beriep, was voor Schilder aanleiding om het beroep dat Barth op deze theoloog deed onderuit te halen (Paradoxon, 295-387) en uitgebreid aandacht te besteden aan diens accommodatietheorie. Die was volgens Schilder niet gefundeerd in het oneindig kwalitatief verschil tussen God en mens, maar op Gods welbehagen en almacht: de transcendente God besluit om ook immanent met mensen om te gaan en past zich daarom aan het menselijke bevattingsvermogen aan. Gods besluit van eeuwigheid realiseert God door de wereld te scheppen, een verbond op te richten, zich binnen het verbond te openbaren en zo de wereld naar zijn doel toe leiden. De zelfverberging in de openbaring functioneert hierbij niet als tegenover van de openbaring (zodat er een paradox ontstaat), maar juist als pedagogisch hulpmiddel om de mens via de weg van de geschapen denkwetten van de immanentie terug te leiden naar de transcendentie. Zo beschrijft Schilder 'Calvins Weg von der Transzendenz Gottes zu der accommodatio Gottes' en "Calvins Rückweg von der accommodatio Gottes zu der Transzendenz Gottes' (Paradoxon, 419-447, vgl. Dee, 1990a, 254-259). Uiteindelijk vatte Schilder zijn confrontatie met Barths theologie samen in zijn inaugurele rede: Barthiaanse existentie-filosofie contra gereformeerde geloofsgehoor-theologie (gepubliceerd in: De Boer, 1989, 39-72, vgl. Dee, 1990a, 273- 279). De rest van zijn loopbaan bleef hij zich iedere keer maar weer met Barth bezig houden. En tot op het laatst bleef Schilder benadrukken dat bij Barth Gods aanwezigheid "in het platte vlak der geschiedenis' een onmogelijkheid was (HC II, 327).10

1.3 De consequenties voor schriftleer en theologische methode
Wie God zo concreet met de mens een weg omhoog ziet gaan door de geschiedenis, kan er niet omheen daarmee ook in zijn kijk op de Bijbel te rekenen. Inderdaad betekent deze kijk op de openbaring voor Schilder dat je de bijbelwoorden heel concreet als woorden van God mag nemen. Niet dat hij pas na de confrontatie met Barth de bijbel als onfeilbaar Woord van God aanvaardde. Al in 1919 had Schilder een brochure uitgegeven onder de titel Tegenstrijdigheden in den Bijbel? (OWK III, 51-95), waarin hij uitvoerig de mening had bestreden dat er tegenstrijdigheden in de bijbel zouden staan. Maar het bezig zijn met Barths theologie deed Schilder wel meer dan ooit tevoren beseffen dat de historiciteit van de zondeval van fundamenteel belang was voor de dogmatiek: om Gods oordeel een oordeel over de zonde te laten zijn en niet een oordeel over het geschapene als zodanig moest de zonde pas na de schepping in de wereld zijn gekomen.11 Daarom stond Schilder ook achter de uitspraak van de synode van Assen '26 dat de bomen en het spreken van de slang van Genesis 2-3 zintuigelijk waarneembaar waren geweest. Hij voelde zich in het najaar van 1928 dan ook geroepen om deze uitspraak te verdedigen, toen een anonieme brochure er vraagtekens bij plaatste. In Een hoornstoot tegen Assen? deed Schilder een poging de vraagtekens weg te nemen. Hij hoorde in het beroep dat Geelkerken had gedaan op de zogenaamde 'hogere werkelijkheid' die Genesis 2-3 beschreven dezelfde klanken die hij bij Barth had gehoord: 'Hebben dan voor niets de termen: Ideëel, Reëel, Hoogere Werkelijkheid, Karl Barth, geklonken? 1. Het ging hier niet om een ondergeschikt puntje, maar om het feit, de werkelijkheid en het begrip 'historie'. En hij voegde eraan toe: 'Om van het vraagstuk der openbaring nog maar te zwijgen.' (.Hoornstoot, 46 en 58). Het was en bleef: geschiedschrijving! De vlekjes die erin stonden, hoorden daarom ook niet in Gods Woord thuis, maar waren het gevolg van het overschrijven ervan (,Hoornstoot, 55, vgl. Veldhuizen, 1995, 61-63). De eenheid van dit onfeilbare Woord zag Schilder bovendien gewaarborgd door de nadruk op het 'masjaal'-karakter van de openbaring: de openbaring is een soort raadselachtige spreuk die de mens uitdaagt om door te denken en de 'Rückweg zu der Transzendenz Gottes' te maken. We zagen al dat Schilder op deze manier verdedigde dat de Schrift haar eigen anthropomorfismen wegwerkt (Dichters, 409-410). Zo leren we bijvoorbeeld dat een uitspraak over Gods onveranderlijkheid (Jak. 1,17) prevaleert boven het spreken over het berouw van God. De 'masjaal' daagt de dogmaticus zo uit om te komen tot een meer ^wetenschappelijk-nauwkeurige term'.12 Deze opgaande lijn van kennis zag Schilder ook in het voortschrijden van de dogmengeschiedenis, voor hem reden om voor te stellen de kerkvaders niet als 'vaders', maar als 'kinderen' te beschouwen (Cultuur2, 102). De toepassing hiervan op het bijbellezen maakte Schilder op een wel heel bijzondere manier in zijn trilogie Christus in zijn Lijden (1930). Juist omdat de reflectie op de openbaring van belang is bij de voortgaande openbaring, laat Schilder zijn dogmatisch geweten meespreken in de meditatie rond Christus' lijden. De eerste Auteur heeft de dogma's immers zeifin de Schrift gelegd? (Skandalon, 46-47). Hoe verwerkt Schilder dat dan? Een paar voorbeelden: Schilder wil uit de evangeliën Christus' ambt laten zien van profeet, priester en koning (.Lijden1 I, 5-7). Hij laat heel concreet God -en dus Christus- optreden als auteur van de Schrift (1,281-283), verwerkt de thema's van Gods vrederaad (1,74-75) en van de goddelijke predestinatie en menselijke verantwoordelijkheid (II, 88-89). Schilder laat Christus zien als Tweede Adam (III, 90), als één persoon met twee naturen (III, 387) en zelfs als theocentrisch theoloog (I, 311), die de geaccommodeerde openbaring verwerkt, omdat Hij zelf ook onderworpen is aan de altijd zuivere, nooit volkomene, maar altijd groeiende openbaring (I, 77-78). Ja, het aanvankelijk anthropomorfe karakter van de openbaring maakt zijn lijden zelfs zwaarder (III, 393). Maar niet alleen voor een dogmatische meditatie leverde Schilders kijk op de openbaring nieuwe gezichtspunten. Ook exegetisch en homiletisch was ze erg vruchtbaar. Schilders serieus nemen van de geschiedenis zorgde ervoor dat hij heel de Bijbel wilde zien als een eenheid, "als het ééne boek van Gods zelfopenbaring in Jezus Christus' (Dichters, 401). Juist omdat de geschiedenis een eenheid is en door God is gemaakt als het raamwerk voor zijn verlossing (Hemel\ 68), daarom moet ook de Bijbel gelezen worden in het kader van Gods doorgaan met zijn verlossingswerk. Weg met alle psychologie en typologie in de exegese: die houden geen rekening met de eenmaligheid van de heilsfeiten, net zo goed als de esthetische beschouwing van Christus' liefde geen rekening wil houden met de verschrikking en eenmaligheid van Christus' middelaarschap (Lijden1, 215-218). Schilder stond hiermee aan de wieg van de bijbeluitleg die rekening wil houden met het historisch gebonden-zijn van een bijbelgedeelte en die de heilsgeschiedenis ziet als een voortgaande, opgaande lijn. Homiletisch gezien was er een nieuwe preekmethode geboren: die van de heilshistorische prediking. Ook voor Schilder zelf bleek dit een ontdekking. In 1931 schreef hij in De Reformatie: "Ik kijk meewarig ään tegen hetgeen ik zelf mijn eerste gemeente gegeven heb, en veel in later tijd' (Ref. 11, 374)13 Deze nadruk op de eenmaligheid van de heilsfeiten had trouwens wel z'n schaduwzijde. Juist omdat koste wat het kost een herbeleving van de heilsfeiten voorkomen moest worden (we staan immers in het licht van het heden), had een prediker het volgens Schilder rond Kerst, Pasen en Pinksteren niet gemakkelijk (Ref. 19, 58, vgl. Veldhuizen, 1995, 202; Dee, 1996, 83-84).14 In zijn boek Wat is de hemel? uit 1935 komen al deze lijnen terug: de consequent historische kijk op de bijbel, de theologische verankering van de geschiedenis als Gods raamwerk en als uitvloeisel daarvan de verdediging van Assen '26 en het toepassen van dogma's in de exegese. Ook van eigen dogma's, die vervolgens toch weer door hetzelfde bijbelgedeelte ondersteund bleken te worden. Een mooi voorbeeld daarvan is te vinden in Hemel\ 134-143. Schilder behandelt in dit boek de eschatologie en wil laten zien dat God al vanaf de eerste dag van de schepping Adam het besef wilde geven dat er een beweging in de schepping zat: Adam had de mogelijkheid om te zondigen, maar moet in Gods ogen komen tot het niet-meer-kunnen-zondigen. En dat kan niet anders dan door een ingrijpen van God zelf. Dat moment van ingrijpen noemt Schilder de 'schok', de 'punt des tijds'.15 En hoe openbaart God aan Adam dat het zover met hem moet komen? Wat weten we daarvan? Genesis 1-3 zegt alleen maar dat God met Adam communiceert: er is sprake van Woord-openbaring, bijvoorbeeld over de bomen. Om nu toch verder te komen, gaat Schilder ertoe over zijn leesregel toe te passen, die hij zelf aanduidde met de term analogia fidei (J. Kamphuis, 1953, 97). Want, zegt Schilder, het boek Exodus zegt ook niet dat God met Mozes communiceerde via een engel. Toch weten we dat, omdat Stefanus dat in Handelingen 7 zegt. Daarom mogen we gerust stellen (en Schilder had hier Augustinus achter zich, vgl. Veldhuizen, 1995, 251) dat God met Adam communiceerde via een engel. En juist in die ontmoeting met de engel is er niet alleen sprake van Woord-openbaring, maar ook van Werk-openbaring. Want van de ontmoeting van Gods kind met Gods knecht, van de etende, drinkende, oftewel 'veranderende' mens met de niet etende en niet drinkende, oftewel 'constante' engel, gaat een prikkel uit, een 'masjaal'. Adam gaat zich afvragen: Waarom mag de knecht onveranderlijk bij God zijn en moet het kind veranderlijk op afstand blijven? Zo wekken de engelen in Adam het verlangen op om bij God te zijn. Precies zo zien we het terug in Openbaring 4-5: de engelen zitten in de hemel dichter bij God dan de oudsten. Zo wekt God het verlangen bij zijn kinderen in de hemel op naar het einde van de geschiedenis. 'Uit de "woonplaats Gods" komen de dragers van de constante heerlijkheid; door het vertoonen van dat constante maken ze den mens begeerig naar zijn "punt des tijds" (het schok-moment); en door dat meer en meer begeerig maken stuwen ze hem voort in de continuïteit van zijn en hun geschiedenis.' (Hemel1, 143, vgl. HCI, 390 en III, 447-448). Zo blijkt waar wat Berkouwer beweert: Schilder betoont zich in zijn kijk op de Bijbel en in zijn theologische methode een theoloog bij wie de beslissing van 'Assen' zeer inhoudelijk doorwerkte (Berkouwer, 1989, 245). Sommigen oordelen hierover negatief (Veenhof, 1986, 152), maar het is de vraag in hoeverre dat is geïnspireerd door een andere kijk op de zondeval. Anderen zijn juist vanwege Schilders strikt historisch nemen van de val erg positief (J. Kamphuis, 1964 en 1990a; B. Kamphuis, 1990, 110- 112; Yoo, 1990, 241), maar laten zich verder niet uit of ze willen meegaan met de bona consequentia, die zo'n kijk volgens Schilder met zich meebrengt. Juist op dit punt, dat van de bona consequentia, werd hij wel van speculatie beschuldigd, maar tot zijn dood is Schilder zich daartegen blijven verweren (HC IV, 81 en 93).16

1.4 De consequenties voor de visie op de cultuur
Schilders schriftleer bleek veel te maken te hebben met het historische karakter van de openbaring en die historie bleek weer gefundeerd in Gods raad. Het zou daarom logisch zijn om nu eens te gaan kijken naar de preciese verhouding tussen Gods raad en de geschiedenis, oftewel tussen verbond en verkiezing. Toch doe ik dat niet. Eerst wil ik laten zien hoe Schilders verzet tegen Barth hem ertoe drong om een alternatieve kijk op de cultuur te presenteren. In die kijk op de cultuur en de plek van de mens daarin gaat Gods raad in toenemende mate een rol spelen en komt de kwestie van de verhouding tussen verbond en verkiezing als vanzelf weer aan de orde. De overtuiging dat God het niet in een deel, maar in heel het leven voor het zeggen had, was een belangrijke notie in de theologie van Abraham Kuyper: er is geen duimbreed in het leven, waarvan Christus niet zegt: 'Mijn!1. Kuyper was daarom van mening dat Christenen niet in de kerk moesten blijven zitten, maar deel moesten nemen aan cultuur en wetenschap. De vraag hoe de culturele goederen en de indrukwekkende resultaten van de wetenschappen dan op een christelijke manier beschouwd moesten worden, loste Kuyper op met zijn leer van de algemene genade: Gods weerhouding van de zonde zorgde ervoor dat er ook buiten de kerk nog veel goeds mogelijk was. Schilder gaf er tot de jaren dertig blijk van geen moeite te hebben met deze theologische constructie (Douma, 1966, 185-188). Maar in 1932 kwam daar verandering in. In een in aller haast geschreven bijdrage aan het boek Jezus Christus en het menschenleven, deed hij een poging om de cultuurkwestie niet vanuit de algemene genade te behandelen, maar vanuit de gereformeerde ambtsgedachte, zoals die naar voren komt in de Catechismus, zondag 12. In confrontatie met Barth was hij erop gestuit hoe belangrijk Gods weg met de mens omhoog was en wat voor fundamentele rol schepping en zondeval daarbij spelen. Deze noties gebruikte Schilder nu bij zijn beschouwing van het cultuurvraagstuk. De inzet bij de schepping, bracht Schilder bij de opdracht van het 'cultuurmandaat' uit Genesis 1,28, de 'eis' van het werkverbond. Door die opdracht wordt de mens ambtsdrager en al werkend aan die opdracht vindt hij zijn weg naar de toekomst. De zondeval breekt dit af, maar Christus herstelt wat Adam had verbeurd. Hij grijpt uit het midden van de geschiedenis naar het begin terug. Zo is de nieuwe mens in staat binnen het kader van het genadeverbond opnieuw zijn opdracht aan te vatten en een 'eigen christelijke cultuur, met wereld-veroverende tendenzen' op te bouwen (Cultuur\ 249). In plaats van de "gemeene gratie' kwam nu de "gemeene roeping' (Cultuur\ 277). Nog sterker dan Kuyper had gedaan greep Schilder hier dus terug op het begin, de schepping. Hij plaatste Christus' komst in dat kader en schrok er niet voor terug dat zeer plastisch te formuleren. Dat schoot twee theologen, K.H. Miskotte en O. Noordmans, volstrekt in het verkeerde keelgat. Zij voelden zich erg aangesproken door Barth, die zijn uitgangspunt had gevonden in het midden van de geschiedenis, bij het kruis van Christus. Schilder nam volgens Miskotte de nederigheid van het kruis, die ook het christenleven moet stempelen, niet serieus. Noordmans verwoordde de kritiek nog sterker toen hij zei: 'Voor den cultuurgang van Kuyper, die toch altijd hinkte aan zijn heup, omdat hij geworsteld had met den Lijder aan het kruis, komt hier een looppas zonder enige aarzeling.' (Brinkman, 1983, 152 en 192). Schilder reageerde op Miskotte (Ref 13, no. 31-35) en gaf later Noordmans ruimte om in De Reformatie zijn kritiek onder woorden te brengen. Schilder repliceerde in maar liefst 17 tegenartikelen, die Noordmans de lust ontnamen nog verder te discussiëren. In 1970 werd dit debat Schilder-Noordmans door G. Puchinger opnieuw uitgegeven (Puchinger, 1970, 33-138).17 Maar hoe hard Schilders aanval op de de barthiaanse cultuurvisie ook was, toch werd zijn eigen cultuurvisie niet met gejuich ontvangen. Schilders kritiek op het leerstuk van de algemene genade was namelijk niet mis. De kritiek ontwikkelde zich in de loop van de jaren en is door Douma in zijn dissertatie uitvoerig beschreven (Douma, 1966, 119-183). De belangrijkste correctie die Schilder aanbracht, had betrekking op het feit dat Kuyper de weerhouding van de zonde aanduidde met de term 'genade' (Veldhuizen, 1995, 109). Mag dit wel genade heten? Is dit werkelijk genade die iets met Christus' zoendood te maken heeft? Wordt juist ook die genade niet weerhouden? Want het definitief doorbreken van de genade in Christus zou toch niets anders betekenen dan het aanbreken van oordeel over de ongelovigen en alles wat zij doen. Je kunt daarom net zo goed zeggen dat niet alleen de zonde, maar ook de genade nog weerhouden wordt en zo mogelijkheden geeft aan de ongelovigen om niet te voldoen aan het gebod een cultuur te bouwen die op God gericht is (Cultuur1, 77). Deze theorie van algemene weerhouding legt dynamiet onder Kuypers legitimatie van christelijk cultureel bezig zijn. Denkend vanuit het begin (tegen Barth) en zo vanuit de roeping van de mens om voor God bezig te zijn op deze aarde, luidt Schilder in schrille, haast barthiaanse kleuren de noodklok. Hoe kun je nu positief spreken over datgene wat er 'nog' aan goeds wordt gedaan, als je weet dat God zijn oordeel er over laat horen, omdat het niet in het kader staat van Zijn mandaat? Net als in zijn kerkleer gaat Schilder dit funeste woordje 'nog' te lijf. Je kunt je als een slapende farizeeër vergapen aan wat er 'nog' goed is, maar wie naar Christus luistert, hoort het verbijsterende, neerslaande "nog-niet' van de Bergrede, en gaat aan het werk. Hier klinkt Gods 'Nee' over wat de ongelovigen ervan maken! In latere publicaties zet Schilder deze kritiek door. In Wat is de hemel? probeert Schilder Kuypers stelling te ontkrachten dat ook de cultuurprestaties van de ongelovigen zullen worden ingedragen in het nieuwe Jeruzalem (Hemel1, 204-210). Schilders behandeling van cultuurvragen kristalliseert zich hier verder uit (Douma, 1966, 188-191). Maar het echte afscheid van Kuyper vindt plaats als Schilder het cultuurvraagstuk in verband gaat brengen met de raad van God. Hierin vindt Schilder de oplossing voor de vraag die bij zijn behandeling van de algemene genade was opgekomen: hoe zit het nu met het doorgaan van de geschiedenis, is dat nu genade of niet? Het antwoord is eenvoudig: nee, want er is bij God geen gunstige gezindheid jegens de ongelovigen. Dat is te zien in Gods besluit van verkiezing en verwerping. Dat is volstrekt parallel genomen en daarom is de continuering van de geschiedenis voor God neutraal, of, om het met Schilder te zeggen, substraat voor de bediening van Gods zegen èn vloek (HC I, 500; vgl. Douma, 1966, 191-195 en Veldhuizen, 1995, 121-129, 176-177). Hoe werkt dat door in de beschouwing van de cultuur? Een voorbeeld: Schilders oordeel over Wolfgang Amadeus Mozart. Schilder refereert in de tweede druk van Christus en cultuur uit 1948 aan de schitterende aria "In diesen heiligen Hallen' uit Mozarts opera "Die Zauberflöte'. Hij noemt dit het produkt van een "van boeddhistische motieven dronken geest', die de stijl van de kerk misbruikt, omdat hij er voor dit goddeloze gedicht geen andere passende stijl bestaat (Cultuur2, 78). Hierboven in 1.2 ging het al over de passage uit 1950 (HC III, 378), waar Schilder Mozart uitmaakt voor "vrijmetselaar en pantheïstische fluitspeler en begrafenisgast (Matt. 11!) der boeddhistische aléén- heids-muziek, Mozart door Barth zoo bewonderd. Mozart, die naar rechts een requiem, en naar links een 'Zauberflöte' uitdeelt.' De vraag is hier waarom Schilder zo negatief spreekt. Doet hij dat omdat hij zich al eerder negatief had uitgelaten over boeddhisme en vrijmetselarij? (Dichters, 148-189; Paradoxon, 271-294; OWKIV, 5- 63). Of omdat hij Barth een loer wil draaien, die God "Nee' laat zeggen tegen zijn schepping, maar tegelijk een vrolijk "Ja' laat doorklinken in Mozarts muziek? (vgl. Brinkman, 1989) Misschien allebei wel. Maar de belangrijkste reden om Mozarts muziek te veroordelen en zo een stuk cultuur overboord te zetten ligt m.i. in het feit dat voor Schilder al het cultuurwerk verdeeld kan worden in twee kampen: vóór of tegen Christus, richting wijzend naar hemel of hel. Bij Calvijn zou Mozarts muziek en talent gegolden hebben als een gave van God die Mozart ertoe zou moeten dringen om Hem er in te loven. Kuyper heeft deze kritische notie in de algemene-genade-leer verloren en bij hem zou Mozart er dan ook een teken van zijn geweest dat er "nog' zo veel goeds in de schepping aanwezig is. Schilder schiet in zijn kritiek hierop door en raakt Mozart kwijt door zijn inzet te kiezen in een strikt parallelle predestinatieleer.18

1.5 Verbond en verkiezing
Schilders openbaringsleer, zijn kijk op de heilsgeschiedenis en visie op de cultuur werden gestempeld door de verbondsleer en bleken tegelijk verbonden te zijn met Gods raad. Hoe is de verhouding tussen beide in Schilders theologie? Hiervoor geldt precies hetzelfde als bij de 'algemene genade': tot beginjaren dertig geeft Schilder er geen blijk van moeite te hebben met de traditionele manier van spreken over de verhouding tussen beide. Hij verdedigde de leer van de veronderstelde wedergeboorte tegen J.J. van der Schuit in zijn brochure Dr. A. Kuyper en het "neo-calvinisme' te Apeldoorn veroordeeld?. Dat duidt erop dat Schilder in deze periode nog niet erg kritisch stond tegenover de gangbare vereenzelviging van verbond en verkiezing (Veldhuizen, 1995, 155), ook al kunnen we ervan op aan dat Schilder in Kampen de visie van Helenius de Cock had leren kennen, die niet veel moest hebben van het kijken vanuit de eeuwigheid (Yoo, 1990,37-38).

Verbond
Schilders confrontatie met Barth had hem de eigen waarde van de geschiedenis geleerd. Dat bracht met zich mee dat zijn standpunt ten aanzien van het verbond zich begon te ontwikkelen. Heel kenmerkend komt dat uit in een meditatie uit 1930. Schilder noemt daar aan de ene kant Christus het hoofd van het genadeverbond, daarin lijkt hij dus verbond en verkiezing nog te vereenzelvigen. Maar aan de andere kant laat de inzet bij het begin, de schepping, zich ook aflezen. Christus heet namelijk tegelijk de mandaatvoerder van het werkverbond (.Lijden1III, 392). Dit nadenken over de verbondsleer zet Schilder door in de derde druk van Wat is de hel? uit 1932. Hij werkte hierin uit hoe God in het verbond naar de mens toekomt. Het verbond is namelijk éénzijdig opgericht: door God. Maar in het verbond komt God met belofte èn dreiging: hemel èn hel. Een kenmerkend citaat volgt als Schilder heeft duidelijk gemaakt dat het verbond vertrouwen veronderstelt en het contract wantrouwen: "Want het verbond - anders dan het contract - leeft niet uit de wet van 'do ut des' (ruilverkeer: de een geeft, de ander geeft terug, beiden helpen elkaar), doch uit de wet van een God die alles gééft, doch dan ook, eenmaal in dat geven aanvaard, alles néémt, zoodra de mensch Hem als Gever verwerpt, en dus het verbond, nadat 't als tweezijdig aangeboden en aangenomen is, verbreekt. Het contract tracht uit een faillieten boel te halen wat te halen is - en regelt dit haal-bedrijf bij voorbaat; het gaat dan ook uit van de onderstelling dat "alles of niets' een lastig woord is. Maar het verbond begint zijn samen-spraken altijd met dat ééne: alles - of niets. Het contract zegt: "wie heeft, die moet iets kwijt, en wie niet heeft, bij dien moet groeien wat hij heeft'. Het verbond daarentegen ópent zijn spreukenboek met het ten onrechte wel eens als paradoxaal aangeduide woord: wie heeft, dien zal gegeven worden, en hij zal overvloediglijk hebben (hemel) en wie niet heeft, van dien zal genomen worden ook wat hij heeft (hel). (HeP, 194-195, vgl. Strauss, 1986, 127 en Dee, 1990a, 244). Dit bevat de kern van Schilders verbondsleer: in het gelijk stellen van belofte en eis worden volgens Schilder Gods gerechtigheid en barmhartigheid niet tegen elkaar uitgespeeld. Tegelijk wordt duidelijk wat Schilder bedoelt als hij zegt dat Gods verkiezing en verwerping in de geschiedenis worden gerealiseerd. In Wat is de hemel? komt Schilder uitgebreid op het verbond terug. Vooral in hoofdstuk 7 en 8, over "het grote avondmaal' en de "vervulde sabbatsvrede', past Schilder opnieuw zijn beginsel toe van het denken vanuit het begin en schetst vanuit dat punt de ontwikkeling van werkverbond naar genadeverbond en van genadeverbond via het "schokmoment' naar de vervulde sabbatsvrede, die de vervulling is van het werkverbond. Zo krijgt de geschiedenis de waardering die ze verdient (Hemel1, 114 en 248). Schilder start bij het begin. Daar namelijk, voor de val, is de grondwet te vinden voor de omgang tussen God en mens (Hemel', 237-238). Je moet beginnen bij het begin, anders versta je begin noch einde (HCI, 245).19 Dan wordt ook duidelijk dat de eschatologie geen dimensie is in het hier en nu (Barth), maar concrete historie. Schilder heeft in de gereformeerde verbondsleer het wapen gevonden om tegenover Barths stil blijven staan bij de transcendentie, Gods immanent meelopen met de mens op aarde theologisch te doordenken. Het is opvallend dat juist in dit doordenken van de concrete geschiedenis Schilder botst met de traditionele Kuyperiaanse leerstellingen. Wat Schilder hierin vooral irriteert is een bepaald schema waarin de aardse realiteit wordt opgevat als een afschaduwing van wat in de hemel is. Kuyper en Bavinck hebben zich volgens Schilder niet altijd aan dit neoplatoonse archetype-ectype-schema, zoals hij dat noemt, weten te ontworstelen en Schilder ziet zich dan ook genoodzaakt in de verbondsleer op vijf punten een correctie aan te brengen en zo het boven-beneden schema te vervangen door het meer bijbelse eerder-later schema.20

- In zijn dictaat Christelijke religie (vgl. De Boer, 1990, 156) bespreekt Schilder bij art. 22 NGB de rechtvaardigingsleer. Allereerst confronteert hij zich met Barths 'onzin' en daarna houdt hij zich bezig met Kuypers leer van de rechtvaardiging van eeuwigheid. Daartegenover stelt Schilder - in aansluiting bij de bezwaren van oud ' A' tegen Kuypers leer - dat de rechtvaardiging nooit buiten de mens omgaat: weliswaar niet om het geloof, maar wel door het geloof wordt de mens gerechtvaardigd. Daarom vindt de rechtvaardiging niet plaats in de eeuwigheid, maar in de tijd.
- De tweede aanpassing heeft te maken met Schilders bezwaren tegen een vereenzelviging van het genadeverbond met het pactum salutis (Gods intertrinitarische besluit om mensen te verlossen): dat zou immers een redeneren vanuit de eeuwigheid tot gevolg hebben en bovendien zouden dan Gods verbondsbeloften niet echt gemeend tot alle bondelingen komen. Daarom protesteert Schilder ertegen dat Kuyper en Bavinck Christus binnen het 'verbond der verlossing' laten optreden als middelaar: Christus is in de tijd aangesteld als middelaar van het genadeverbond, want het handelen van de middelaar gaat nooit buiten de mensen in het verbond om. De vrederaad en het genadeverbond moeten nadrukkelijk worden onderscheiden. In het verlengde hiervan is het ook onjuist om Christus te typeren als Hoofd van het genadeverbond (HCII, 73-103).21
- Hiermee hangt ook Schilders derde punt van kritiek op Kuyper samen: in de lijn van Comrie verdedigde Kuyper dat het genadeverbond al in de eeuwigheid was opgericht. Schilder stelt echter - opnieuw in aansluiting bij oud ' A' - dat het verbond in de tijd met de mensen is opgericht (Ref. 19, 387 en 402).
- Het is dan vervolgens de vraag wanneer er voor het eerst sprake is van een verbond. Al bij de schepping? Dat was wel het meest gangbaar in de gereformeerde theologie: met de schepping is het werkverbond gegeven. Schilder protesteert hiertegen. Het begrip schepping is namelijk te statisch. En als verbond en geschiedenis bij elkaar horen en Gods oprichten van het verbond in de tijd heeft plaatsgevonden, valt het verbond niet onder het leerstuk van de schepping, maar onder dat van de voorzienigheid, bij de onderhouding en regering: pas in zijn openbaring richtte God het werkverbond op (HC I, 318; III, 224, 440 en IV, 205, vgl. Veldhuizen, 1995, 69-70).
- Tot slot de de bekendste consequentie van Schilders kijk op het verbond: de kinderdoop vindt plaats op grond van Gods verbondsbelofte en niet op grond van de veronderstelde wedergeboorte (Strauss, 1986, 166-184).

Nog een laatste punt over Schilders verbondsleer. Schilders teruggrijpen naar het paradijs, omdat daar de grondwet te vinden is van Gods omgang met de mens, heeft gevolgen voor zijn anthropologie. Het betekent dat de verantwoordelijkheid die God de mens gegeven heeft altijd dezelfde is: iedereen ligt onder paradijsbeslag. Belofte en eis zijn volstrekt parallel. Daarin is er geen onderscheid tussen werk- en genadeverbond. Schilder vult zijn bespreking van het thema de mens als beeld van God dan ook helemaal vanuit de opdracht in het paradijs en de menselijke verantwoordelijkheid (HC I, 212-320).22 Schilder beroept zich hiervoor steeds op de Catechismus die zegt dat God niet onbarmhartig is om gehoorzaamheid van de mens te vragen, want de mens was zo geschapen dat hij dat kon doen (zondag 5). Hij stelt zelf dan ook voor om vraag en antwoord 12 te herformuleren in verbondstermen {HC II, 27-28. De mens is Gods medearbeider. Niet alleen in het werkverbond, maar ook in het genadeverbond. Ondanks de nog steeds voordurende macht van de dood is onze arbeid vanwege de opstanding van Christus niet ijdel in de Heer (1 Kor. 15,58). Iedereen, in toga, met baggerlaarzen of schilderspalet, moet op z'n eigen plek God dienen (Cultuur2, 93). V. Hepp, de dogmaticus van de VU, was het met dit redeneren vanuit het werkverbond niet eens en viel Schilder hierop aan in de vierde aflevering van zijn brochure-reeks Dreigende deformatie (1937). Hij redeneerde vanuit een vereenzelviging van verbond en verkiezing en had vandaaruit grote moeite met Schilders vooronderstelling dat het verbond twee-zijdig is in z'n bestaan. Schilder bleef tegenover hem benadrukken dat Christus' komst niet alleen vergeving, maar ook vernieuwing met zich meebracht. Dat was voor Schilder reden wat betreft de bondelingen optimistisch te blijven over de mogelijkheden om Gods medearbeider te zijn.23

Verkiezing èn verwerping
De leer van de verkiezing intrigeerde Schilder al vanaf zijn studententijd. Er wordt nogal eens beweerd dat Schilder eigenlijk pas in het laatst van zijn leven een strikte parallellie leerde tussen verkiezing en verwerping (Veenhof, 1979, 49). Dat is ook wel begrijpelijk, want we zagen dat deze leer in Schilders kritiek op de algemene genade pas heel laat een rol gaat spelen. Maar in het laatste boek wat hij schreef, kwam hij nog eens terug op een preek die hij in zijn studententijd had moeten maken over 1 Petrus l,4b-5a. Hij vertelt dat hij destijds onder de indruk was van de parallellie die hij ontdekte tussen het eerste en tweede hoofdstuk van 1 Petrus: aan de ene kant het bewaren van de erfenis van de gelovigen en tegelijk het bewaren van de goddelozen tot de dag van het oordeel. Schilder voegt daaraan toe: 'Sedert dien wil den toenmaligen student die parallellie niet meer uit het hoofd. (...) Predestinatie èn destinatie, een 'horribele' waarheid. Een horribele eenheid.' (HC IV, 94).24 Inderdaad heeft dit thema Schilder voortdurend beziggehouden. Dat is onder andere af te lezen uit de titels die Schilder in 1923 aan een aantal meditaties meegaf: 'Hellegroet en hemelgroet', 'Liefhebben en haten en weten', 'Duivelendans en engelenzang' (Licht1). In 1930 zette Schilder hemel en hel, genade en zonde en gemeenschap en verlating naast elkaar als deel uitmakend van Gods vrederaad (.Lijder,i] I, 326) en in 1932 werkte hij zijn literair getinte boek Wat is de Hel? om tot eén theologisch boekwerk waarin ook aandacht was voor de parallellie in Gods raad (vgl. Hel3, 184). In Wat is de hemel? uit 1935 schreef hij dat ook het helle-motief niet uit de gedachten is van hen die nadenken over de verhouding tussen Gods raad en het verbond (Hemel\ 244). Tot slot zette hij in de veertiger en vijftiger jaren deze strikte leer van de dubbele predestinatie in bij de bestrijding van de algemene genadeleer van A. Kuyper (HC IV). Een interessante vraag is of de leer van de strikt dubbele predestinatie, die zich volgens Schilder realiseert in de concrete geschiedenis, en dus in de weg van het verbond (VW40-41, 111), ook te maken heeft met de strikte parallellie die Schilder aanneemt in de verhouding tussen belofte en eis. Inderdaad lijkt hier een verband te bestaan. Calvijn leerde dat de belofte in het verbond meer gewicht heeft dan de eis (Trimp, 1989, 57), maar bij Schilder kan dat niet het geval zijn. Omdat hij het primaat van Gods liefde in de verkiezingsleer opgeeft, kan hij dat binnen de verbondsleer nog moeilijk laten gelden. Het verplichtend karakter van het verbond moet daarom ook meer worden beklemtoond (Veenhof, 1979,49).25 Bij Schilder leidt dat uiteindelijk tot een afwijzing van het we/menend aanbod der genade. Gods beloften aan de bondelingen zijn wel alle gemeend, maar het zou een misverstand zijn om daaruit de conclusie te trekken dat er bij God al bij voorbaat een gunstige gezindheid zou bestaan ten opzichte van de bondelingen: naast de belofte is er immers ook de eis, de eis van het werkverbond: 'De bijbel begint niet bij een aanbod van 'een' ´genadeverbond', doch houdt ons vast aan de realiteit van het 'werkverbond' (HeP, 195).26 Het evangelie moet niet worden opgevat als een lokkende liefdesroep, maar als een ultimatum (HCII, 260). Deze lijn is al al zichtbaar in een preek uit 1916, waarin Schilder het heeft over het huiveringwekkende van Gods "Neen' (VWPR. I, 133-134) en zelfs in een preek over de tekst "Komt allen tot Mij, die vermoeid en belast zijt, en Ik zal u rust geven'. Christus' uitnodigende armen zijn tegelijk afstotend (VWPr. II, 146; Vgl. Berkouwer, 1989, 287- 290).27 Door het evenwicht van belofte en eis krijgt Schilders kijk op het verbond sterk forensische trekken (Looze kalk, 12 en 66). Volgens J. van Genderen overheerst het juridische zelfs en hij verklaart dat uit Schilders juridische geest (Van Genderen, 1983, 84-86), maar nu is duidelijk geworden dat dit ook een theologische wortel heeft: vanuit de nadruk op de eis en de dreiging ontstaat het juridische (Veldhuizen, 1995, 95) en dit wordt op zijn beurt veroorzaakt door de strikte parallellie in de verkiezingsleer. Maar betekent dit toch eigenlijk niet dat er in de theologie van Schilder een enorme spanning ontstaat? Aan de ene kant de nadruk op de geschiedenis en het verbond en aan de andere kant Gods raad en eeuwige besluiten? Moet Schilders theologie worden opgevat als een ellips met twee brandpunten, verbond en verkiezing? (Strauss, 1986, 197). Dat ligt niet voor de hand voor een theoloog, die zoveel nadruk legde op de rationele consistentie van de christelijke leer (Berkouwer, 1989,256). Hoe lost Schilder dat dan op? Dat wordt goed zichtbaar in Schilders bespreking van het dilemma tussen een infra- en supralapsarische kijk op Gods eeuwige besluiten (HC III, 456-480). Het infralapsarisme zegt dat God eerst tot de schepping van de wereld en tot haar val heeft besloten en pas daarna {infra lapsum) tot verkiezing en verlossing in Christus, terwijl het supralapsarisme beweert dat het besluit van de verkiezing vóór het besluit tot de val heeft plaatsgehad (sitpra lapsum). H. Bavinck had in zijn dogmatiek dit dilemma geprobeerd te overstijgen door voor- en nadelen van beide op te sommen en te beweren dat uiteindelijk beide zienswijzen organisch met elkaar verbonden moesten worden gezien (Yoo, 1990, 88). Het grote voordeel van het supralapsarisme is dat het hier om een éénheidsconceptie gaat: de noties dat God een doel heeft met de geschiedenis en dat de zonde voor God niet als een verrassing in de wereld is gekomen, worden expliciet verdisconteerd. Maar het voordeel van het infralapsarisme is dat de zonde meer als breuk met wat God voor ogen had wordt gezien en dat zo het eigene van de geschiedenis serieuzer wordt genomen (Bavinck, 1908, 397-410). Schilder zegt dat deze passage "tot de schoonste van zijn Dogmatiek' gerekend mag worden (HC III, 470), maar was toch niet helemaal tevreden over diens oplossing. Ook al oversteeg Bavinck het dilemma op een bepaalde manier, toch bleef hij van mening dat er voor beide standpunten bewijs in de Schrift te vinden was. Het mag duidelijk zijn dat Schilder het met zo'n paradoxaal aandoende formulering niet eens kon zijn. Schilder ging daarom in zijn eigen bespreking van de genoemde teksten een andere weg: volgens hem betreft het hier een vals dilemma (HC III, 471). Te weinig hebben supra- en infralapsarisme volgens Schilder benadrukt dat zij een standpunt hebben gekozen, waarbij ze nog steeds Gods eeuwigheid vanuit van de menselijke kant bekijken (HC I, 310), terwijl het doel van de geschiedenis God zelf is (HC III, 480). Het gaat erom Gods eeuwigheid in rekening te brengen. Er is volgens Schilder namelijk helemaal geen vóór en na in God. Niet temporeel, maar ook niet logisch. En daarmee vervalt het dilemma. Je mag zelfs zeggen dat de besluiten ten diepste God zelf zijn, hoewel je je hierbij wel moet realiseren wat de achtergrond van deze formulering is in de gereformeerde scholastiek (HC I, 385; III, 84-86, 470). Daarmee is ook ieder deterministisch denken de pas afgesneden: de besluiten zijn immers (temporeel gezien) ook niet genomen vóór de schepping, maar in de eeuwigheid, dat wil zeggen in een totaal andere dimensie. En de verbinding van deze raad Gods met onze geschiedenis, van verkiezing en verbond vindt bij Schilder plaats in de formulering dat de eeuwige besluiten niet maar boven de tijd verheven zijn, maar ook geschieden in de tijd, hier nu en overal. Het zijn 'altijd-maar-weerbesluitingen1 (HC I, 385). Van determinisme is dus geen sprake, omdat we hier niet met een lot, maar met God te maken hebben (HC II, 274-276). Geen wonder ook dat Schilder, als hij het had over Gods besluit als decretum horribile, dit zonder schroom op z'n Calvijns kon vertalen met 'doorluchtig, hoogverheven besluit' (HC IV, 92). Het besluit is geen voorwerp van huivering, maar van aanbidding (HC IV, 195). Het gaat immers om God zelf, die zijn eeuwigheid en transcendentie in zijn immanentie verbindt met onze tijd en zo de werkelijkheid van het verbond schept! Daarom is de grondwet van de geschiedenis en die van de verbinding tussen Gods raad en de werkelijkheid van het verbond de belijdenis van Chalcedon: ze zijn onvermengd en onveranderd, ongedeeld en ongescheiden (Hemel\ 67-68, vgl. B. Kamphuis, 1990, 93-98).

Het 'tota simul' en de godsleer
Het anders-zijn van God en het anders-zijn van de eeuwigheid ten opzichte van de tijd en de geschiedenis ziet Schilder gehonoreerd in de definitie die de filosoof Boëthius (480-425) geeft van Gods eeuwigheid.28 Schilder voelde zich door deze definitie aangesproken. Hij had zich in verschillende verbanden met Boëthius beziggehouden, o.a. op college en in de catechismus-bijlage bij De Reformatie, in oktober 1938, waar hij zich afvraagt of Ursinus Boëthius ook gekend heeft.29 Op dat moment wordt echter nog niet duidelijk dat bij Boëthius een formulering te vinden is, die Schilder het instrument in handen geeft Gods raad en de geschiedenis met elkaar te verbinden. Voor het eerst worden Boëthius en het het thema 'eeuwigheid' met elkaar in verband gebracht, als Schilder in het najaar van 1940 college geeft over Gods aeternitas. Hij citeert de definitie, bespreekt verschillende elementen eruit en confronteert zich dan met Barths gebruik van de definitie. Nu was deel 11/1 van Barths Kirchliche Dogmatik net uitgekomen in het voorjaar van 1940. Ook hij besprak Boëthius' definitie onder het kopje "Die Ewigkeit Gottes'. Barth citeert de definitie: "aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio' en voegt eraan toe: "Das greift weiter und tiefer als die alzu sehr nur mit der Konfrontierung der Ewigkeit mit der Zeit beschäftigen Sätze Augustins und Anselms, und man darf sich wohl wundern darüber dass man dieses Boetiuswort später immer wieder als Autorität und nun doch nicht fruchtbarer zu machen gewusst hat. (...) "Ganzer, gleichzeitiger und volkommener Besitz unbegrenzten Lebens', das ist die Ewigkeit in der Tat, sofern sie eben nicht die Ewigkeit des Seins, sondern die Ewigkeit Gottes vor und nach, über und unter allem Sein ist.' (Barth, 1940, 688-689). Op college gaf Schilder aan dat hij hier niets aan toe te voegen had, behalve dan dat hij het oneens was met het vervolg: Barth gebruikte de definitie namelijk om eeuwigheid en tijd opnieuw tegen elkaar uit te spelen (.Kompendium3 II, 112; vgl. De Boer, 1990, 166). Wat voegde dit toe aan Schilders theologie? Vanouds legde Schilder veel nadruk op de verkiezingsleer. Maar in de confrontatie met Barth was hij tegen de eigen waarde van de geschiedenis opgelopen. Die notie deed hem in de loop van de dertiger jaren in aansluiting bij oud " A' zijn verbondsleer ontwikkelen. Maar ondanks Schilders protest tegen de paradox, bleek hij in de loop van dertiger jaren niet in staat om binnen één dogmatisch concept beide gezichtspunten, verbond èn verkiezing, te honoreren. Er trad daarom een verschuiving op in zijn denken, die het gevolg was van zijn verbondsleer. Schilder had er in zijn dissertatie nog voor gepleit om zoveel mogelijk alles van de kant van God, vanuit de eeuwigheid (en op die manier anti-paradoxaal), te bekijken. In dit verband laat hij zich ook tamelijk deterministisch uit (.Paradoxon, 420 en 442). Deze trend zet zich voort in Wat is de hemel?, waarin Schilder opnieuw alles van God uit lijkt te willen schetsen, ook al legt dit boek getuigenis af van een zich sterk ontwikkelende verbondstheologie. Later bleek hij onder invloed van dit nadenken over het verbond zijn standpunt te hebben veranderd, want in 1937 zei hij op college: "Veel bewuster dan een paar jaar geleden kies ik vandaag voor de oude indeling van de stof der dogmatiek in loei.' (.Kompendium31, 106; HC III, 13). Omdat Schilder verbond en verkiezing namelijk niet ineen wilde schuiven en de zelfstandige waarde van de geschiedenis recht wilde doen, zag hij ervan af de dogmatiek in één concept te presenteren. Binnen de gereformeerde theologie was het namelijk niet mogelijk om beide, verbond èn verkiezing, in één geheel te vangen. Wie dat wel probeerde, liep vast, on?dat eeuwigheid binnen de traditionele gereformeerde theologie meestal werd opgevat als een verlengde (of voorafgaande) van onze tijd. En wie met dat aristotelische eeuwigheidsbegrip van aeternitas als aevum de besluiten van eeuwigheid verbond met onze eigen tijd, kon er niet omheen onze tijd te zien als een computeruitdraai van de eeuwigheid. Bij A. Kuyper lijkt het daar dan ook op. Afgescheiden theologen als Helenius de Cock waren er daarom ook als de dood voor verkiezing en verbond te verbinden. Toch wilde Schilder hierbij niet blijven staan en deed hij een poging om de verbinding, die er z.i. wel lag, onder woorden te brengen. Het lijkt erop dat dat lukte, toen Schilder bij Barth (!?) las dat de bewuste definitie van Boëthius een formulering was met grote mogelijkheden: God heeft onbegrensd leven, de mens is begrensd. God is niet gebonden aan het voortschrijden van de tijd, de mens wel. God is altijd en overal dezelfde, Hij is onveranderlijk, besluit en uitvoering vallen bij Hem samen. Zo werpt de formulering zelfs nieuw licht op de klassiek-gereformeerde uitspraak dat de besluiten God zelf zijn (HCIII, 108-128; II, 470). Overigens werkte deze vondst op andere terreinen ook door. Bijvoorbeeld in Schilders spreken over Gods toorn. Schilder had altijd al veel aandacht voor Gods toorn. Maar steeds had hij Gods toorn getekend als gekwetste liefde. In 1922 zei hij in een preek over Hebreeën 12,25: 'Het is Gods liefde die in het evangelie dreigt' (VWPr. II, 350) en een jaar later mediteerde hij op die manier over de 'Vlammen des Heren' (Licht1, 33-48). Het meest indrukwekkend werkte Schilder deze manier van spreken over Gods toorn uit in de derde druk van Wat is de hel? uit 1932, ook al is daar de parallellie tussen belofte en dreiging steeds aanwezig.30 Wel blijkt Schilder er huiverig voor te zijn geworden om bij God van een primaat van de liefde te spreken. Is dat toch niet te menselijk? Hoe zit het dan met Gods welbehagen? {He?, 173, vgl. HC III, 429). Na 1940 zet onder invloed van Boëthius deze laatste lijn zich door. Door God nu met zijn besluiten te laten samenvallen ziet Schilder zich genoodzaakt de parallellie in de verkiezingsleer te verplaatsen naar God zelf. Hij spreekt nu niet meer over Gods toorn als gekwetste liefde, maar van de 'eeuwige toorn van God' (HC III, 428-429). Daarom is er in God ook geen prae van de liefde en zijn Gods emoties in de bijbel allemaal anthropomorf te verstaan, want Hij kent geen emoties: het zijn effecten. God schaamt zich ook niet de grote Hater te heten (Veldhuizen, 1995, 157-159) en hetpactum salutis blijkt ineens ook een pactum damni te zijn (HC I, 484-489). Met het instrument van Boëthius brengt Schilder Gods eenvoud en onveranderlijkheid in stelling tegenover de Remonstranten en Socinianen: pas in het tota simul en het vita zijn Gods soevereiniteit, Gods betrouwbaarheid èn de menselijke verantwoordelijkheid gewaarborgd. Zo vormt deze formulering de hoeksteen van Schilders theologie (J. Kamphuis, 1953, 81; Stellingwerff, 1962, 108; Jager, 1990,71). Schilders serieus nemen van Gods raad en van de geschiedenis bracht hem bij de kernproblematiek van de gereformeerde theologie. Het is daarom niet helemaal correct om de latere Schilder scholastiek denken te verwijten. Door zijn kritiek op het schema archetypisch-ectypisch in de oudere gereformeerde theologie was Schilder gedwongen in de scholastieke periode van gereformeerde theologie te duiken om te kijken of hij bewijsmateriaal voor zijn stellingen kon vinden. De predestinatieleer was hem lief en het verwijt van remonstrantisme deed hem zeer. Dat hij bij zijn verdere doordenken van deze problematiek bij de scholastiek uitkwam, is een logisch gevolg van de thema's die hij aanpakte en van de beschuldigingen die in zijn richting werden geuit. Schilder presenteerde de resultaten van zijn zoektocht binnen het kader van het tota simul en daarin zijn al de elementen uit de vorige periode te herkennen: verbond, verkiezing, heilsgeschiedenis, het honoreren van de zondeval in de tijd, Christus als vervuiler van het werkverbond en een parallellie in verkiezingsleer en verbondsleer. Slechts op twee punten is er sprake van een echte ontwikkeling: Schilder trekt vanuit het tota simul de lijn van verkiezing en verwerping door naar de godsleer en naar zijn kritiek op het leerstuk van de algemene genade. Maar ook daarvan moet worden gezegd dat het er eigenlijk al in zat.31

2. Structuur

2.1 Trekken aan het netwerk: aangebrachte korrekties
Waar ligt nu het fundament van dit theologische gebouw? In de secundaire literatuur over Schilder zijn er drie groepen auteurs te noemen die heel Schilders theologie vanuit één kritiekpunt beoordelen: de eerste groep werd al genoemd: Miskotte, Noordmans (1.4) en in iets mindere mate Hepp (1.5) zijn van mening dat Schilder te weinig vanuit Christus en teveel vanuit de schepping theologiseert. Een tweede groep ziet Schilder als filosoferend dogmaticus, een derde als predestinatiaans theoloog. Over de inzet bij de schepping straks meer, nu eerst over de filosofie en de predestinatie.

Schilder filosoferend dogmaticus?
K.J. Popma en J. Stellingwerff, beide afkomstig uit de de Wijsbegeerte der Wetsidee, hebben Schilders gebruik van de filosoof Boëtius als aangrijpingspunt genomen en Schilder van hieruit nadrukkelijk bestreden. Zij zijn enorm afkerig van alles wat naar scholastiek en Griekse filosofie riekt. Popma spreekt zelfs over het aanvaarden van de definitie van Boëthius als de zondeval van het christendom (Popma, 1957, 25).32 Wat hen vooral steekt is dat Schilder zonder Schriftberoep tot aanvaarding van een definitie kan komen en zo God in z'n greep probeert te krijgen: hij doet aan theo-ontologie, en overtreedt zo het tweede gebod (Stellingwerff, 1962, 114-115). Bovendien heeft Schilder geen oog voor het feit dat God bij Boëthius meer een 'Het' dan een 'Hij' is en heeft Schilder een ongezonde voorkeur voor de eeuwigheid boven de tijd (Stellingwerff, 1962, 129). Inderdaad zijn er noties in Schilders theologie die aanleiding geven tot deze laatste bewering. Zo spreekt Schilder in de openbaringsleer over de 'terugweg naar de transcendentie' en schetst hij in Wat is de hemel? het eeuwige leven zo dat er van een een vereeuwiging van de mens sprake lijkt: de mens 'treedt uit de tijd' en komt in de constante situatie van de aeviternitas (HCII, 56-57; III, 449). Daar is hij niet-seksueelvegetatief (Hemel\ 65; HC I, 391), wat als consequentie heeft dat ook de avondmaalswijn in het nieuwe Jeruzalem geen echte wijn is (Hemel\ 228). Stellingwerff stelt daartegenover dat de teksten, waarop Schilder zich beroept ook heel anders uitgelegd kunnen worden (Stellingwerff, 1962, 110-111). Toch gaat het wel heel ver om te beweren dat Schilder de schepping en de geschiedenis in God laat opgaan, zoals Stellingwerff doet (Stellingwerff, 1962, 121-122) of dat zijn theologie opgevat moet worden als een poging om nu eens alles vanuit de eeuwigheid te beredeneren.33 Daarvoor is zijn theologie teveel een poging om de eigen waarde van de geschiedenis te verdedigen. Ondanks het feit dat Schilder het heeft over een verandering van 'worden' naar 'zijn' is het niet uit met de schepping. Bovendien hanteert hij in de eschatologie een nadrukkelijk onderscheid tussen Gods aeternitas en de aeviternitas van de mens (Jager, 1962, 58-63): het onderscheid tussen God en mens blijft bestaan! Wat Boëthius betreft gaat het er natuurlijk niet om wat die man nu precies beweerde. Het is meer wat Schilder precies met zijn definitie van de eeuwigheid doet. En dat gebruik is minder problematisch dan Popma en Stellingwerff willen doen voorkomen. Volgens Veldhuizen is het kwalitatieve onderscheid dat Schilder zo tussen tijd en eeuwigheid aanbrengt op zich bijbels (Veldhuizen, 1995, 309). Veling had dat eerder ook al gezegd, maar hij maakt wel een kanttekening: hoeveel moeite Schilder ook deed om een theologie zonder paradoxen te ontwerpen, toch blijkt in de toepassing van de definitie van Boëthius dat hij er toch niet aan kon ontkomen dingen naast elkaar te laten staan. In het tota simul lijkt de paradox van eeuwigheid en tijd opgelost, maar in feite is er alleen maar een formulering gevonden die de paradox op een goede manier onder woorden brengt (Veling, 1990, 258). De toepassing van het tota simul op God zelf is overigens minder geslaagd. Op dit punt is een vergelijking met de studie van F.G. Immink over Gods eenvoud, Divine Simplicity, verhelderend. Immink laat zien dat het dogma van Gods eenvoud in de dogmatiek wordt gebruikt om op een logische manier (een manier dus, die zo in de bijbel niet voorkomt) een karakteristiek te geven van drie bijbelse gegevens: dat God anders is, dat Hij de schepping niet nodig heeft en dat Hij op unieke wijze één is, de transcendentie, de aseitas en de eenheid van God (Immink, 1987, 26-35). Dat bij die logische karakteristiek een stuk filosofie een rol speelt, is op zich geen probleem, zolang het denken zelf de openbaring maar niet verdringt. En dat is in veel gereformeerde scholastiek niet het geval: daar dient de filosofische methode alleen om scherp te krijgen hoe de elementen uit de openbaring met elkaar verbonden kunnen worden (Immink, 1987, 147-150). Het voorbeeld dat Immink uit die gereformeerde scholastiek bespreekt is Zanchius, die beweerde dat de eenvoud van God onder andere betekent dat Hij samenvalt met zijn eigenschappen en besluiten, juist omdat Hij transcendent en eeuwig is (Immink, 1987, 158). Dat is opvallend, want om dezelfde stelling van de identiteit tussen Gods interne èn externe handelingen overeind te houden, beroept Schilder zich op deze grote vriend van de door Schilder zo geliefde Ursinus (HCIV, 194-195). We zagen al hoe Schilder door het toepassen van de definitie van Boëthius op God zelf zich genoodzaakt zag deze identiteit aan te nemen en zo niet meer kon zeggen dat God liefde is: God verwerpt immers ook en dan is Hij ook de Verwerper. Bij Immink wordt duidelijk waar de ontsporing die hier plaatsvindt, vandaan komt. In zijn analyse laat hij zien dat juist deze identiteit een verkeerde consequentie is van een overaccentuering van Gods transcendentie. Omdat de gebruikte filosofie niet voldoende is uitgezuiverd, krijgt het dogma van Gods eenvoud ineens trekjes, die eerder Grieks dan bijbels te noemen zijn (voor meer détails: Immink, 1987, 172-178).34 De toepassing van Boëthius' definitie blijkt z'n grenzen te hebben: bleek ze in de problematiek van tijd en eeuwigheid vruchtbaar, binnen de godsleer wordt een goede vertolking van de bijbelse boodschap in gevaar gebracht.

Schilder predestinatiaans theoloog?
De manier waarop Schilder over de verkiezing schreef, heeft mensen altijd al tegen de borst gestoten. En dat niet alleen omdat Schilder zo strikt de parallellie tussen verkiezing en verwerping verdedigde, maar ook omdat sommige theologen van mening zijn dat het spreken over een verwerping van eeuwigheid als zodanig al tekort doet aan de menselijke verantwoordelijkheid. Het is te begrijpen dat die theologen weinig waardering kunnen opbrengen voor de manier waarop Schilder heeft gepoogd deze raad van God te verbinden met de werkelijkheid van het verbond, die hij toch zo benadrukte. Berkouwer bijvoorbeeld kan Schilders theologie uiteindelijk niet anders zien dan als een vertolking van het evangelie, waar helaas steeds een geheimzinnige schaduw op de achtergrond aanwezig is (Berkouwer, 1989, 309). En C. Graafland, die heel zijn boek Van Calvijn tot Barth heeft gewijd aan een beschrijving van historie van de verkiezingsleer stelt dat bij Schilder "de predestinatie in haar dubbele gestalte een alles overheersende plaats krijgt, en met name daarin typeert hij zichzelf als een ultra-gereformeerd theoloog.' (Graafland, 1987, 309; vgl. Graafland, 1994, 52). Dat lijkt ook wel logisch, omdat bij Schilder de verkiezingsleer inderdaad heel grimmige trekken vertoont. Toch is er m.i. tegelijk sprake van onbegrip. Ook in de dissertatie van Veldhuizen over Schilders theologische geschiedbeschouwing, een boek wat zich zakelijk gezien in de lijn van Graafland en Berkouwer bevindt. Een groot deel van dit boek is een confrontatie met Schilders determinisme. Heel duidelijk komt dat uit in de manier waarop Veldhuizen Schilders kijk op de eenvoud Gods en de dubbele predestinatie schetst: steeds weer citeert Veldhuizen formuleringen bij Schilder die de stelling moeten bevestigen dat volgens Schilder bij alles hier op aarde gezegd moet worden dat God het van te voren al zo bepaald heeft (Veldhuizen, 1995, 145-157). Veldhuizen schrijft: "Deze voortijdelijkheid staat bij Schilder dus niet op gespannen voet met het verbond' (Veldhuizen, 1995, 149). Veldhuizen legt Schilder dus steeds langs de meetlat van de aristotelische opvatting van het aevum, waarin de eeuwigheid nog steeds temporeel wordt opgevat. Hierboven werd duidelijk dat Schilder juist afscheid van zo'n kijk op de eeuwigheid had genomen door te kiezen voor de definitie van Boëthius. Veldhuizen reserveert in zijn proefschrift meerdere malen ruimte om de doorwerking van deze definitie in Schilders theologie te bespreken (Veldhuizen, 1995, 141-146; 173-175; 309). Maar merkwaardig genoeg verwerkt hij deze doorwerking niet in zijn bespreking van de predestinatieleer, zodat hij wel tot de conclusie moet komen dat bij Schilder - net als bij Augustinus trouwens - de eeuwigheid de tijd verslindt. Dat God de tijd en dus de geschiedenis geschapen heeft en het verloop ervan bepaalt naar zijn raad, heeft volgens Veldhuizen als consequentie dat 'de geschiedenis uiteindelijk niets voorstelt' (Veldhuizen, 1995, 175; 302-303). Dat lijkt mij wat al te kras. Volgens Schilder is het feit dat Gods raad de geschiedenis maakt en draagt, niet beklemmend, maar troostend, zoals hij al in 1924 in confrontatie met het socialisme liet zien: wie beheerst de geschiedeins? Marx, Trotzky, Nietzsche? Nee, Jezus Christus! "Hij opent de zeven zegels waarin ook opgeschreven is over klassenstrijd en kapitaalvorming, over organisatie en belangenbond, over staking en loon, over geldhandel en concurrentie, over boycot en solidariteit, ja, over al, wat de aarde onrustig maakt tot de dood toe. Leer en versta, dat een kwestie die nooit opgelost wordt door wie ze zelf stellen, en die geen vraag meer is in den eeuwigen staat der zuivere afspiegeling der ideeën Gods, niet uw heele persoonlijkheid in beslag mag nemen' (Openbaring, 32 en 37-38). De latere Schilder deed bovendien steeds meer moeite om determinisme juist uit te sluiten en over zijn theologie kan ook gezegd worden dat die wordt gekenmerkt door een soms 'verbijsterend historisch denken' (Brinkman, 1990, 64). In de verwerking van dogmatische thema's probeerde Schilder zo historisch mogelijk te denken. Bijvoorbeeld in zijn bespreking van het historische karakter van de kerk (zie 1.1), het verbond (zie 1.5) of de triniteit (HCIII, 11-19, vgl. II, 321, noot 2). Volgens Veldhuizen wordt uiteindelijk alles opgeslokt door Schilders supralapsarische denken (Veldhuizen, 1995, 148; 160- 161). Dat moet ook wel, omdat hij het supralapsarisme direkt verbindt met de leer van de dubbele predestinatie. Dat deze verbinding op een misverstand berust, werd al door Douma aangetoond (Veldhuizen, 1995, 161; 323-326; Douma, 1966,289-295). Toch beweert bijvoorbeeld ook Douma dat Schilders denken sterk supralapsarisch van karakter is (Douma, 1966, 298). Maar wie zijn kritiek op Schilder goed bekijkt, moet het opvallen dat deze zich niet richt op het aannemen van een volgorde in Gods besluiten, maar op drie andere punten: de parallellie in de verkiezingsleer en de doorwerking hiervan in de godsleer en de leer van de algemene genade. Schilder is dus in de strikte zin van het woord geen supralapsarist - daarvoor is het historiserende element in zijn theologie ook te sterk - maar wel vertoont zijn predestinatieleer een parallellie, die sterk lijkt op de symmetrie die in het slot van de Dordtse Leerregels wordt veroordeeld (Douma, 1966, 299). Douma heeft hier een belangrijk structurerend element in Schilders theologie te pakken. Dat is gemakkelijk te zien als je aan deze kant van Schilders netwerk gaat trekken: er verschuift dan namelijk veel meer. Als er in God een prae van de liefde is en Hij ook emoties kent35, dan kan de verwerping niet op dezelfde manier plaatshebben als de verkiezing36, dan betuigt God zijn gunstige gezindheid aan alle mensen, zodat zij niet onschuldig te houden zijn37; dan heeft in het genadeverbond de belofte meer gewicht dan de eis38; dan wordt daarmee het onderscheid tussen werkverbond en het genadeverbond meer geaccentueerd en verandert de manier waarop de bondeling als medearbeider functioneert39; ook heeft dat tot gevolg dat Christus' werk niet helemaal gekarakteriseerd kan worden als de vervulling van het werkverbond en is Hij meer dan een "Adam redivivus'40; tot slot lijkt de eschatologie dan minder sterk op het door God in het begin bedoelde, omdat het Lam een unieke plaats blijft innemen te midden van de verloste mensheid.41 In deze rij wordt duidelijk hoe sterk Schilders theologie wel niet wordt gedomineerd door de parallellie in de verkiezingsleer en het denken vanuit het begin. Strauss heeft daarom voorgesteld om deze manier van denken niet supralapsarisch te noemen - want dat levert teveel misverstanden op - maar prolapsarisch, een voorstel dat door Yoo in zijn boek over het supra- en infralapsarisme is overgenomen (Yoo, 1990, 167 en 245).

Schilders opgaande lijn
Maar is hiermee alles gezegd? Nee, bij dit algemene aangrijpingspunt - Schilders verkiezingsleer - blijft een deel van het netwerk van zijn theologie onaangeroerd, waarop ook kritiek is uitgeoefend en dat tevens samenhangt met die verkiezingsleer. Om God namelijk een God zonder emoties te laten zijn, moet Schilder zijn openbaringsleer in stelling brengen, waarin hij had beweerd dat de Schrift haar eigen antropomorfismen wegwerkt. Het was vooral Kuitert die in zijn dissertatie over De mensvormigheid Gods dit probleem aanwees en analyseerde: Schilder acht de teksten die handelen over Gods onveranderlijkheid van groter gewicht dan teksten die Gods emoties beschrijven. Het is de vraag of dit terecht is. Want wie geeft Schilder het recht de ene keer een tekst als 'waarnemingstaal' te kwalificeren en een andere keer als 'wetenschappelijke terminologie'? Wat is precies het criterium? (Kuitert, 1962, 21). Het is jammer dat Kuitert in zijn studie moeite doet om heel het principe van accommodatio om zeep te helpen (Kuitert, 1962, 108-114) en dat hij Schilders bedoeling - het waarderen van zowel Gods transcendentie als Zijn immanentie - niet helemaal honoreert. Daarmee dreigt hij zelfs Gods vrijheid ten opzichte van zijn schepping te verliezen: de relatie tot de mens behoort volgens Kuitert tot het wezen van God (Kuitert, 1962, 286, vgl. Faber, 1964,271 en De Jong, 1990, 174). Maar dat neemt niet weg dat Kuitert hier een gevoelig punt in Schilders openbaringsleer raakt. Afgezien van de vraag of Schilders beroep op Calvijn terecht was,42 roept het feit dat Schilder wel heel veel wist van de situatie in het paradijs, vragen op. Zijn de anthropomorfismen wel 'armoede', zoals Schilder meende {Dichters, 410)? Zijn deze metaforen niet eerder schitterende beelden, die het mogelijk maken God recht in het hart te kijken!43. Ook Schilders gebruik van de regel van de bona consequentia en de analogia fidei komt soms speculatief over.44 Dat Schilder de leesregel van de bona consequentia nodig had blijkt wel uit de manier waarop zijn theologie is opgebouwd. In het paradijs en het werkverbond liggen immers de grondstructuren voor heel de latere geschiedenis verborgen. Hierboven zagen we dat de parallellie tussen belofte en eis verbonden was met de strikt parallelle verkiezingsleer en hoe die samen Schilders anthropologie, zijn kijk op Christus als de vervuiler van het werkverbond en Christus' positie in de eschatologie stempelen. Het is dus nodig om veel over de tijd van voor de zondeval te weten te komen: want hoe meer je weet van de staat der rechtheid, hoe beter de ontvouwing van de daarvan afhankelijke thema's tot ontplooiing kan komen. Maar doet hij hiermee de verscheidenheid van de bijbel wel genoeg recht? Hoe kan dit bij een man die zelf het Schriftberoep 'de achilleshiel van de gereformeerde dogmatiek' noemde (J. Kamphuis, 1953, 81)? Het antwoord hierop ligt Schilders kijk op de geschiedenis. Schilder had zelf ontdekt dat Schriftplaatsen niet zomaar loca probantia waren, maar ingebed lagen in de historia revelationis. Maar zijn eigen kijk op die geschiedenis, kun je niet echt historisch noemen. Hij lijkt de opgaande lijn van de historia revelationis te hanteren als een kriterium om tussen de verschillende Schriftplaatsen te onderscheiden. Maar juist die opgaande lijn, die Schilder overigens gemeen had met Kuyper en Bavinck,45 versimpelt de zaken behoorlijk. Is het werkelijk zo dat de Godskennis steeds maar toenam? En valt er vanaf Genesis 3,15 tot aan de (weder)komst van Christus een rechte opgaande lijn te trekken? Hier lopen we aan tegen het probleem van de contingentie: het is juist eigen aan de geschiedenis dat het toch altijd weer anders loopt dan je had gedacht. Daarom is de geschiedenis vaak te ingewikkeld om er een concreet schema van minder-meer aan te ontleden dat altijd en overal werkt. Greidanus beschuldigde Schilder op dit punt van schematisme en Trimp vraagt daar ook aandacht voor in zijn boekje over Heilsgeschiedenis en prediking.46 Deze kritiek is trouwens op een analoge manier ook van toepassing op Schilders kijk op de kerkgeschiedenis. We zagen al dat Schilder kerkvaders liever als 'kinderen' getypeerd zag. En in zijn kijk op Christus' kerkvergaderend werk speelt het vinden en aanwijzen van de 'wettige historische lijn' een grote rol (Dee, 1995b, 127 en 189-190). De kritiek is misschien wat onhistorisch, maar meer aandacht voor het historisch-contingente zou hier op zijn plaats zijn. Niet dat God de geschiedenis uit de hand loopt, dat niet. Maar wel betekent het feit dat de kerk een geschiedenis doorloopt tegelijk dat Christus' kerkvergaderend werk ongedachter en grilliger wegen bewandelt dan wij kunnen zien.47

2.2 Algemene aangrijpingspunten
Schilders theologie lijkt een constante structuur te vertonen: de thema's kerk, openbaringsleer, cultuurvisie, verbond en verkiezing zijn allemaal met elkaar verbonden. Hoe komt dat? Op zoek naar een algemeen theologisch aangrijpingspunt kom je vanzelfbij Schilders visie op rationaliteit. Tegelijk is er steeds een andere factor op de achtergrond aanwezig, die ik zou willen typeren met de aanduiding "existentieel gereformeerd'.

Zekerheid voor hoofd en hart
Het netwerk van Schilders theologie wordt bijeengehouden door de ijzeren logica, waarmee Schilder de verschuivingen in zijn denken wist door te vertalen naar de vele thema's die in zijn theologie een plaats innemen (Veldhuizen, 1995, 281-284). Rationaliteit vormt ook de verbinding tussen de boven gesignaleerde twee lijnen: die van Schilders verkiezingsleer en zijn openbaringsleer. De logische consistentie van Schilders kijk op deze thema's is een treffende overeenkomst. Inderdaad is Schilders "rationaliseren' een gegeven dat al heel vroeg in de ontvouwing van zijn theologie een rol gaat spelen. Berkouwer heeft het vermoeden uitgesproken dat het in zijn studententijd juist het evenwicht is geweest, dat Schilder zo in 1 Petrus l,4b-5a heeft aangesproken en dat hij dit evenwicht heeft verplaatst naar zijn lezing van Romeinen 9-11 (Berkouwer, 1989, 257). Inderdaad heeft de ratio bij de student Schilder een grote plaats ingenomen. God heb je lief met je verstand, vooral als je gereformeerd bent. Al in 1911 schreef hij: "Zolang een goed gereformeerde geen zekerheid heeft voor het hoofd, legt hij zijn hart het liefst het zwijgen op'. Tegenover de mystiek staat Christus die verstand en hart beheert (Harinck, 1989, 9 en 23; Dee, 1990b, 45 en 140).48 De jonge predikant moet dan ook niets hebben van tegenstrijdigheden in de bijbel. Het is hier alles of niets! Wie ook maar één ding toegeeft, verliest de Bijbel als Woord van God (OWK III, 94- 95). En diezelfde voorliefde voor rationele consistentie komt halverwege de jaren twintig uit in Schilders protest tegen de paradox: A = A. Het klopt. God openbaart zich zoals Hij is. En de schijnbare tegenstrijdige openbaring is de 'masjaal', die zich oplost in de historia revelationis. Vanaf 1926 keert deze formulering herhaaldelijk terug. Dat God niet tegelijk A èn B kan zeggen, was volgens Schilder een gereformeerde en paulinische waarheid (Dichters, 92; HC II, 405). Daarom verzette hij zich sterk tegen Kierkegaard, Barth en Haitjema en nam de consistentie van de Christelijke leer in zijn dissertatie zo'n cruciale plaats in. Het slot van dit boek is illustratief: de these van de perspicuitas van de nabije openbaring is anti-paradoxaal van karakter en zo komt het dat het herstelde beeld Gods van de wedergeboren mens in staat is de Christelijke leer op een niet-paradoxale manier te ontvouwen. Want God grijpt met zijn verlossing terug op zijn schepping: Hij doorbreekt de denkwetten, die Hij zelf geschapen heeft, niet! (.Paradoxon, 465-466). De confrontatie met Barth heeft Schilder ervan overtuigd dat een logische ontvouwing van het geloof één van de belangrijkste taken van de dogmatiek is. Vanaf 1930 begint Schilder dit door te vertalen en trekt hij steeds meer dogmatische thema's binnen het logische en evenwichtige raamwerk: de nadruk op de geschiedenis beïnvloedde de openbaringsleer, de schriftleer, de kerkleer, de zondeleer, de kijk op de cultuur, de verbondsleer, de christologie49 en zelfs de leer van de triniteit. Maar ondertussen verloochende Schilder zijn gereformeerde afkomst niet. Zijn kijk op Gods soevereiniteit die vorm kreeg in een strikt dubbele predestinatieleer werkte door in de verhouding tussen belofte en eis en liefde en dreiging in het verbond. En die bepaalde op haar beurt weer Schilders kijk op de mens als beeld van God. Verder bepaalde de verkiezingsleer het verbond der verlossing en bleek ze tot slot grote gevolgen te hebben voor de leer van de algemene genade en de godsleer. Toch bleek Schilder de verhouding tussen Gods raad en de geschiedenis erg problematisch vinden. De opmerking over de /oc/-methode en andere uitspraken over het nooit-sluitend worden van een dogmatisch systeem moeten m.i. in dat licht worden bezien (HC II, 68; vgl. VWPr. I, 86). We kennen maar ten dele (Veldhuizen, 1995, 284-285). Toch was Schilder er veel aan gelegen om ook dit probleem voorzover dat mogelijk was tot een oplossing te brengen. Inderdaad leek het erop dat hij die oplossing in de definitie van Boëthius werkelijk had gevonden. Alleen is het jammer dat hij daarmee toch weer een paradox in huis haalde. Zo bleef Schilder tot in het vierde deel van zijn catechismusverklaring zijn rationele stellingname trouw (HC IV, 167, met een verwijzing naar Paradoxon, 465-466). Maar onderweg waren er wel wat ongelukken gebeurd. In 2.1 kwamen er een aantal aan de orde. Niet altijd was Schilder als 'Schriftgeleerde', aan het woord (J. Kamphuis, 1953, 76). Soms is hij er net teveel op uit om de zaken mooi glad te strijken terwille van de consistentie.50 Toch is Schilder geen doorgedraaide rationalist. Hij meende juist in dit rationaliseren Gods openbaring zoveel mogelijk recht te doen. Dat blijkt uit zijn latere verdediging van deze 'ratiocinatie' als een beproefde methode in de gereformeerde dogmatiek (HC1,4-8; vgl. Veldhuizen, 1995, 65-66). Maar vooral moet het theologisch motief dat achter deze rationaliteit ligt niet uit het oog verloren worden: het ging Schilder niet om het "mooi sluitend systeem', maar om de tastbaarheid van God op deze aarde: we mogen Hem echt kennen en in heel veel om ons heen is zijn heil echt aanwezig. Misschien kun je wel zeggen dat deze praesentia salutis de kern van Schilders theologie is: God is erbij. Hij is niet alleen boven ons verheven, maar Hij gaat ook in het gewone leven met ons mee: God in onze continuïteit. Het rationele dogmatiseren staat in dienst van dit motief.51 Bovendien stond Schilder met zijn opvatting over de menselijke rationaliteit zeker niet alleen. In een tijd, waarin elke systeembouw wordt gewantrouwd en de wetenschapstheorie met het model van het perspectivisme strijdige gezichtspunten als elkaar aanvullend beschouwt, lijkt dat misschien vreemd. Maar ook in de vroege wijsbegeerte der wetsidee van Dooyeweerd en Vollenhoven ging men ervan uit dat een goede kijk op de werkelijkheid geen tegenstrijdigheden bevatte. Schilder verwees in zijn proefschrift dan ook naar dit duo (Paradoxon, 465). Op het afwijzen van antinomieën in filosofische systemen bouwde Dooyeweerd zelfs zijn transcendentale denkkritiek (Stellingwerff, 1958, 47). Toch is er ook een onderscheid tussen Schilder en de twee filosofen. Binnen de Reformatorische Wijsbegeerte was het besef veel sterker dat als Gods werkelijkheid als een eenheid 'gekend' wordt, dit nog niet direkt impliceert dat die eenheid ook 'gedacht' kan worden. Schilder bracht dit onderscheid tussen 'kennen' en 'denken' niet aan en zag zich zo gedwongen om de 'gekende' eenheid in zijn 'denken' als een eenheid weer te geven. Dat hij dit deed heeft meerdere oorzaken. Eén ervan is dat hij subjectiviteit tot in het diepst van zijn ziel wantrouwde. In alles probeerde hij de objectiviteit te waarborgen: in de openbaring, in de zichtbare lijn van de geschiedenis, in de verbondsbelofte, in de ambten en in zijn nadruk op juridische categorieën (Van der Hoeven, 1990, 88 en 92).52

Existentieel gereformeerd
De vraag blijft echter hoe Schilder deze boodschap heeft kunnen brengen. Hoe heeft hij kunnen leven met een voor een groot deel kloppende dogmatiek, waarin liefde en haat, verkiezing en verwerping en belofte en eis veel paralleller gestructureerd waren dan bijvoorbeeld bij Calvijn en Bavinck.53 Hoe kon hij zelf overweg met het feit dat de eisen in het verbond een andere plaats kregen en op wat voor manier zag hij er een vertolking van het evangelie in? De stelling geloven is gehoorzamen, komt bij Schilder niet uit de lucht vallen. Al in zijn studentijd had hij een opstel aan dit onderwerp gewijd (OWK III, 6-22; Dee, 1990b, 101-118). Gezien de tijd waarin Schilder opgroeide, de lessen die hij kreeg, het persoonlijke leed dat hij te verwerken kreeg en de absolute persoonlijkheid die Schilder was,54 ligt het voor de hand dat velen hierbij denken aan invloed van de existentiële levenssfeer van die tijd, met name van die van de filosoof Kierkegaard.55 Inderdaad was Schilder gefascineerd door Kierkegaard en leek hij dingen in hem te herkennen. Maar tegelijk verzette hij zich heftig tegen zijn ideeën. Zijn paradoxale denken werkt verwoestend door en kan niet anders dan de dingen kapot maken, ook in het persoonlijke leven (Skandalon, 13-15). Maar hoe radicaal nam Schilder afstand van Kierkegaard? Dee meent dat Schilders theologie helemaal met Kierkegaard breekt. De verhouding tussen rechtvaardiging en heiliging is bij Schilder niet mee beïnvloed door Kierkegaard, maar wordt bepaald door het klimaat van de Bergrede (Dee, 1990a, 67; 1990b, 145; 1994, 242). Trimp spreekt op een soortgelijke manier over apostolisch radicalisme (Trimp, 1994, 934). Maar men kan vanuit dit standpunt m.i. geen antwoord geven op de vraag waarom er bij Schilder bepaalde verschuivingen optreden t.o.v. Calvijn en Bavinck. Met de principiële tegenstelling tussen Kierkegaard en Schilder is er tegelijk ook overeenkomst: de manier bij beiden het leven als staand onder een absolute norm wordt beleefd, lijkt op elkaar. Wordt de eis van de volmaaktheid in de Bergrede gedragen door het kader van de zaligsprekingen en Gods liefde voor allen, bij Kierkegaard en Schilder dreigt de absolute norm zo sterk te worden dat het leven onder een ongelofelijke spanning komt te staan. Schilder heeft deze spanning ervaren en in het geloof verwerkt. Meditaties in Licht in den rook en Christus in zijn lijden doen soms sterk autobiografisch aan. Hij moet de wanhoop, de eenzaamheid en de spanning, die hij soms ervaren heeft, verwerkt hebben door Christus 'diep in het vlees te trekken'. Zo kan Schilder aan de ene kant schrijven over het 'alles of niets', over de eis, die precies parallel loopt met de belofte en over de mens die als medewerker van God gehoorzaam moet zijn aan de opdracht. Hier is inderdaad sprake van een levensernst en een spanning die aan Kierkegaard doet denken. Maar aan de andere kant is er ook het resultaat van de verwerking en spreekt Schilder op vele plaatsen in zijn werk over de rust die je in het geloof bij Vader mag vinden (HCII, 456-566) en over innige omgang met God in het gebed {Licht, 77-105; VWPr. III, 133-144; Dee, 1996, 156-170). Het lijkt mij overigens niet juist om de eerste lijn vanuit de tweede te ontkennen en Schilders principieel afscheid nemen van Kierkegaard in stelling te brengen om iedere' invloed te ontkennen.56 Juist door het existentialistische klimaat heen vond Schilders onrustige hart rust in God. Het resultaat ervan was een diep gelovig theoloog die niet schroomde om het goud van zijn eigen ervaring om te zetten in theologisch zilver.

Nogmaals: Schilder en Barth
Het was deze eigenschap, die Schilder extra kwetsbaar maakte voor de crisis-theologie van Barth, die immers net als hij door Kierkegaard was heengegaan. Zijn gereformeerd zijn deed hem daarin radicaal tegen Barth kiezen, maar vanwege zijn existentieel gereformeerd zijn, kon hij het toch niet laten op verschillende punten van Barth te leren. Schilders protest tegen iedere vanzelfsprekendheid, zijn nadruk op de objectiviteit van de openbaring en daarin het afzien van de algemene openbaring. Schilders kritiek op de "natuurlijke theologie' in de algemene genade en zijn afkeer van psychologische exegese, alle hebben ze hun pendant in de theologie van Barth, ondanks het principiële verschil. J. Kamphuis schrijft dat Schilder niet te begrijpen is zonder Barth. Juist op punten waar hij zich met Barth confronteerde, kwam hij in botsing met Kuyper en bracht hij de gereformeerde theologie verder (J. Kamphuis, 1953, 84). Veenhof trekt de lijn van deze bewering nog een stukje verder: juist daar waar Schilder kritiek heeft op Kuyper, verraadt hij - naast invloeden uit oud 'A' - tegelijk de invloed van Barth (Veenhof, 1982,281, vgl. Brinkman, 1983, 154-158). Dat lijkt misschien wat overdreven, ook al tenderen de bovengenoemde elementen van zijn theologie in die richting. Maar toch is het waar. Laat ik dat illustreren aan de hand twee voorbeelden, die Veenhof niet noemt: het "pneumatologische manco' in Schilders theologie en de vermeende invloed van Barth in zijn kerkleer. Meerdere malen komt in de verwerking van Schilders theologie naar voren dat zijn aandacht voor het werk van de Heilige Geest gering is. Veenhof beweert dat de heiliging in Schilders theologie meer tot zijn recht was gekomen als Schilder de Heilige Geest had genoemd als de Persoon die de mensen klaar maakt voor het medewerkerschap (Veenhof, 1986, 154).57 B. Kamphuis zegt dat ook Schilders kijk op de geschiedenis een pneumatologische doordenking mist en dat zo'n doordenking problemen, die door Schilders theologie worden opgeroepen, zou kunnen oplossen (B. Kamphuis, 1990, 117-118). Ook Trimp signaleert een pneumatologische lacune in Schilders omgaan met de thema van de heilsorde. Hij doet tevens een poging om dit te verklaren en komt dan tot de conclusie dat dit niet wordt veroorzaakt door een theologisch motief, maar door Schilders zo korte levensgang (Trimp, 1990, 163-164).58 Dat lijkt plausibel, maar toch zou ik daar een opmerking aan willen toevoegen. M.i. kan de lacune hieruit worden verklaard dat Schilder tegenover Barths christocentrische theologie een theocentrische theologie zet. Tegenover het denken vanuit de verlossing zet Schilder het denken vanuit de schepping, maar dan wel een schepping die absoluut niet christologisch bepaald mag zijn, zoals dat bij Barth het geval is. Hierdoor komt de relatie die de schepping volgens de bijbel met Christus heeft (Kolossenzen 1), onder druk te staan (Brinkman, 1983, 249; Yoo, 1990, 238 en 240). Schilder is in zijn nadenken over schepping en verlossing zo intensief bezig met de verhouding tussen God en Christus, dat het werk van de Heilige Geest alleen dan nog aan bod komt, als dat vanuit de systematiek van de klassieke gereformeerde theologie ook strikt noodzakelijk is. En zo wordt de invloed van Barth zichtbaar: ook Barths theologie lijdt immers onder te weinig aandacht voor het werk van de Heilige Geest. De theocentrische bepaaldheid van zijn dogmatiek heeft Schilder trouwens gemeen met Van Ruler. Het is dan ook geen wonder dat Veldhuizen Schilders eschatologie onderwerpt aan een vergelijking met die van Van Ruler (Veldhuizen, 1995, 301-302, 335; vgl. J. Kamphuis, 1987, 212). Het tweede voorbeeld gaat over Schilders kerkleer. Hierboven bleek al dat die leer mee is beïnvloed door de manier waarop Schilder naar de geschiedenis kijkt. Maar een plaatsing van die leer in historisch perspectief laat zien, dat Schilder ook in zijn kerkleer schatplichtig is aan Barth. Tegenover Hepp liet Schilder zien dat Bavinck en Kuyper hun pluriformiteitsleer niet echt hadden uitgewerkt en dat hij de Synopsis aan zijn kant had, toen hij beklemtoonde dat de kerk zichtbaar en concreet moet zijn (VW40-41, 233). Dat was terecht. Maar Schilder meende zich ook in de lijn van de Synopsis te bevinden, toen hij zei dat de kerk als lichaam van Christus zowel in facto fals feit') bestond als in fieri f i n wording'). In eerste instantie lijkt dat juist: Schilder legde immers grote nadruk op het dynamische element in Christus' kerkvergaderend werk. Maar toch vindt hier een betekenisverschuiving plaats van het in fieri. Als de Synopsis zegt dat de kerk nog niet af is, maakt ze daarbij geen koppeling met art. 28 NGB. De kerk is onder andere nog in wording, omdat Christus nog niet is teruggekomen: het getal der uitverkorenen is nog niet vol (Van Dijk, 1966, 91-92). Daarom komt in de Synopsis het in facto ook niet onder druk te staan: je mag gewoon zeggen datje ware kerk bent. Maar bij Schilder ligt dat anders. Hij is juist uiterst voorzichtig met het toekennen van het predikaat 'kerk'. Soms is hij zelfs huiverig om dit van de eigen geloofsgemeenschap te zeggen, ook al mag dit uiteindelijk wel omdat de zuivere prediking niet belemmerd wordt (Smit, 1990, 85; Dee, 1995b, 88). Bij Schilder is namelijk het in fieri gekoppeld aan een heel dynamische interpretatie van het je 'bij de kerk voegen' van art. 28 NGB. De parallellie tussen belofte en eis komt ook hier weer naar voren. Ze stempelt de wijze waarop de mens als medewerker van God mee mag doen in het kerkvergaderend werk (vgl. Dee, 1995b, 189). Omdat de belofte geen overwicht heeft als dragende grond, komt automatisch het in facto van de Synopsis onder druk te staan: of je kerk bent, hangt immers af aan van je gehoorzaamheid aan het gebod! Geen wonder dat P.J. Richel, een leerling van Hepp die in 1942 promoveerde op de kerk bij Calvijn, in Schilders dynamische ecclesiologie een verband met Barth signaleerde: het leek er wel op of Barths Akt des Glaubens bij Schilder was getransformeerd in een Akt des Versammlens (Dee, 1995b, 166). Dee wijst deze kritiek af met een verwijzing naar het principiële verschil tussen Barth en Schilder (Dee, 1995b, 168), maar ook hier geldt weer dat een principieel verschil beïnvloeding niet hoeft uit te sluiten. Schilders kerkleer ligt ingebed in het geheel van zijn theologie. Wil iemand tot een beoordeling van deze leer overgaan, dan moeten de zichtbare lijn van Christus' kerkvergaderend werk in de geschiedenis, de parallellie tussen belofte en eis en de daarmee verbonden parallellie tussen verkiezing en verwerping hierin betrokken worden.

3. Slot

Schilders theologie is een theologie die typisch past in de tijd waarin hij leefde. Net als alle andere theologen maakte Schilder gebruik van de vier componenten die hem gegeven waren: zichzelf, de Schrift, de traditie en de eigen tijd. In het geval van Schilder wordt die traditie vooral vertegenwoordigt door de gereformeerde belijdenisgeschriften en de gereformeerde dogmatiek en de eigen tijd door de existentiële levenssfeer en de theologie van Karl Barth. Mijn hypothese is dat uit deze componenten een eigen gereformeerde theologie ontstond, die een grote mate van consistentie vertoont. Zo sterk zelfs dat kritiek op bepaalde punten altijd doorwerkt naar andere delen van zijn scherpzinnig dogmatisch systeem. Toch is zijn kijk op de christelijke leer meer dan een systeem: het is in veel opzichten een vroeg-twintigste-eeuwse vertolking van het evangelie. Een vertolking die kritiek oproept. Maar ook een vertolking die tegelijk ingebed lag in Schrift, traditie en de tijd en het geloof van de vertolker, dingen die wel heel duidelijk naar voren komen in wat hij te zeggen had over het gebed, het echt kennen van God en het lijden van Christus. Dat verdient respect, het respect dat wij voor elke gereformeerde theoloog en theologie uit het verleden moeten opbrengen.



Secundaire literatuur

J.T. Bakker, Coram Deo. Bijdrage tot het onderzoek naar de structuur van Luthers theologie, Kampen 1956 (Bakker, 1956)

K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/4, Zürich 1951 (Barth, 1951)

K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/l, Zollikon 1940 (Barth, 1940)

H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek II, Kampen 19082 (Bavinck, 1908)

G.C. Berkouwer, Een halve eeuw theologie. Motieven en stromingen van 1920 tot heden, Kampen 1974 (Berkouwer 1974)

G.C. Berkouwer, Zoeken en vinden. Herinneringen en ervaringen, Kampen 1989 (Berkouwer, 1989)

E.A. de Boer, Prof. dr. K Schilder. Eerste rede, eerste optreden, Franeker 1989 (De Boer, 1989)

E.A. de Boer, Trof. Schilders atelier; zijn colleges, dictaten en studenten', in: Almanak van het C.S.A.C. Tides Quadrat Intellectum' 1990, Kampen 1990, 148-176 (De Boer, 1990)

W. J. Bouwsma, Johannes Calvijn - De man en zijn tijd, Amsterdam 1991 (Bouwsma, 1991)

M.E. Brinkman, De theologie van Karl Barth: dynamiet of dynamo voor menselijk handelen, de politieke kontroverse tussen de Nederlandse Barthianen en neocalvinisten, Baarn 1983 (Brinkman 1983)

M.E. Brinkman, "Barths hartstocht voor Mozart: een welkome aanvulling op zijn scheppingsleer?', in: K.U. Gäbler e.a. (red.), Geloof dat te denken geeft. Opstellen aangeboden aan prof dr. H.M. Kuitert, Baarn 1989, 49-62 (Brinkman 1989)

M.E. Brinkman, 'Schilder en Barth. Gebrekkige communicatie', in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.), Geen duimbreed! Facetten van leven en werk van prof. dr. K. Schilder, 1890-1952, Baarn 1990, 60-73 (Brinkman, 1990)

J.J.C. Dee, K. Schilder: zijn leven en werk I, Goes 1990 (Dee, 1990a)

J.J.C. Dee, Eenzaamheid en gemeenschap: proza en poëzie van K. Schilder uit zijn studentenjaren, Haarlem 1990 (Dee, 1990b)

J.J.C. Dee, 'Protest tegen een vertekening'; "Meer dan correcties - een andere theologie'; 'Noordmans, Miskotte en doperse trekken'; 'Herinterpretatie van de belijdenis van de kerk "De aanpak van Huygen', Nader Bekeken 1 (1994) 237-242; 266-268; 293-295; 2 (1995) 43-45; 70-71 (Dee, 1994)

J.J.C. Dee, Een Schrift-geleerde aan het Woord. Een keuze uit de preken van prof. dr. K. Schilder I, Goes 1995 (Dee, 1995a)

J.J.C. Dee, K. Schilder - Oecumenicus; K Schilder over het \kerkelijk vraagstuk', Goes 1995 (Dee, 1995b)

J.J.C. Dee, Een Schrift-geleerde aan het Woord. Een keuze uit de preken van prof. dr. K. Schilder II, Goes 1996 (Dee, 1996)

L. Doekes, 'K. Schilder en K. Barth', De Reformatie 51 (1975-1976) no. 2 (Doekes, 1975)

J. Douma, Algemene genade, Goes 1966 (Douma, 1966)

J. Douma, Kritische aantekeningen bij de wijsbegeerte der wetsidee, Groningen 1976 (Douma, 1976)

J. Douma, Christus en cultuur, in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 169-201 (Douma, 1990)

H.G. Geertsema, Het menselijk karakter van ons kennen, Amsterdam 1992 (Geertsema, 1992)

J. van Genderen, Verbond en verkiezing, Kampen 1983 (Van Genderen, 1983)

C. Graafland, Van Calvijn tot Barth: oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme, 's Gravenhage 1987 (Graafland, 1987)

C. Graafland, 'Structuurverschillen tussen voetiaanse en coccejaanse geloofsleer', in:

F.G.M. Broeyer/E.G.E. van der Wall (red.), Een richtingenstrijd in de gereformeerde kerken, Zoetermeer 1994 (Graafland 1994)

S. Greidanus, Sola Scriptura. Problems and principles in preaching historical texts, Kampen 1970 (Greidanus, 1970)

G. Harinck, K Schilder (1890-1952): een keuze uitzijn werk, Kampen 1989 (Harinck, 1989)

G. Harinck, De Reformatie, weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven 1920-1940, Baarn 1993 (Harinck, 1993)

J. van der Hoeven, 'Schilder en de wijsbegeerte', in: G. Puchinger (red.), Ontmoetingen met Schilder, Kampen 1990, 84-92 (Van der Hoeven, 1990)

J. Huygen, 'Gereformeerde organisaties in een veranderende cultuur', in: H.J.D. Smit e.a., Toekomst voor gereformeerde organisaties, Barneveld 1994, 105-170 (Huygen 1994)

F.G. Immink, Divine Simplicity, Kampen 1987 (Immink, 1987)

O. Jager, Het eeuwige leven, Kampen 1962 (Jager, 1962)

O. Jager, 'Concretiseren tot het uiterste', in: G. Puchinger (red.), Ontmoetingen met Schilder, Kampen 1990, 63-75 (Jager, 1990)

J.W. van der Jagt, 'Oecumenisch willen', 'De zonde verdisconteerd' en 'Inlijving bij Christus', De Reformatie 69 (1993-1994) 825-828, 845-849 en 865-869 (Van der Jagt, 1994)

J. de Jong, Accomodatio Dei. A Theme in K. Schilder's Theology of Revelation, Kampen 1990 (De Jong, 1990)

J. Kamphuis, 'Critische sympathie, over den dogmatischen arbeid van dr. K. Schilder', in: Almanak van het C.S.A.C. Tides Quadrat Intellectum' 1953, Kampen 1953, 78-108 (J. Kamphuis, 1953)

J. Kamphuis, 'Concentratie op wat de hoofdzaak is' - In memoriam prof. dr. K. Schilder, in: idem, Verkenningen II, Goes 1964, 169-189 (J. Kamphuis, 1964)

J. Kamphuis, Uit verlies winst. Het beeld van God en het komende koninkrijk, Barneveld 1985

J. Kamphuis, 'Het Lam in het nieuwe Jeruzalem', in: Almanak van het C.S.A.C. Tides Quadrat Intellectum' 1987, Kampen 1987, 202-228 (J. Kamphuis, 1987)

J. Kamphuis, 'Schilders Wat is de hemel?', in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.), Geen duimbreed! Facetten van leven en werk van prof dr. K. Schilder, 1890-1952, Baarn 1990, 49-59 (J. Kamphuis, 1990a)

J. Kamphuis, 'Wachter der vrijheid', in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 11-34 (J. Kamphuis, 1990b)

B. Kamphuis, 'De geschiedenis: vicieus of lumineus?', in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 90-118 (B. Kamphuis, 1990)

K.J. Popma, 'De eeuwigheid Gods volgens Boëthius', Philosophia Reformatall (1957) 21-51 (Popma, 1957)

G. Puchinger, Een theologie in discussie. Prof. Dr. K. Schilder: profeet-dichter-polemist, Kampen 1970 (Puchinger, 1970)

Jac. Schaeffer, 'Kerk, mens en wereld in de theologie van K. Schilder. Kritiek op een antithese', in: P. Rietveld e.a., Toekomst voor gereformeerde organisaties 2, Barneveld 1995 (Schaeffer, 1995)

H.J.D. Smit, 'Gehoorzamen: achter Christus aan! Schilder over de kerk', in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 66-89 (Smit, 1990) H.J.D. Smit, 'Kerk en organisatie. Motieven en achtergronden, een peiling', in: H.J.D. Smit e.a., Toekomst voor gereformeerde organisaties, Barneveld 1994, 35-104 (Smit, 1994)

J. Stellingwerff, 'Fundamentele vragen', Opbouw 2 (1958) 15-140 (Stellingwerff 1958)

J. Stellingwerff, 'Kritiek op K. Schilder als filosoferend dogmaticus', Philosophia Reformata Tl (1962) 106-125 (Stellingwerff, 1962)

S.A. Strauss, Alles of Niks. K. Schilder oor die verbond, Bloemfontein 1986 (Strauss, 1986) Synopsis of overzicht van de zuiverste theologie, (vertaald door D. van Dijk), Enschede 1966 (Van Dijk, 1966)

C. Trimp, Tot een levendige troost zijns volks, Goes 1954 (Trimp, 1954)

C. Trimp, Om de oeconomie van het welbehagen, Goes 1961 (Trimp, 1961)

C. Trimp, Heilsgeschiedenis en prediking: hervatting van een onvoltooid gesprek, Kampen 1988 (Trimp 1988)

C. Trimp, Klank en weerklank. Door prediking tot geloofservaring, Barneveld 1989 (Trimp, 1989)

C. Trimp, 'Belijnde bevinding', in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 147-168 (Trimp, 1990)

C. Trimp, 'Schilder, de radicalist?', De Reformatie 69 (1993-1994) 933-937 (Trimp, 1994)

J. Veenhof, "Verbond en verkiezing', Gereformeerd Weekblad 35 (1979-1980) 49-50 (Veenhof, 1979)

J. Veenhof, De verhouding van het Oude en Nieuwe Testament volgens Herman Bavinck, in: In Rapport met de tijd, Kampen 1980, 198-235 (Veenhof, 1980)

J. Veenhof, 'Bij de dertigste sterfdag van K. Schilder', Gereformeerd Weekblad 37 (1981-1982) 265-266; 281-283 (Veenhof, 1982)

J. Veenhof, 'Medewerkers van God. K. Schilder over plaats en taak van de mens in het handelen van God', in: 'Achter den tijd'. Opstellen aangeboden aan dr. G. Puchinger ter gelegenheid van zijn vijfenzestigste verjaardag, Haarlem 1986, 139-154 (Veenhof, 1986)

J. Veenhof, 'De pastor als medewerker van God. Zelfstandigheid in pneumatologisch perspectief, in: Zelfstandig geloven. Studies voor Jaap Firet, Kampen 1987, 41-54 (Veenhof, 1987)

J. Veenhof, 'Jezus Christus de plaatsbekleder', in: G. Puchinger (red.), Ontmoetingen met Schilder, Kampen 1990, 76-83 (Veenhof, 1990a)

J. Veenhof, 'Schilder en de dogmatiek', in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.), Geen duimbreed! Facetten van leven en werk van prof. dr. K. Schilder, 1890-1952, Baarn 1990, 198-207 (Veenhof, 1990b)

K. Veling, 'Liefhebben met verstand', in: J. Douma, C. Trimp, K. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Barneveld 1990, 231-261 (Veling, 1990)

M. te Velde, Anthony Brummelkamp (1811-1888), Barneveld 1988 (Te Velde, 1988)

P. Veldhuizen, God en mens onderweg. Hoofdmomenten uit de theologische geschiedbeschouwing van Klaas Schilder, Leiden 1995 (Veldhuizen, 1995)

A. Vos, Schilders wijsbegeerte der doxologie, Radix 16 (1990) 191-207 (Vos, 1990)

W.G. de Vries, 'Schilder en de vrijmaking', in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.), Geen duimbreed! Facetten van leven en werk van prof. dr. K. Schilder, 1890-1952, Baarn 1990, 165-171 (De Vries, 1990)

W.G. de Vries en H. Vollenhoven (red.), Eender en anders: correspondentie tussen K Schilder en D.H.Th. Vollenhoven, Kampen 1992 (De Vries, 1992)

H. Werkman, 'Schilder en de literatuur', in: J. de Bruijn en G. Harinck (red.), Geen duimbreed! Facetten van leven en werk van prof. dr. K. Schilder, 1890-1952, Baarn 1990, 106-130

H.M. Yoo, Raad en daad. lnfra- en supralapsarisme in de Nederlandse gereformeerde theologie van de 19e en 20e eeuw, Kampen 1990 (Yoo, 1990)


Drs. Koert van Bekkum (1970) studeerde aan de Theologische Universiteit te Kampen (Broederweg).
Adres: Mijnsherenlaan 34A, 3081 CB Rotterdam.



Noten:
1. Met dank aan prof. drs. B. Kamphuis, dr. J. Veenhof en drs. Jac. Schaeffer voor hun stimulerende opmerkingen bij een eerdere versie van dit artikel.

2. Werken van Schilder worden in dit artikel aangeduid met de afkortingen zoals die voorkomen in: J. Douma, C. Trimp, K.. Veling, K. Schilder. Aspecten van zijn werk, Bameveld 1990, 265-268, met daaraan toegevoegd: VW40-41 = Verzamelde Werken 1940-1941; bezorgd door George Harinck, Bameveld 1995. Secundaire literatuur wordt afgekort met de naam van de auteur en het jaar van uitgave. De volledige titel is te vinden in de literatuurlijst aan het slot van het artikel.

3. Het oecumenische willen is dus niet een vierde kenmerk (Smit, 1990, 72), maar vormt juist de essentie van de drie kenmerken (Dee, 1995b, 176; Van der Jagt, 1994, 827).

4. De Vries, 1990, 169-170; Smit, 1990, 77-79 en Dee, 1995b, 158-160. Vgl. de preek van Schilder over Zacharia 3,7: VWPr. 111, 90-101; Dee, 1996, 201-218.

5. Literatuur over Schilder en Barth: Doekes, 1975; Berkouwer, 1974, 214-217; Berkouwer, 1989, 242- 245; De Boer, 1989, 73-91; Brinkman, 1983, 19-23 en 154-158; Brinkman, 1990; Veenhof, 1982, 281- 282; Veenhof, 1990b, 201-202; Dee, 1990a, 150-157, 254-258, 270-278; Veling 1990; Harinck, 1993, 135-142; Smit, 1994, 64-66; Huygen, 1994, 128-130; Dee, 1994, 266-267; Veldhuizen, 1995, 55-58, 70-73.

6. Vermoedelijk kende Barth de kritiek van Schilder alleen via de weergave van Th. Haitjema, Der Kampf des holländischen neu-Calvinismus gegen die dialektische Theologie, in: Theologische Aufsätze, Karl Barth zum 50. Geburtstag.

7. De artikelen over Barths theologie zijn: 'De paradox in de religie' {Dichters, 80-147) en ' Anthropomorfe prediking' {Dichters, 392-411).

8. Over Barth en Haitjema: 'Calvijn over de geloofsparadox' {Tusschen, 235-305),' "Alsof' of "Nochtans"' (Tusschen, 309-328) en 'In de "crisis"' (Tusschen, 331-359).

9. Dichters, 103; Tusschen, 347-348 en 350-351. Schilder kon dan ook het oordeel van God over de zonde in de wereld tekenen op een manier die heel sterk aan Barth doet denken, bijvoorbeeld in een preek over Arnos 9,7-8a (VWPr. I, 420-437). Vgl. Berkouwer, 1974, 66-67; Brinkman, 1983, 154-155 en Brinkman, 1990, 64-65. Veldhuizen, 1995, 118-120. Hiertegen: Dee, 1995a, 81-86.

10. Later sprak Barth onder invloed van de oudtestamenticus Gerhard von Rad veel positiever over de 'Heilsgeschichte', maar Trimp komt na een onderzoek naar dit begrip in Barths theologie tot de konklusie dat Barth hiermee zijn dialectische methode alleen maar van een nieuw jasje heeft voorzien: Schilders kritiek is nog steeds van toepassing (Trimp, 1961).

11. Schilder fundeerde deze stelling in zijn dogmatiek-colleges over de Locus de peccato, die hij van het najaar van 1934 tot juni 1939 gaf. Deze colleges werden in 1935-1936 onderbroken door de behandeling van de Utrechtse 'Credo-colleges' van Barth en in het Abraham Kuyper-jaar 1937-1938 door een behandeling van Kuypers boek Het Calvinisme (De Boer, 1990, 152 en 163-165).

12. Over de 'masjaal': Lijden II, passim; Skandalon, 47; Hemel, 135; HC II, 296 en 415. Over het 'wetenschappelijke' spreken: Alg. genade, 73; HCWI, 86-87; HC IV, 99. Vgl. Dee, 1990a, 183-184; De Jong, 1990, 93-103 en 187-191; Veldhuizen, 1995, 135.

13. Volgens Dee (1990,48) was er al heel vroeg sprake van een heilshistorisch accent bij Schilder. Dit wordt m.i. terecht bestreden door Veldhuizen (1995, 209). Literatuur over Schilder en de heilshistorische prediking: Greidanus, 1970, 122-173; Trimp, 1988, 57-65; Dee, 1990, 177-178; Dee, 1995a, 179-216.

14. Vgl. Schilders kerstpreken uit 1937 en 1938, gepubliceerd in: Dee, 1996, 240-284.

15. Het schokmoment (vgl. 1 Kor. 15,15) is heel belangrijk in Schilder eschatologie: nooit kan de mens zelf komen tot eeuwige heerlijkheid: Hemel, passim; Cultuur2, 1. In HC spreekt Schilder ook over de incarnatie als een schokmoment: I, 398 en III, 256, 447. Vgl. Steilingwerff, 1962, 113-115; B. Kamphuis, 1990, 98-100; Veldhuizen, 1995, 250-252, 262-263.

16. Kritisch over Schilders behandeling van de bona consequentia: Berkouwer, 1989, 253-254; Veldhuizen, 60-61.

17. Secundaire literatuur over Schilders botsen met Miskotte en Noordmans: Brinkman, 1983, 150-154, 191-195; idem, 1990, 65-68; Dee, 1990a, 245-249; Berkouwer, 1989,266-270; Douma, 1990, 177-185; Smit, 1994, 94-97; Dee, 1994, 293-295; Veldhuizen, 1995, 92-94. Schilder buitte de tegenstelling met de Barthianen uit als het ging om het vraagstuk rond de mogelijkheid van een christelijke politiek: Ref. 14 ('Ook de christelijke politiek in gevaar', vgl. Brinkman, 1983, 120-132), Duimbreed, 62-82 (vgl. Brinkman, 1983, 139-140) en VW40-41, 200-212 ('Hebben wij nog beloften?').

18. Dit is er tevens de oorzaak van dat Schilders spreken over' de cultuur' vaak zo weinig gaat over wat wij onder cultuur verstaan. Deze waarneming van Douma (Douma, 1990, 188-190) en kritiek van Janse en Vollenhoven dat Schilder te negatief spreekt over het huwelijk van ongelovigen (geen vervulling van 'ambtsdienst' volgens K.S.) zijn voor Huygen reden om te stellen dat Schilders theologiseren geen aansluiting vindt bij de konkrete werkelijkheid. M.i. is dat onjuist. Niet Schilders idealisme (Huygen, 1994, 148 en 158), maar predestinatiaans radicalisme doet hem hier de greep op de konkrete werkelijkheid verliezen: heel veel culturele aktiviteit valt buiten de boot. Schilders levensgang illustreert dit: aanvankelijk hield hij zich zeer veel met kunst bezig, maar gaandeweg komt hij tot de overtuiging dat hij de estheticus, die in hem zit, tot zwijgen moet brengen. In het opstel Eros of Christus (1926) begint deze keuze tegen de kunst zich al duidelijk af te tekenen. Vgl. Werkman, 1990, 109-121; Veldhuizen, 137 en 193-196.

19. Douma, 1966, 155; Strauss, 1986, 76-82; Veldhuizen, 1995, 74 en 245-246, voor kritiek: 298-300.

20. HC II, 105-109, 316; III, 216. Vgl. Strauss, 1986,69-71 en 86-89. Schilder gaf in het seizoen 1939-1940 ook college over 'Anomaliën in de vroegere theologie betreffende het archetype-ectype-schema' (De Boer, 1990, 172).

21. Schilder liep hier overigens wel tegen een probleem op: de Dordtse Leerregels noemen Christus wel 'van eewigheid geconstitueerd tot Middelaar, hoofd, fundament' (HC II, 604). Trimp heeft geprobeerd dit op te lossen (Trimp, 1954, 40-56). Veldhuizen noemt in zijn bespreking van het pactum salutis Schilders nadrukkelijke onderscheid tussen vrederaad en genadeverbond niet (Veldhuizen, 1995, 217-220, 303- 304).

22. Vergelijk hierover J. Kamphuis, 1985, 10-13 en Veldhuizen, 1995, 108-112.

23. Literatuur over de dogmatische achtergrond: Veenhof, 1986, 145-149; Veenhof, 1987, 54; Douma, 1990, 198; Smit, 1994, 92-98; Dee, 1994, 267-268.

24. Vgl. Douma, 1966, 203; Berkouwer, 1989, 255-256; Veldhuizen, 1995, 151.

25. Strauss ontkent een verband tussen de parallellie de verkiezingsleer en die tussen belofe en eis, omdat het evenwicht in belofte en eis, waar hij overigens wel moeite mee heeft, van eerder datum zou zijn. Dit bezwaar vervalt, nu is aangetoond dat Schilder al veel eerder in de ban was van de evenwichtige verhouding tussen verkiezing en verwerping (Strauss, 1986, 241-244). Ook in de kritiek op Schilders spreken over Gods eeuwige haat is de verbinding zichtbaar: Douma legt het verband met de parallellie in de verkiezingsleer (Douma, 1966, 261-264), terwijl Strauss de verbinding ziet in het accent op de verbondsdreiging (Strauss, 1986, 197).

26. Terecht attendeert B. Kamphuis (1990, 107) tegenover Berkouwer (1989, 288) op het feit dat Schilder in HC wel spreekt over een 'welmenend aanbod van genade'. Maar deze correctie doet niets af aan de juistheid van Berkouwers tekening van Schilders theologie op dit punt: Berkouwer wil niet beweren - zoals hij eerder wel had gedaan (vgl. Berkouwer, 1974, 138-139 met Berkouwer, 1989, 256) - dat Schilders predestinatieleer wel tot gevolg moest hebben dat er geen sprake kon zijn van evangelieprediking aan allen, maar dat er bij Schilder in het algemene aanbod van de genade geen plaats is voor een gunstige gezindheid van God. Volgens Schilder zou dat een aanbieden in 'salonstijl' zijn, en dat past God niet (HC I, 310; II, 250-251). Het aanbod is bij Schilder wel menend, niet we/menend.

27. Trimp is juist van oordeel dat de laatstgenoemde preek evangelisch is (Trimp, 1994, 936). Ik kan dat niet goed aanvoelen, maar oordeel zelf: zijn belofte en dreiging toch niet erg parallel geformuleerd?

28. Literatuur over Schilder en Boëthius: J. Kamphuis, 1953, 81; Popma, 1957; Jager, 1962, 46-51; Stellingwerff, 1962; Douma, 1976, 80-81; De Jong, 1990, 175-177; Veling, 1990, 258-259; Veldhuizen, 1995, 141-145, 306-309.

29. Volgens A. Troost sprak Schilder al in 1936 op college over Boëthius (Stellingwerff, 1962, 113).

30. Berkouwer maakt een merkwaardige vergissing in het schetsen van Schilders ontwikkelingsgang op dit punt. Schilder voegde de meer theologische passages over Gods liefde en toorn pas in 1932 toe aan de derde druk van Wat is de hel? (vgl. Dee, 1990, 243-245). Berkouwer citeert dan ook uit dit boek, maar ondertussen denkt hij de eerste druk uit 1919 in handen te hebben (Berkouwer, 1989, 291-296). Vgl. over Gods toorn als zijn gekwetste liefde ook: Veenhof, 1990a, 80.

31. Overigens komt hierin ook de werkwijze van Schilder duidelijk uit: eerst ontwikkelt hij een stelling en in latere studies en publicaties gaat hij dat wetenschappelijk onderbouwen. Voorbeelden zijn het nadenken over de paradox (verantwoording in Paradoxon), de zonde in de tijd (verantwoording in colleges over Loens de peccato), de kerkleer (dogmenhistorische onderbouwing in polemiek met Hepp) en de kritiek op de algemene genade (verantwoording in HCIV).

32. K.J. Popma heeft Schilder zijn leven lang bestreden. Een complete opsomming van plaatsen waar Popma dat in zijn catechismusverklaring Levensbeschouwing en in nog andere studies doet, geeft Veldhuizen (1995,308).

33. Zo Bakker, 1956,213-214; Jager, 1962, 403; Kuitert, 1962, 176-177; Greidanus, 1970, 175. Hiertegen Strauss, 1986, 195-196; B. Kamphuis, 1990, 116.

34. Jager beoordeelt de toepassing van de definitie van Boëthius op God zelf op een soortgelijke manier: 'hij is teveel blijven steken in de aristotelische logica', (Jager, 1990, 73). Ook Bakker spreekt van verkeerde invloeden van Thomas van Aquino op Schilder (Bakker, 1956, 40). Overigens laat Jager zijn bezwaar tegen het aristotelisme in Schilders theologie lopen via Fransciscus Gomarus. Voor het feit dat God geen affecten kent, beriep Schilder zich immers op Gomarus? (HC IV, 160). En Gomarus was een volbloed aristoteliaan. Nu is dat inderdaad zo, maar het is de vraag of deze aristoteliaan ook werkelijk beweerde dat God geen affecten kent. Douma beweert namelijk dat Schilders beroep op Gomarus niet klopt (Douma, 1966,301).

35. Bakker, 1956,200; Kuitert, 1962, 20-21; Douma, 1966, 297; Strauss, 1986, 197-198; Berkouwer, 1974, 130-134; Berkouwer, 1989, 305-306; Veenhof, 1990b, 207; Yoo, 1990, 163-169; Schaeffer, 1995, 29; Veldhuizen, 1995,312-316. Hiertegen: De Jong, 1990, 182.

36. Douma, 1966,299.

37. Douma, 1966, 354-356; Veldhuizen, 1995, 129.

38. Strauss, 1986, 241-244; Trimp, 1989, 57; Smit, 1994, 61-62; Hiertegen J. Kamphuis, 1990b, 20; Van der Jagt, 1994, 849.

39. Veenhof, 1986, 154. Terecht legt Schaeffer een verband tussen Schilders kijk op het medewerkerschap en Schilders godsleer. Alleen loopt de verbinding wel over meer schijven dan Schaeffer suggereert (Schaeffer, 1995,32)

40. Douma, 1966,306-312; Douma, 1990, 197-199.

41. J. Kamphuis, 1987, 210; Yoo, 1990, 240.

42. Calvijns accomodatie-theorie lijkt voor een deel ingebed te liggen in de humanistische retorica. Bouwsma, 1991, 137-154, vgl. Calvijn, Institutie IV. 1.5.

43. Douma, 1966,335; Veling, 1990,255-261. Vgl. Geertsema, 1992. Het is mij een raadsel hoe het komt dat De Jong zich in zijn evaluatie-paragraaf'Methodology' niet met deze problematiek konfronteert (De Jong, 1990, 166-170).

44. Greidanus geeft uit de trilogie Christus in zijn lijden een aantal voorbeelden van een z.i. ongeoorloofde toepassing van deze leesregel (Greidanus, 1970, 176-180). Strauss relativeert dat door te zeggen dat het hier om dogmatische meditaties gaat en niet om dogmatische betogen (Strauss, 1986, 195-196).

45. Vgl. Veenhof, 1980,234.

46. Greidanus, 1970, 187-191; Trimp, 1988, 101-103; vgl. Veldhuizen, 1995,288-294. In zijn dissertatie tekende Trimp overigens de heilsgeschiedenis nog wel als een voortdurend opgaande lijn (Trimp, 1961, 202) en hanteert hij in navolging van de school van de heilshistorische prediking de drieslag 'niet subjectief, niet objectief, maar normatief (Trimp, 1961, 178-179). Na het boek van Geidanus relativeert hij dit vanuit het gegeven dat er 'objectivisme' dreigt als er alleen maar aandacht is voor de voortgang en niet voor de omgang in de heilsgeschiedenis (Trimp, 1988, 101-103, vgl. Trimp, 1989, 128).

47. Hier blijkt de kritiek van Smit, dat Schilder te weinig rekening houdt met de vrijmacht van de Geest in het kerkvergaderend werk (Smit, 1990, 85), meer waar dan Van der Jagt en Dee waar willen hebben (Van der Jagt, 1994, 847; Dee, 1995b, 177).

48. Ook Yoo verbindt Schilders strikt parallelle verkiezingsleer met zijn strijd tegen de mystiek (Yoo, 1990, 160-166).

49. Het thema van de christologie heb ik hierboven laten liggen. Zie voor een korte schets: Veenhof, 1990a.

50. Herkenbare voorbeelden zijn de behandeling van Genesis 9,6 (HC I, 296-298) en Matteus 5,45 {HC IV, 120). In Genesis 9,6 staat datje iemand niet mag doden, omdat mensen het beeld van God zijn. Schilder ziet het 'beeld van God zijn' van de mens echter niet in het geschapen zijn door God, maar in de opdracht om de aarde te bouwen tot Gods eer. Matteüs 5,45 vermeldt dat God goed is voor bozen en goeden. Algemene genade, zou je zeggen, maar dat kan volgens Schilder niet. In beide gevallen worden de teksten die niet stroken in Schilders kijk op het beeld Gods en de algemene genade net zo lang bijgeschaafd tot ze wel binnen het geheel passen.

51. Hemel1 62-69; VWKerk II, 38; vgl. Yoo, 1990, 138; B. Kamphuis, 1990, 93.

52. Positiever: Vos, 1990.

53. Vgl. voor Calvijn: Trimp, 1989, 57, die wijst op Institutie II1.2.29. Voor Bavinck: Veenhof, 1980, 202- 204, vgl. Bavincks Magnolia Dei, Kampen 1931, 16.

54. Vgl. hierover tot in zeer persoonlijke détails: Stellingwerff, 1958, 30; Dee, 1990a, 56-67; Veldhuizen, 1995,33-41.

55. Strauss, 1986, 51-58, 167, 242; De Boer, 1989, 54-55; Berkouwer, 1989, 255; Trimp, 1989, 57; Harinck, 1993, 215-216; Smit, 1994, 61-64; Veldhuizen, 1995, 338.

56. Zo Trimp, 1994, 933-937; Dee, 1994, 241-242; Dee, 1996, 47-49. Dit is het gelijk van Smit in de discussie rond de openstelling van de gereformeerde organisaties, maar zijn argumenten deugen niet helemaal: inderdaad hebben Hepp, Noordmans en Miskotte iets van Schilders radicalisme geproefd, maar Smit geeft zich te weinig rekenschap van de grote dogmatische verschillen tussen hen en Schilder (Hepps kritiek is geformuleerd vanuit zijn denken vanuit de eeuwigheid en Noordmans' en Miskottes bezwaren vanuit hun anders aankijken tegen openbaring en schepping). Smits verklaring dat Schilders rechtvaardigingsleer niet deugt (Smit, 1994, 98), is dan ook gemakkelijk onderuit te halen. Daartegenover staat dat Trimps reactie ook wat overtrokken lijkt. Hij oefende immers zelf ook kritiek op de parallellie tussen belofte en eis. Heeft hij zich nooit afgevraagd waar dit vandaan kwam?

57. Veenhof heeft deze pneumatologische correctie doorgevoerd als het gaat om het medewerkerschap in het pastoraat (Veenhof, 1987) en Trimp als het gaat om het medewerkerschap in het kerkvergaderend werk van Christus (Trimp, 1993). Trimp doet dit overigens zonder aan te geven dat hij zich van Schilders standpunt aan het verwijderen is.
58. Trimps boek Klank en weerklank (Trimp, 1989) kan worden gezien als een poging om Schilders verbondstheologie pneumatologische te doordenken en zo vruchtbaar te maken voor de homiletiek, de heilsorde en de leer van de voorzienigheid.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen