God, het kruis en de schepping

Abstract:
In dit artikel wordt de theologie van A. van de Beek besproken in vier aspecten (methode, christologie, godsleer en scheppingsleer) met als doel, na te gaan wat gereformeerde theologie hiervan kan leren. Op alle vier de punten blijkt Van de Beek vanuit een diepe verwantschap met de gereformeerde orthodoxie tot bezinning te dwingen op de betekenis van het gereformeerd belijden. Hij is biedt bovendien ruimte voor het gesprek met andere takken van wetenschap (natuurwetenschappen). Tegelijk blijft het kritische gesprek vanuit bijbel en confessie (traditie) boeiend en noodzakelijk vanwege de vele punten waarop Van de Beek dit belijden lijkt te overschrijden. Door zijn theologie wordt oppervlakkigheid in de relatie met God en in het nadenken daarover doorbroken.

Prof. dr Abraham van de Beek is een van de meest spraakmakende dogmatici van de laatste decennia in ons land. Voor de gereformeerde theologie is hij op z'n minst een boeiende gesprekspartner vanwege zijn verwantschap met, kennis van en gevoel voor de gereformeerde orthodoxie. In het christologische debat van de laatste jaren is hij haast het boegbeeld van de orthodoxie geworden, als een soort tegenhanger van H. M. Kuitert. Alle reden dus orn van gereformeerde zijde zijn theologie in haar ontwikkeling nader te bezien en te evalueren. Wat valt er van deze theoloog al dan niet te leren? Om te beginnen geef ik enige biografische informatie. Bram van de Beek werd in 1946 te Lunteren geboren. Hij deed zijn doctoraal examen theologie in Utrecht in 1970 en was daarna in verschillende gemeenten binnen de Nederlandse Hervormde Kerk predikant. In 1974 promoveerde hij in de biologie op een botanisch onderwerp: Die Brombeeren des geldrischen Distriktes innerhalb der Flora der Niederlande — vandaar zijn bijnaam Bramenbram. Zijn grote kennis van de biologie blijkt uit verschillende publicaties, met name zijn indrukwekkende boek over de schepping. In Utrecht was A. A. van Ruler zijn leermeester. Van Ruler is een van de theologen die blijvende invloed op hem heeft uitgeoefend, al neemt Van de Beek soms ook uitdrukkelijk afstand van hem. H. Berkhof was in 1980 in Leiden zijn promotor in de theologie; een jaar later volgde Van de Beek hem op als kerkelijk hoogleraar dogmatiek en bijbelse theologie. Je zou dus kunnen spreken van een nauwe persoonlijke relatie tussen beiden. Toch staat Van de Beek theologisch gesproken behoorlijk ver van Berkhof af. Om maar één opvallend punt te noemen: bij Berkhof staat centraal dat Jezus de nieuwe mens is, bij Van de Beek dat in Hem God in ons midden is. Sinds september 2000 is Van de Beek als dogmaticus verbonden aan de theologische faculteit van de Vrije Universiteit in Amsterdam. In dit artikel bespreek ik een aantal belangrijke aspecten van Van de Beeks theologie: de theologische methode, de christologie, de leer over God en de scheppingsleer. Tussendoor maak ik, waar nodig, evaluerende opmerkingen.

Methode

Van de Beeks laatste grote boek, Jezus Kurios, is het begin van een reeks dogmatische studies onder de titel Spreken over God. In het 'Woord vooraf verantwoordt Van de Beek waarom hij begint met de christologie en niet met prolegomena. De discussie over prolegomena is oeverloos en leidt nooit tot het geloof in Jezus Christus. Prolegomena helpen mij ook niets op het moment dat mijn geloof aangevochten is. Het eerste wat gezegd moet worden dat is dat God in Christus in ons midden is. Daarom begint Van de Beek (1998: 10) met de christologie. Dat zou ervoor pleiten om ook bij een analyse van Van de Beek te beginnen met de christologie. Toch doe ik dat niet omdat ik van mening ben dat er belangrijke methodische keuzen ten grondslag liggen aan Van de Beeks christologie en dat er ook een bepaalde ontwikkeling is geweest die daarheen heeft geleid. Willen we werkelijk weten waaraan we met Van de Beek toe zijn, dan kunnen we er niet omheen ons daarmee bezig te houden. In Waarom? geeft Van de Beek (1984: 9-10) een opsomming van de criteria waaraan hij zich wil houden. Het gaat dan achtereenvolgens over de bijbel, de menselijke situatie waarin wij leven, de traditie en de innerlijke consistentie van de gedachtegang.

De bijbel
Ten aanzien van de bijbel zegt hij: "Een beter criterium dan de bijbel hebben we niet. Deze woorden van mensen vervullen voor ons de functie van het woord van God". Van de Beek (1984: 9) maakt deze overtuiging waar door zich in heel zijn werk steeds intensief met de Schrift bezig te houden. We danken er vele prachtige passages aan. Onvergetelijk is voor mij in Wonderen en wonderverhalen zijn diepgravende en inspirerende uitleg en analyse van de geschiedenis van Jezus' wandelen op de zee (Van de Beek 1991: 128-146). En dat doet hij veel vaker. Er valt veel te leren van de wijze waarop hij bijbelse theologie beoefent. Over deze bijbelse theologie schrijft Berkhof dat Van de Beek op het eerste gezicht misschien overkomt als een fundamentalistische Gereformeerde Bonder, maar dit helemaal niet is: "De verscheidenheid in de Schrift en de historisch-literaire methode worden volop aanvaard, en soms ongewoon gedurfd toegepast" (Van de Beek 1986: 48). Dat is volkomen juist en valt met vele passages uit het werk van Van de Beek te illustreren. Als hij zegt: "Deze woorden van mensen vervullen voor ons de functie van het woord van God", bedoelt Van de Beek beslist niet dat God de ene auteur van de Schrift is maar dat de vele, elkaar dikwijls tegensprekende menselijke auteurs juist in hun veelkleurigheid en inconsistentie openbaring van God zijn. In Waarom? is hij daarover heel duidelijk: "Als Gods daden plaatsvinden, worden ze waargenomen, herkend en erkend door mensen. Ook de waarneming door de mens is een deel van de openbaring, evenals zijn erkenning [...] De verschillende getuigenissen van mensen hebben in hun bontheid dus alle de betekenis van legitieme godsopenbaring [...]" (Van de Beek 1984: 249-250). Kortom, het gaat in de bijbel om de waarneming van mensen en het getuigenis daarvan. De openbaring in de bijbel is een vorm van weergave van menselijke ervaring.

Ervaring
Daarmee ben ik bij het tweede criterium gekomen: de menselijke situatie, zijn ervaring. Het is zonder meer duidelijk dat die een belangrijke rol speelt voor Van de Beek. Niet alleen is openbaring een vorm van ervaring, maar ook het omgekeerde geldt: ervaring wordt als openbaring geïnterpreteerd. Heel typerend is de volgende uitspraak: "Wat ik weet, is niet meer dan wat ik heb gehoord, gezien, gevoeld, beleefd. Ik heb niet meer dan menselijke ervaringen, waarin gebleken is dat God zo is, met andere woorden: ik heb niet meer dan Gods openbaring" (Van de Beek 1986: 117). Menselijke ervaringen krijgen dus de gelding van Gods openbaring. Van de Beek is daar zeer consequent in. Een voorbeeld hiervan uit De adem van God heeft betrekking op de vraag of je over de Heilige Geest als vrouw kunt spreken. Er blijkt in de kerk een traditie te zijn om dat te doen, ook al is er een veel zwaardere traditie die de Heilige Geest mannelijk opvat. Maar, zegt Van de Beek dan: "Toch vind ik dat niet het voornaamste. Ook al zou er geen enkele traditie zijn en zouden mensen van nu hun relatie tot God, hun beleving van de christelijke traditie, beter kunnen uitdrukken in vrouwelijke concepten, dan hebben zij alleen daarom binnen de christelijke theologie al bestaansrecht" (Van de Beek 1987: 176-177; cf. 54). Van de Beek wil de menselijke situatie en ervaring zeer serieus nemen; openbaring en ervaring bepalen elkaar wederzijds. Kenmerkend is bijvoorbeeld zijn kritiek op Kuiterts bekende stelling dat alle spreken over boven van beneden komt. Van de Beek zegt daarover: "Spreken over God is geen spreken over boven, maar over ervaringen beneden" (Van de Beek 1999: 18). Dit accent op de ervaring kan bij Van de Beek een heel bevindelijke kleur krijgen. Zo kan hij in een discussie met Karl Barth zeggen: "Epistemologisch beginnen we [...] niet bij het apriori van de waarheid van de Schrift, maar bij de ervaring dat wij door de Schrift van Godswege worden aangesproken" (Van de Beek 1991: 207, noot 1). Het gaat Van de Beek dus zeker niet om een ervaring los van God, maar daarom dat Gods openbaring optreedt in onze ervaring. Toch vallen er vanuit de gereformeerde leer van de openbaring nog wel de nodige vragen te stellen bij de plaats die Van de Beek aan de ervaring toekent. Is hij er niet te optimistisch over? Verderop in dit artikel blijkt dat hij zeer pessimistisch kan schrijven over de menselijke mogelijkheden: het is niets en het wordt ook nooit iets. Maar dit pessimisme krijgt epistemologisch toch geen plaats bij hem. Hoe kun je bij de menselijke ervaring beginnen als je de mens met zijn ervaringen toch allereerst als zondaar voor God moet zien? Is het reformatorische sola scriptura niet het pendant van het sola gratial Zoals God in de verlossing die Hij ons geeft niet afhankelijk is van onze mogelijkheden, onze verdiensten, zo is Hij ook in zijn openbaring niet afhankelijk van onze ervaring. In de leer van Schrift en openbaring krijgt bij Van de Beek de menselijke ervaring een veel te zelfstandige rol. Zijn hantering van de historisch-literaire methode en dus zijn kritische omgang met de bijbel hangen daar onlosmakelijk mee samen. Maar daarmee is niet alles gezegd. De kracht van Van de Beeks theologie is vaak juist dat hij zo sterk betrokken is op contemporaine situaties en ervaringen. Jezus Kurios is daarvan een indrukwekkend voorbeeld. De klassieke christologie komt tot leven doordat ze hecht gerelateerd blijkt te zijn met de actualiteit. Dogmatiek blijkt meer te zijn dan het verwoorden van een al lang vaststaande leer. Dogmatiek blijkt juist volop bezig te kunnen zijn met eigentijdse vraagstellingen. In feite wisten we dat natuurlijk allang. Het is juist de kracht van grote theologen dat ze zo actueel waren. Augustinus, Calvijn en Bavinck schreven geen tijdloze boeken, ze gingen indringend in op dat wat in hun eigen tijd aan de orde was. Juist daardoor blijken ze boven hun tijd uit te kunnen rijzen en tot vandaag toe mensen te kunnen aanspreken. Niets is immers sneller verouderd dan een 'tijdloze' dogmatiek. Een theoloog die denkt zijn eigen tijd te kunnen vergeten, blijkt in zijn eigen tijd opgesloten te worden. Kennelijk heeft dogmatiek een tijdbetrokken component nodig om waardevol te kunnen zijn.1 Dogmatiek doet immers meer dan een vaststaande leer weergeven. Natuurlijk heeft ze die component: het gaat om de leer van de Schrift, zoals die in de confessie van de kerk wordt nagesproken. Maar het gaat niet alleen om herhaling of verdediging van die leer. Integratie van de actuele christelijke ervaring is een onmisbaar element van de dogmatiek. Niet om haar ongenormeerd en ongecontroleerd op de troon te zetten, maar wel om onder woorden te brengen wat de kracht is van de leer van de Schrift in onze eigen tijd. Kortom, dogmatiek is niet alleen een systematische, maar ook een actuele behandeling van de christelijke leer. Dat valt op zijn minst van Van de Beek te leren.

Traditie
We hoorden Van de Beek zeggen: ook al zou de hele traditie niet over de Geest als vrouw spreken, als daar vandaag behoefte aan is, dan moet daar ruimte voor bestaan. Dit betekent niet dat de traditie voor hem slechts een zeer ondergeschikte rol speelt. Vanaf het begin van zijn werk is Van de Beek intensief bezig geweest met die traditie, met de geschiedenis van de christelijke theologie en met de belijdenis van de kerk van alle tijden. Wat dat betreft is het een verademing om Van de Beeks christologie te lezen na die van Kuitert. Kuitert gaat minachtend en daarom ook slordig om met de christelijke traditie, Van de Beek juist respectvol en deskundig. Op dit punt is er in Van de Beeks theologie sprake van een ontwikkeling. In de loop van zijn leven heeft hij tot op zekere hoogte afstand genomen van de klassieke belijdenis en haar juist zo weer teruggevonden. Ook in het voorwoord van Jezus Kurios getuigt hij daarvan: "Een van de dingen die mij bij de studie van de dogmatiek steeds meer frappeert, is dat ik bij kritisch overwegen van de verschillende opties, telkens weer uitkom bij een positie die overeenkomt met het klassieke dogma" (Van de Beek 1998: 9). Ik denk dat een uitlating over de traditie zoals ik die uit De adem van God citeerde daarom niet meer zo makkelijk door de huidige Van de Beek gedaan zal worden. Ook in de opzet van Jezus Kurios is zijn respect voor het klassieke dogma terug te vinden. Waar Kuitert begint met de zogenaamde 'afbladdering van de kerkelijke Christus' en met het onderzoek naar de historische Jezus (Kuitert 1998: 15-17; 25ff.), begint Van de Beek met de oudkerkelijke belijdenis van de godheid van Christus. Die gaat bij hem zelfs vooraf aan een onderzoek naar de schriftgegevens. Pas na zijn historische overzicht van de oude christologie gaat hij naar de bijbel toe, waarin hij datgene vindt wat de kerk heeft beleden. Hoe sympathiek deze methode ook is vanuit confessioneel gezichtspunt, toch roept ze bepaalde vragen op. Is het juist de belijdenis aan de bijbel vooraf te laten gaan? Doet dat wel recht aan de verhouding tussen Schrift en belijdenis? Dreigt zo niet een bepaalde vorm van confessionalisme, omdat je alleen nog maar in de bijbel kunt terugvinden watje ook al in het dogma gevonden hebt? Naar mijn mening is van confessionalisme bij Van de Beek geen sprake. Hij behoudt zich wel degelijk het recht voor kritisch met de belijdenis om te gaan. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de wijze waarop hij spreekt over de grenzen die het anselmiaanse model van 'verzoening door voldoening' kent (Van de Beek 1998: 195ff.). Dat hij in het concrete geval van de leer van de Persoon van Christus, God die mens is geworden, in de Schrift terugvindt wat de kerk heeft beleden, is dan ook niet terug te voeren op een confessionalistische schriftlezing. Het is veel meer inhoudelijk bepaald. In het christologisch dogma heeft de kerk de kern van haar boodschap onder woorden willen brengen. En dat is niets anders dan de kern van het evangelie: God heeft in Christus omgezien naar ons mensen. Dat wil niet zeggen dat er geen vragen zijn te stellen bij de verhouding van Schrift en belijdenis in Van de Beeks theologie, maar dan gaat het om vragen die net de andere kant op dienen te wijzen. Van de Beek stelt niet de confessie gelijk aan de Schrift, maar juist andersom: door openbaring als een vorm van weergave van menselijk ervaring te zien, komt de Schrift principieel op hetzelfde niveau te staan als de confessie. De bijbel heeft nog wel prioriteit, maar staat toch uiteindelijk op één lijn met de belijdenis. Dat geeft Van de Beek veel meer vrijheid dan de klassieke gereformeerde theologie zich veroorloofde in de hantering van de relatie tussen Schrift en belijdenis. De opvallende orde in Jezus Kurios is daarvan een indirect bewijs. Zo'n orde is in principe in de gereformeerde theologie ook denkbaar, maar die zou dan toch anders ingevuld worden. De plaats van de Schrift als norma normans (normerende norm) tegenover de belijdenis als norma normata (genormeerde norm) zou meer naar voren moeten komen.

Consistentie
Het laatste criterium dat Van de Beek noemde in Waarom? is dat van de innerlijke consistentie van de gedachtegang. Hij zegt er dan overigens direct bij dat die consistentie niet tot het einde toe mogelijk is: er blijven altijd scheuren in het betoog. Ook op dit punt is er bij Van de Beek een duidelijke ontwikkeling te signaleren. Hij is in feite steeds sceptischer geworden over de mogelijkheid om op consistente wijze een dogmatisch betoog op te bouwen. Heel duidelijk is dat in een klein boekje, Beelden van de Geest, uit 1989. Hij benadrukt daar dat we over God, over de Heilige Geest en over zijn werk alleen maar fragmentarisch kunnen spreken: "Zodra er ook maar enige vanzelfsprekendheid begint op te doemen, vervaagt het zicht op de beelden van de Geest. Uiteindelijk blijft het bij momenten van herkenning. Het is 'bij tijden en ogenblikken', zoals de ouderwetse uitdrukking luidt" (Van de Beek 1989: 30-31). In de boeken die na 1989 verschenen zijn werkt dit inzicht duidelijk door. Van de Beek kritiseert van daaruit ook zijn vroegere werk. Zo zegt hij ergens in Wonderen en wonderverhalen dat hij in de tijd van Waarom? sterk de nadruk legde op het verlangen naar het zichtbaar worden van Gods heerschappij. "Thans denk ik daar fragmentarischer over" (Van de Beek 1991: 219, noot 1). Dat fragmentarische is ook de reden waarom hij nu geen complete dogmatiek meer wil schrijven, zoals aanvankelijk wel zijn bedoeling was. "Niet alleen mijn leven of mijn motivatie kan te kort zijn om het werk te voltooien, maar mijn wezen is daartoe niet in staat. Het blijft bij zoeken naar woorden, bij fragmenten over de aard van Gods weg met ons, zonder het te kunnen afsluiten" (Van de Beek 1998: 9). Vandaar dat hij het nu houdt bij een aantal studies over kernthema's van zijn belijden. Van de Beeks ontwikkeling naar een fragmentarische theologie hangt samen met zijn ontwikkeling naar een hermeneutische theologie. Dat wil zeggen dat het standpunt van de theoloog als interpreet van de werkelijkheid wordt veel nadrukkelijker in de beschouwing betrokken. De tekenen die wij van Gods aanwezigheid waarnemen zijn immers altijd tekenen onder een bepaalde belichting, geen statische gegevenheden. Met name in zijn boek Schepping werkt hij dit standpunt nader uit. Hoe komt hel dat de een zijn ervaringswereld op God betrekt, terwijl voor de ander 'god' een nietszeggend woord is? Dat komt omdat de manier waarop wij ervaren bepaald wordt door wat Van de Beek (1996: 60) noemt 'ons symbolisch universum': "[...] het geheel van voorstellingen, ervaringen, structuren die het beeld van de werkelijkheid van iemand vormen, waardoor hij ervaren kan en waardoor hij zich uitdrukken kan". Zo'n symbolisch universum is voortdurend in beweging: er komen nieuwe symbolen op, oude verdwijnen naar de achtergrond, enzovoort. Dit heeft tot gevolg dat iedere theologische uitspraak voorlopig van aard is en door tijd en context bepaald. Wat dat betreft is Van de Beek een typisch postmodern theoloog. Hij sluit zich ook aan bij de in postmoderne kringen gangbare opvatting dat het in de theologie niet gaat om beschrijvingen van het goddelijk wezen, maar om spreekregels voor ons spreken over God (Van de Beek 1996: 237). Hij is in dit opzicht mijlenver verwijderd van bijvoorbeeld de theologie van de Utrechtse School, die niet alleen veel meer nadruk legt op consistentie, maar ook op ontologische betekenis van theologische uitspraken. Ik geef een voorbeeld van de gevolgen van dit soort denken. Zo betoogt Van de Beek ergens dat de aanhangers van Dordrecht in het begin van de zeventiende eeuw gelijk hadden toen ze de verkiezing centraal stelden: tegenover het opkomend subjectivisme was het noodzakelijk te betogen dat het geloof een gave is. Maar Wesley had in de achttiende eeuw niet minder gelijk toen hij voor Arminius en tegen de verkiezingsleer van Dordrecht koos. Want de engelse elite beschouwde zich in die tijd als een uitverkoren groep. "Het is terecht dat John Wesley in de verpauperde buurten van Londen, waar de Lords hun uitverkoren neus voor ophaalden, predikte datje ook nog een keer persoonlijk moest geloven" (Van de Beek 1996: 308; cf. Van de Beek 1998: 55-56). De kracht van deze hermeneutische theologie is datje zo ten volle recht kunt doen aan de situatie waarin theologie bedreven wordt. Het gevaar ervan is echter ook duidelijk: het relativisme ligt op de loer. Dat blijkt wel als zowel 'Dordrecht' als Wesley gelijk krijgen. Het is bekend dat Wesley de gereformeerde leer van de uitverkiezing radicaal afwees: de duivel zou juichen als die leer waar was (Wesley 1958: 384). Als opvattingen zo radicaal tegenover elkaar staan, is een keuze noodzakelijk. Gomarus en Wesley kunnen niet beide gelijk krijgen, elk op hun eigen tijd. Het probleem is niet dat Wesley zegt datje persoonlijk moet geloven. Dat valt nog wel te rijmen met de leer van 'Dordrecht'. Maar het probleem is dat Wesley zegt dat de Dordtse uitverkiezingsleer onaanvaardbaar is. Als Wesley hiermee in de achttiende eeuw gelijk had, dan zou het ook in de zeventiende eeuw waar moeten zijn: De duivel juicht of hij juicht niet. Het probleem dat hierachter ligt, is dat van de ontische waarheidsclaim van theologische en confessionele uitspraken: gaan ze over de werkelijkheid zelf, of duiden ze alleen maar aan hoe wij tegenover de werkelijkheid staan? Het ontkennen van die ontische waarheidsclaim heeft zwaarwegende gevolgen: relativisme is dan in feite niet meer te vermijden en christelijke geloofszekerheid dreigt onmogelijk te worden. Want de zekerheid van het geloof zoekt juist steun buiten zichzelf, in de werkelijkheid van God en zijn heil (cf. Kamphuis 2000: 141-142). Van de Beeks hermeneutische theologie doet daaraan onvoldoende recht. Tegelijk blijft zijn waarschuwing van belang. Dogmatiek loopt maar al te gemakkelijk gevaar te vervallen in systeembouwerij, die de begrensdheid van onze kennis van God onderschat. Niet alleen is het altijd onze kennis, kennis van zondige, beperkte mensen. Het is ook altijd kennis van God, dat wil zeggen, kennis van Hem die al ons kennen oneindig ver te boven gaat. Terecht benadrukt Van de Beek daarom het fragmentarische van deze kennis.

Christologie

Belang
Ik stelde al dat de christologie van groot belang is bij Van de Beek. Dat kun je ook zien aan zijn bibliografische gegevens: zijn dissertatie behandelde een centrale kwestie uit de christologie, namelijk de anhypostasie, en het eerste deel van de reeks Spreken over God is weer aan de christologie gewijd. Overigens is ook uit andere boeken duidelijk hoe sterk bij Van de Beek de christologische concentratie is. Hierin is Van de Beek nauw verwant aan Barth, op wie hij zich hier dan ook beroept. Toch is er steeds een groot onderscheid: bij Barth gaat het in de christologische concentratie om het enige kennisprincipe van de theologie: Jezus Christus is het ene Woord van God. Daarom is deze concentratie ook exclusief: de kerk kan geen andere gestalten en machten als Gods openbaring erkennen. Bij Van de Beek is de christologische concentratie juist inclusief: Christus en zijn kruis bepalen heel de schepping en heel de geschiedenis. Van de Beek (1996: 391) kan zelfs het slachten van elk dier karakteriseren als een offer dat er niet mag zijn, een teken van het kruis. Bij deze vorm van christologische concentratie krijgt de menselijke ervaring en interpretatie veel meer ruimte dan bij Barth.

Uitgangspunt
Voor ik inhoudelijk op Van de Beeks christologie in ga, maak ik eerst nog een enkele opmerking over zijn uitgangspunt. Van de Beek heeft ook hierin een opvallende ontwikkeling doorgemaakt. In zijn dissertatie pleit hij uitdrukkelijk voor een christologie 'van beneden', dat wil zeggen: we moeten uitgaan van de aardse persoon van Jezus, die leefde aan het begin van onze jaartelling in Palestina, temidden van de wereld en de mensen van toen (Van de Beek 1980: 179). Maar in Jezus Kurios is juist de godheid van Christus de vooronderstelling van alles wat Van de Beek verder te zeggen heeft. Dat blijkt ook uit zijn inzet bij de oudkerkelijke belijdenis aangaande Christus: ook methodisch gezien staat de godheid van Christus voorop. Het eerste hoofdstuk heet dan ook heel kenmerkend: 'Déze God: Jezus Christus' (Van de Beek 1998: 13ff.). Het dogma van de godheid van Christus is uitgangspunt van het denken van Van de Beek (1980: 52 cf. met 1998: 122) geworden. Dat past bij deze christologie 'van boven': er wordt geen godheid toegekend aan de mens Jezus, maar deze mens is God Zelf, de eerste en de laatste (Van de Beek 1998: 253).

Anhypostasie in de verhouding tot God
Deze 'christologie van boven' verbindt Van de Beek (1998: 45) met een accent op de 'anhypostasie': de mens Jezus heeft geen eigen hypostase, geen eigen 'persoon'. Men kan niet over hem spreken zonder te bedenken dat Hij het vleesgeworden Woord van God is. Al in zijn dissertatie had Van de Beek het opgenomen voor de anhypostasie en in Jezus Kurios doet hij dat opnieuw. In de theologiegeschiedenis is anhypostasie vaak verbonden geweest met vormen van docetisme: onderwaardering van het menszijn van Christus. Daarvan is bij Van de Beek echter absoluut geen sprake. Als er één ding duidelijk is bij hem, dan wel het accent op Christus als mens, als lijdende mens. Anhypostasie betekent bij Van de Beek: in deze mens is Christus er als God. In Christus deelt God ons verloren mensenbestaan. In Christus neemt God deel aan ons lijden. "God is de gekruisigde God. God is niet een God die troont in hoge glorie en een onvergankelijk licht, maar een God die zelf de pijn van deze wereld voelt" (Van de Beek 1998: 31). Het gaat in Christus maar niet om de idee van de lijdende God. Nee, het gaat om de werkelijkheid daarvan: God is dood en begraven (Van de Beek 1998: 158). In verband met het huilen van Jezus bij het graf van Lazarus kan Van de Beek (1998: 148) zelfs heel banaal zeggen: "Het is geen lolletje om God te zijn op aarde". Een op deze wijze anhypostatisch uitgewerkte christologie roept vragen op. Van de Beek maakt enerzijds op indrukwekkende wijze de betekenis van de belijdenis van de godheid van Christus duidelijk. Hij weetje daar enthousiast voor te maken en hierin ligt de grote betekenis van zijn christologie in onze tijd. Toch is het de vraag of hij op dit punt werkelijk de klassieke christologie representeert, met haar zorgvuldige onderscheidingen tussen de Persoon van de Zoon en die van de Vader en tussen de mensheid en de godheid van Christus. Wat is het alternatief? De klassieke godsleer, ook in zijn gereformeerde versie, spreekt over de affectloosheid van God: God wordt niet aangedaan door wat er in zijn schepping gebeurt. God kent geen affecten, maar alleen effecten. Zo kun je het bijvoorbeeld vinden bij Schilder (1947: 482ff.). Dat is toch wel heel wat anders dan het theopaschitisme (de leer dat God lijdt) bij Van de Beek met zijn gekruisigde, gestorven en begraven God. Mijns inziens wordt noch bij de leer van de affectloosheid van God, noch bij dit theopaschitisme recht gedaan aan de wijze waarop de Schrift spreekt. Wat betreft die affectloosheid: te indringend gaat het in de bijbel over de toorn van God, over zijn vreugde, over zijn berouw, over zijn verdriet. De God die verheven is boven de schepping, blijkt tegelijk intens betrokken op die schepping. Maar daarin blijft Hij wel degelijk God. Zijn affecten zijn niet de affecten van een schepsel. De God die berouw heeft is tegelijk geen mens, dat Hij berouw zou hebben (1 Sam. 15,11.29). De klassieke christologie heeft daaraan recht willen doen. De bijbel spreekt wel over het lijden en sterven van Christus. De bijbel spreekt niet over een lijdende en stervende God. Integendeel: Hij is "de Koning der koningen en de Here der heren, die alleen onsterfelijkheid heeft" (1 Tim. 6, 15-16). Daarom is het zaak om de christologische onderscheidingen te handhaven. Er is onderscheid tussen de goddelijke en de menselijke natuur van Christus. Want "God heeft door zijn eigen Zoon te zenden in een vlees, aan dat der zonde gelijk, en wel om de zonde, de zonde veroordeeld in het vlees" (Rom. 8, 3). Juist daarvoor nam de Zoon van God de menselijke natuur aan, om in dat 'vlees' het oordeel over de zonde te ondergaan. Zo is er ook onderscheid tussen de Vader en de Zoon. Ook Van de Beek (1998: 46- 47) wil dat onderscheid handhaven, maar doet er toch te weinig mee.2 Mijn conclusie is dat Van de Beeks anhypostatische christologie haar grote kracht heeft in de belijdenis dat in Christus God in ons midden is. Haar zwakte heeft ze in haar verwaarlozing van de klassieke christologische onderscheidingen, waardoor het lijden van Christus zonder meer het lijden van God wordt.

Anhypostasie in de verhouding tot mensen
Er zit overigens nog een andere kant aan de leer van de anhypostasie bij Van de Beek (1998: 45). Die betreft de verhouding van Christus tot de mensen. Anhypostasie betekent dan: Christus is niet een menselijke persoon naast andere personen, maar Hij is mij als mens in persoon. Hij draagt het menszijn zelf. Net zoals Christus niet een goddelijke persoon is naast een ander (homoiousios), maar God in persoon (homoousios), zo is Hij ook mij in Persoon. Ook op dit thema komt Van de Beek voortdurend terug in Jezus Kurios. Hij doet dat vaak op aangrijpende wijze. Hij tekent bijvoorbeeld hoe Christus bij de hopelozen is. Hij is bij mij om mijn onderdrukte leven te dragen. Hij deelt mijn verdriet en mijn eenzaamheid. "Hij is niet bij mij als vertegenwoordiger van enige categorie in de wereld. Hij is er niet als een man, niet als Aziaat. Hij is er alleen als mens en in deze mens is Hij er als God" (Van de Beek 1998: 251). Dat betekent de anhypostasie van Jezus: Hij is maar niet een bepaalde persoon die mij komt helpen. Maar Hij draagt heel mijn verloren menszijn. Zo is Hij bij ons in onze hopeloosheid. Inderdaad in onze hopeloosheid. De rode draad van Jezus Kurios is volgens de achterkaft de uitspraak van de kerkvader Athanasius: "God is niet gekomen om de wereld moreel te verbeteren, maar die te dragen". Dat betekent voor Van de Beek: het is niets met deze wereld en het wordt ook nooit iets. Iedere vorm van theologia gloriae, alsof sinds Christus onze problemen in principe opgelost zijn, wil hij afsnijden. Wij kunnen ons wel als verloren mensen scharen rond het kruis, maar moet er dan niet iets veranderen in de wereld? Ja, zegt van de Beek (1998: 254), er moet heel veel veranderen, en alleen wie het geprobeerd heeft, weet hoe moeilijk dat is: "Bij het kruis van Jezus ontmoeten mensen elkaar die kreupel zijn, ze zijn zelfs doodgegaan van ellende, omdat ze geprobeerd hebben te veranderen, maar mislukt zijn". Dit is volgens Van de Beek (1998: 31) het diepste motief van de alexandrijnse theologie van Athanasius en de zijnen: "Zo wordt de theologie van de Alexandrijnen een theologie voor de mensen die niets meer te verliezen hebben. Het is de theologie voor mensen voor wie het hele leven één lange Goede Vrijdag is. Het is de theologie van hen die elke illusie dat het morgen beter wordt, verloren hebben en die te vermoeid en berooid zijn om zelfs nog over verloren illusies te kunnen denken". Dat is de theologie waarvoor Van de Beek (1998: 217) kiest, want: "Wie de doden van Cambodja, Centraal-Afrika of Bosnië bedenkt, moet elke hoop laten varen". Ik ken geen theologische boeken waarin de diepte van de nood van de wereld waarvan God in Christus ons wil verlossen zo indringend getekend wordt als in Jezus Kurios. Iedere makkelijke uitweg wordt je afgesneden. Vooruitgangsoptimisme wordt ontmaskerd als oppervlakkigheid, niet alleen als het gaat om de wereld, maar ook als het gaat om de kerk en om je eigen leven. Wat dat betreft is Jezus Kurios in zekere zin een verschrikkelijk boek, net zo verschrikkelijk in zijn niets ontziend realisme als Prediker, of de eerste hoofdstukken van de brief aan de Romeinen. Toch is er juist op dit aspect van Van de Beeks christologie indringend kritiek geoefend. Op het symposium in Leiden, 'Jezus: bij hoog en bij laag', werd hij juist op dit punt aangesproken. Doet Van de Beek zo wel recht aan de opstanding van Christus (C. van der Kooi in Van de Beek 1999: 32)? Doet hij wel recht aan de realiteit van de christelijke gemeente en van het christelijk leven (H. Veldhuis in Van de Beek 1999: 40)? Deze vragen werden terecht gesteld. Het gaat er niet om dat Van de Beeks realisme geen recht van bestaan zou hebben. Het gaat erom dat de nood, die hij zo realistisch tekent, de nood is waarvan Christus ons verlost. Christus draagt maar niet ons verloren mensenbestaan, Hij verlost het. Op dit punt schiet de anhypostatische christologie van Van de Beek te ver door. Gaat het er werkelijk om dat Christus mij als mens in persoon is? Stefar.us ziet niet zichzelf in persoon, maar een Ander, als de hemel geopend is: Jezus, die staat aan de rechterhand van God, als zijn Verlosser (Hand. 7, 56). Hij kan dan ook stervend uitroepen: "Here Jezus, ontvang mijn geest" (Hand. 7, 59). Er is kennelijk een relatie tussen Stefanus en Jezus, van de ene persoon met de andere Persoon. Als Jezus geen mens is naast ons, dan komt juist die relatie en het heil dat voor ons in die relatie gelegen is, onder druk te staan. Maar dat heil is er wel degelijk, nu al. Er is meer dan een verloren mensenbestaan dat door Christus gedragen wordt. Er is verlossing uit onze verlorenheid, omdat Jezus onze levende Here is. Het is voor mij ook de vraag of Van de Beek Athanasius goed interpreteert op dit voor hem centrale punt dat Christus niet gekomen is om de wereld moreel te verbeteren, maar om die te dragen. Athanasius zegt dat in zijn derde rede tegen de Arianen, hoofdstuk 31. Het gaat Athanasius daar om het onderscheid tussen Christus en de heiligen in het Oude Testament: dat waren alleen maar mensen, maar Christus is God, die ter wille van ons mens is geworden. Athanasius zegt dan: "Terecht heeft de profeet gezegd: 'Hij droeg' en niet: 'Hij heeft onze zwakheden geheeld', opdat Hij niet, terwij 1 hij buiten het lichaam was en het alleen maar genas, zoals Hij altijd gedaan had, de mensen verder aan de dood onderworpen zou laten" (Meijering 1997: 72). Athanasius verwijst hier naar Jes. 53, 4: "Nochtans, onze ziekten heeft op zich genomen, en onze smarten gedragen". Hier is geen tegenstelling tussen 'genezen' ('verbeteren') en 'dragen' aan de orde. Het gaat Athanasius erom dat Christus meer gedaan heeft dan alleen maar genezen. Doordat Christus niet buiten ons lichaam bleef, kon Hij de dood overwinnen. Kortom, het is niet 'niet verbeteren, maar dragen' (Van de Beek), maar: 'meer dan verbeteren: dragen!'. Dat blijkt ten overvloede uit het vervolg bij Athanasius: "Maar Hij draagt onze zwakheden en neemt zelf onze zonden op zich, opdat getoond werd dat Hij ter wille van ons mens geworden is en dat het lichaam, dat in Hem de zonden draagt, zijn eigen lichaam is. En Hem zelf werd geen schade toegebracht, toen Hij in zijn lichaam onze zonden aan het kruis droeg, zoals Petrus zegt. Maar wij mensen werden van ons eigen lijden verlost en met de gerechtigheid van het Woord vervuld" (Meijering 1997: 19,73; verwijzing naar 1 Petr. 2, 24). Er is in de visie van Athanasius dus wel degelijk sprake van verlossing, van 'verbetering'. Maar dan veel radicaler dan God vroeger ooit had bewerkt: verlossen door dragen, omdat Gods Zoon mens wordt. Zo werd de dood overwonnen (cf. ook A. J. Plaisier in Van de Beek 1999, noot 6). Kortom: terecht waarschuwt Van de Beek tegen theologia gloriae, die aan de realiteit van ons door dood en zonde gekenmerkte bestaan voorbijziet. Terecht waarschuwt hij tegen een oppervlakkige visie op het heil, alsof eigenlijk al onze problemen reeds opgelost zijn. Maar zijn anhypostatische christologie laat te weinig ruimte voor een relatie met de Persoon Jezus Christus, die relatie waarin ons heil ligt. Ook zijn beroep op Athanasius in dit verband gaat niet op.

Godsleer

Gods veranderlijkheid
Zeer kenmerkend voor de theologie van Van de Beek (1980: 161) is de nadruk die hij legt op de veranderlijkheid van God. Dat begint al in zijn dissertatie. Hij concludeert daar bij de bespreking van Fil. 2 uit de verhoging die God aan Christus geeft vanwege zijn vernedering en gehoorzaamheid dat God anders, rijker kan worden door de geschiedenis. "Wij moeten de gedachte aan een onveranderlijke, zich eeuwig gelijkblijvende God laten varen. God heeft een geschiedenis met mensen, die ook hemzelf rijker maakt" (Van de Beek 1980: 173). Duidelijk is dat dii samenhangt met de anhypostatische christologie die Van de Beek verdedigt: Christus' godheid en mensheid worden zozeer als een eenheid gezien dat God in Christus een historische verschijning wordt. Deze gedachte wordt, eveneens in de dissertatie, verbonden met de leer van de triniteit. De zin van de geschiedenis is dat door aanvechtingen en tegenslagen heen het einddoel bereikt wordt. God is de God die voor ons strijdt en die langs de rand gaat, en zich over de rand in de godverlatenheid begeeft. Deze strijd hoort wezenlijk bij het God-zijn van de God van Israël, anders zou Hij niet de God van de geschiedenis zijn. Dit nu kan alleen trinitarisch onder woorden worden gebracht. God, zoals Hij de geschiedenis tot haar einddoel brengt gaat voorop. Dat is de Vader, de bron van de Godheid. De Zoon ontvangt de opdracht tot strijd en lijden. Zo maakt de Zoon het de Vader pas werkelijk mogelijk de God te zijn die hij is, namelijk de God van de geschiedenis (Van de Beek 1980: 204-205). Deze gedachten heeft Van de Beek veel breder uitgewerkt in Waarom? Hij behandelt hier de vragen die rijzen rond de verhouding van lijden, schuld en God. Er zijn twee premissen van de christelijke godsleer: 'God is almachtig' en 'God is goed'. Die beide premissen lijken strijdig met elkaar te zijn, als je over het probleem van het kwade nadenkt. Maar dat is alleen zo als je beide op een tijdloze manier naast elkaar zet. Dat wil zeggen: het eigenlijke probleem ligt in de premisse van de onveranderlijkheid van God. Die premisse moeten we opgeven (Van de Beek 1984: 253). Van de Beek (1984: 256) ziet het zo: "God schiep de tijd. Maar op het moment dat God de tijd voor mensen schiep, schiep hij de tijd ook voor zichzelf [...] [0]p het moment dat hij gaat scheppen, op dat moment treedt de tijd de eeuwigheid binnen (en niet omgekeerd!)". Dit is een belangrijke stelling: Gods betrokkenheid op de wereld betekent niet dat de eeuwigheid de tijd, maar dat de tijd de eeuwigheid binnenkomt. De eeuwige God wordt veranderlijk, tijdelijk, historisch. De God die wij in het Oude Testament leren kennen is een God van wie je geen hoogte krijgt: "Majestueus gaat hij zijn weg. Je kunt ook zeggen: volkomen grillig gaat hij zijn weg" (Van de Beek 1984:268). Tegelijk is hij een God die keuzes maakt. Want de eeuwigheid van God wordt gevormd in zijn werken in de tijd. Hij neemt beslissingen die zijn eigen wezen bepalen tot in eeuwigheid. Zo is zijn wezen bepaald door de verkiezing van Israël (Van de Beek 1984: 272). Maar zijn definitieve keus doet hij in Christus. Als Hij Christus opwekt uit de dood, dan is het bevestigd, eens en voorgoed, dat God de God is van de absolute genade, die redt waar geen redding mogelijk is. Hij blijkt de God met een hart te zijn (Van de Beek 1984: 275). Nu zijn geen andere keuzes meer mogelijk. Van de Beek betrekt nu ook de Heilige Geest in zijn visie op de trinitarische veranderlijkheid van God. Want de keuze die God in Christus gemaakt heeft moet nog wel gerealiseerd worden. God is mogelijkheid (de Vader), keuze (Christus) en realisatie (de Heilige Geest) (Van de Beek 1984: 289). En ook die realisatie gaat weer langs de kronkelige weg van de geschiedenis. Want in Christus heeft God dan wel voor zichzelf het einde van de weg bereikt, met de mensen moet hij nog helemaal vooraan beginnen (Van de Beek 1984: 292). Van de Beek (1984: 293) kan zelfs zeggen: "De zigzagsteken van de Geest horen bij het patroon, dat voert tot de schoonheid van het rijk van God". Deze visie op de Heilige Geest is breed uitgewerkt in De adem van God, een van Van de Beeks (1987:212) meest fascinerende, maar ook meest tegenspraak oproepende werken. Hij schrijft daar over de Geest die ook in de vernietigende dwarswegen van de geschiedenis te vinden is: "Als een spookrijder schicht hij door de wereld, als een flits in het duister die ons leven aanrandt", een huiveringwekkende kracht (Van de Beek 1987: 213), waarmee alleen te leven is als je gelooft dat het toch de Geest van Christus is, de Geest van God die in Christus toch voor liefde en genade gekozen heeft (cf. Van de Beek 1987: 248). Ik ga op Van de Beeks pneumatologie niet verder in (zie alleen nog onder God en de schepping), maar het is duidelijk dat ze helemaal staat in het kader van zijn triniteitsleer, die een leer van de veranderlijkheid van God is. Van de Beeks opvattingen verwijderen zich op dit punt ver van de gereformeerde confessie. Terwijl hij in zijn christologie het klassieke dogma omarmt, is dat in zijn godsleer allerminst het geval. Waar blijft het onveranderlijk besluit van God dat net zo onveranderlijk als God Zelf is (Dordtse Leerregels I, 11)? Waar blijft het eeuwige besluit van uitverkiezing en verwerping (.Dordtse Leerregels I, 6)? Trouwens, niet alleen ten aanzien van de gereformeerde confessie rijzen die vragen. Ze rijzen ook met het oog op de Schrift zelf. De bijbel spreekt toch wel degelijk over de eeuwigheid die de tijd binnenkomt, niet andersom: "Here, Gij zijt ons een toevlucht geweest van geslacht tot geslacht; eer de bergen geboren waren, en Gij aarde en wereld hadt voortgebracht, ja, van eeuwigheid tot eeuwigheid zijt Gij God [...] Want duizend jaren zijn in uw ogen als de dag van gisteren, wanneer hij voorbijgegaan is, en als een nachtwake" (Ps. 90, 1.2.4). Hier is God niet aan de tijd onderworpen; mensen zoeken, in al hun tijdelijkheid, hun toevlucht bij God die eeuwig is en blijft (cf. ook Ps. 102, 26-28). Maar wat houdt deze onveranderlijkheid nu in? Is het onbewogenheid, in de zin van de' onbewogen Beweger', waarover Aristoteles sprak? Dat is toch moeilijk in overeenstemming te brengen met de wijze waarop de bijbel spreekt over God, als zeer nauw betrokken bij alles wat er in zijn wereld gebeurt. Vergelijk ook wat er hierboven gezegd is over de veronderstelde affectloosheid van God. In de nieuwere dogmatiek is het populair om Gods onveranderlijkheid te vervangen door zijn trouw. Je vindt dat bijvoorbeeld in de dogmatiek van H. Berkhof, waarin een paragraaf is opgenomen over 'de veranderbare Trouw' van God: veranderlijkheid hoort bij de omgang van God met zijn wereld, maar is altijd uitdrukking van zijn onveranderlijke trouw (Berkhof 1985a: 143-144). In feite gaat Van de Beek (1984: 257-258) dezelfde kant op: in de paragraaf over de veranderlijkheid van God in Waarom? spreekt hij over de consistentie van Gods daden, die in de bijbel als trouw wordt aangeduid. Daarop betrekt hij ook een schriftgedeelte als Ps. 102, 26-28. Toch is het de vraag of daarmee aan deze en dergelijke teksten recht wordt gedaan. Want daarin wordt Gods trouw juist verbonden met wat God naar zijn wezen is. Er wordt in Ps. 102 maar niet alleen veel verwacht van Gods trouw. Er is zekerheid over Gods trouw, omdat God wezenlijk anders is dan de veranderlijke wereld: altijd dezelfde. Kortom, Gods onveranderlijkheid moet niet alleen op zijn daden, maar ook op zijn wezen betrokken worden. Ik zou de volgende omschrijving willen geven: God is onveranderlijk omdat Hij zijn continuïteit in Zichzelf heeft. Schepselen hebben geen continuïteit in zichzelf: ze zijn totaal afhankelijk van God, de Schepper, die hen van ogenblik tot ogenblik in stand moet houden. Maar zoals God leven heeft in zichzelf (Joh. 5,26), zo heeft Hij ook zijn continuïteit in Zichzelf. Dat kenmerkt zijn wezen. Daarom is Hij ook volstrekt betrouwbaar in zijn daden. Deze onveranderlijkheid van God kennen we in Jezus Christus. Het is opvallend dat de brief aan de Hebreeën de woorden van Ps. 102 toepast op Hem: "Jezus Christus is gisteren en heden dezelfde en tot in eeuwigheid" (Hebr. 13, 8). Juist in Christus is gebleken dat de Here geen wispelturige God is, geen historisch verschijnsel, zoals de schepselen. De macht van zonde en dood bleek op Hem geen vat te hebben. Daarom kun je ook helemaal op Hem vertrouwen: "indien wij ontrouw zijn, Hij blijft getrouw, want Zichzelf verloochenen kan Hij niet" (2 Tim. 2, 13). Dat is dus wat anders dan dat God pas in Christus zijn keus gemaakt zou hebben, zoals Van de Beek stelt. Nee, dat God ons door Christus verlost, is juist uitdrukking van Wie God naar zijn wezen is: volkomen standvastig. En de Geest is het, die hiervan getuigt, omdat de Geest de waarheid is (1 Joh. 4, 6). Geen huiveringwekkende spookrijder, maar de Geest van de God, die boven de geschiedenis en al haar wisselingen staat, en die juist zo betrokken is op onze geschiedenis en van Wie we alles kunnen verwachten.

God en het kwaad
Van de Beeks ideeën over Gods veranderlijkheid hangen nauw samen met zijn visie op de verhouding van God en het kwaad. Want de grote verandering is dat zich in God een wending heeft voltrokken van het kwaad naar het goede. Ook dat is een thema dat hij al in zijn dissertatie aanslaat. Hij benadert het daar vanuit de antropologie. De mens is bestemd voor het goede, maar tegelijk leeft in hem ook iets wat geneigd is tot het kwade. Als de mens beeld is van God, moet dat ook van God gelden. God is de volkomen goede. Tegelijk is er in Hem iets van kwaad. Ook de satan hoort bij de zonen van God, volgens het boek Job. "Goed en kwaad, licht en duister, ontspringen in God" (Van de Beek 1980: 206). Maar het licht zegeviert: "Op Pasen vieren wij de overwinning op het demonische in God. Pasen is het begin van de vreugde, waarin God zich eeuwig verheugt, dat de duistere rand om zijn hart geen bestaansrecht meer heeft, omdat hij zichzelf aan het duister heeft opgegeven" (Van de Beek 1980: 207). In Christus is God zichzelf ervan bewust geworden, wat zijn eigen wezen is, wat Hij ten diepste wil: niet het kwade en de toorn, maar de liefde. Deze gedachten heeft Van de Beek weer breed uitgewerkt in Waarom? en in De adem van God: er is een huiveringwekkende kant aan God en alleen door het geloof aan de opstanding van Christus weten we dat God uiteindelijk toch een andere keus heeft gemaakt. Ook in zijn christologie in Jezus Kurios werkt deze opvatting door. Ook op dit punt is er in Van de Beeks denken het nodige veranderd. In zijn eerste boeken heeft hij een duidelijk model van de geschiedenis van God en wereld, waarin het demonische in God en Gods veranderlijkheid hun plaats hebben. Sinds zijn wending naar een meer hermeneutische theologie liggen de stukken niet meer zo duidelijk op hun plaats. Van de Beek is in zijn spreken ook voorzichtiger geworden. Het gaat hem er nu meer om recht te doen aan zoveel mogelijk gezichtspunten, dan om alles in een eigen theologisch systeem in te passen. Toch blijkt ook in zijn christologie dat hij veel minder moeite heeft God en kwaad met elkaar te verbinden dan de klassieke theologie. Dat Christus onze schuld draagt betekent dat God in Christus de verantwoordelijkheid voor de zonden van de wereld op zich neemt. Hij betaalt maar niet de boete voor de zonden van de wereld. Nee, Hij aanvaardt zijn verantwoordelijkheid (Van de Beek 1998: 252). Dus niet alleen vanuit schepping en voorzienigheid, maar ook vanuit de christologie gezien moetje een relatie leggen tussen God en het kwaad. Juist in Christus blijkt God geen God met schone handen te zijn (Van de Beek 1998: 275). In Christus erkent God de schuld van de mensen als zijn eigen schuld (Van de Beek 1998: 155). Van de Beek is hier zeer expliciet over. Het is ketters om te denken dat God alleen maar goed is: Marcion had dat idee en hij heeft tot vandaag toe zijn volgelingen (Van de Beek 1998: 94), zij het niet in zijn gedachte dat deze wereld met al haar kwaad het werk is van een lagere God als wel in zijn opvatting dat God als de Vader van Jezus Christus buiten het kwaad staat. Van de Beek wijst dit radicaal af. Voor hem zijn het ergste "die mensen, die gaan ontkennen dat God er iets aan kon doen [...] Die mensen nemen God niet serieus. Ze nemen God niet serieus op het moment dat Hij de diepte van het conflict openlijk op tafel legt en zegt dat Hij daarvoor verantwoordelijk is. Dan beginnen ze met zulke oppervlakkigheden als: 'Maar zo erg is het toch niet' of 'Maar dat is toch helemaal niet waar. Jij hebt altijd je best gedaan.' God neemt de schuld der wereld op zich en daarmee uit." (Van de Beek 1998: 156). De apostel Johannes zegt: "God is licht en in Hem is in het geheel geen duisternis" (1 Joh. 1, 5). Dat maakt het voor mij onmogelijk om hoe dan ook te spreken over een duistere rand om het hart van God. Ik begrijp welke motieven Van de Beek drijven. Hij wil het kwaad volstrekt serieus nemen en hij wil tevens de macht van God, ook Gods macht over het kwaad, volstrekt serieus nemen. Maar in zijn oplossing wordt God mij vreemd. Ik herken de Vader van Jezus er niet meer in. Vanouds is er in de gereformeerde dogmatiek altijd met veel voorzichtigheid gesproken over de relatie tussen God en het kwaad. Juist de gereformeerde dogmatiek, die de soevereiniteit van God radicaal ernstig wilde nemen, voelde zich daartoe genoodzaakt. Ook als ze, met Augustinus, zegt dat de zonde wel tégen Gods wil, maar niet buiten Gods wil geschiedt, blijft ze benadrukken dat God niet de auteur van de zonde is. Die laatste gedachte wordt in Dordtse Leerregels I, 15 zelfs een godslasterlijke genoemd: God is niet de Bewerker, maar de Wreker van de zonde. Ook is de bescheidenheid van bijvoorbeeld artikel 13 NGB mij liever dan een dogmatisch misschien beter sluitende constructie, waarin God en het kwaad te nauw met elkaar verbonden worden. Maar hoe zit het dan met de christologie? Want van daaruit argumenteert Van de Beek in Jezus Kurios: God heeft nu eenmaal in Christus de verantwoordelijkheid voor onze zonden op zich genomen. Het lijkt mij dat deze wijze van spreken net een slag gedraaid is ten opzichte van die van het Nieuwe Testament. Daar wordt benadrukt dat God juist zijn rechtvaardigheid toont in Christus "zodat Hijzelf rechtvaardig is, ook als Hij hem rechtvaardigt, die uit het geloof in Jezus is" (Rom. 3,26). Dat is toch iets totaal anders dan dat God in Christus zou tonen dat Hij geen God met schone handen is. Christus is niet de Verzoener van onze zonden, omdat Hij zijn verantwoordelijkheid ervoor aanvaardt. Hij is het juist omdat Hij er volstrekt vrij van is: "Immers, zulk een hogepriester hadden wij ook nodig: heilig, zonder schuld of smet, gescheiden van de zondaren en boven de hemelen verheven [...]. Want de wet stelt als hogepriester mensen, die met zwakheid behept zijn, maar het plechtige woord van de eed, die na de wet kwam, stelt de Zoon, die in eeuwigheid volmaakt is" (Heb. 11, 26.28). Ook de concrete spreekwijzen van Van de Beek in dit verband roepen steeds weer vragen op. Kun je werkelijk zeggen: "God is niet een God die troont in [...] een onvergankelijk licht" (Van de Beek 1998: 31), als de bijbel spreekt over God die "een ontoegankelijk licht bewoont" (1 Tim. 6, 15-16)? Kun je over Christus schrijven "Hij is de zonde zelf geworden: het menselijk bestaan dat niet tegen de verzoeking bestand is" (Van de Beek 1998: 42), terwijl het evangelie juist duidelijk maakt dat Christus wel bestand was tegen verzoekingen die niemand anders had kunnen doorstaan? Vanaf het begin van zijn werk legt Van de Beek een relatie tussen God en het kwaad. Hij toont daarmee hoe ernstig hij het kwaad neemt en hoe radicaal hij wil doordenken over de macht van God en over de betekenis van het dragen van onze schuld door Christus. Op die punten valt van hem veel te leren. Toch is de wijze waarop hij ze uitwerkt niet te aanvaarden. Van de Beek overschrijdt op dit punt naar mijn overtuiging een grens, die niet overschreden mag worden. Het is de grens van de heiligheid van God.

Scheppingsleer

De scheppingsleer van Van de Beek is alleen al zeer boeiend omdat hij weet waarover hij schrijft. Hij heeft niet alleen liefde voor de natuur, maar hij kent de natuurwetenschap van binnen uit. Dat maakt met name zijn grote studie over de schepping tot een overweldigend boek. Theologische kennis, biologische kennis, stichtelijkheid in de goede zin van het woord, tot en met de herhaaldelijk geciteerde E&R-bundel toe: het is een boek met zoveel facetten datje er niet gauw over uitgedacht raakt. Ik haal uit Van de Beeks visie op de schepping drie punten naar voren: schepping en evolutie, schepping en kruis, en God en de schepping.

Schepping en evolutie
"Een scheppingsleer is spreken over onze ervaringswereld in relatie met het geloof in God" (Van de Beek 1996:48). Dat wil zeggen: het gaat over Gods relatie tot de wereld van nu. Natuurlijk is dat de wereld zoals die nu geworden is, dus je mag ook terugkijken. Maar het zou verkeerd zijn je daartoe te beperken; dat is in feite een soort deïsme. Van de Beek heeft dan ook ernstig bezwaar tegen de gebruikelijke onderscheiding tussen schepping als eenmalige daad van God in het begin en voorzienigheid als Gods voortdurende bewarende zorg. Een scheppingsleer die zich beperkt tot het begin is meer bezig met verklaren dan met belijden. Dan wil je weten 'Hoe is het allemaal zo gekomen?'. Maar dat is natuurkunde of geschiedenis en geen theologie (Van de Beek 1996: 50-51). Van de Beek zou ook weinig kunnen beginnen met een scheppingsleer die zich beperkt tot het begin. Want als één ding duidelijk is, dan wel dat hij consequent het evolutionaire denken omarmt. Juist dat heeft ons bevrijd van het statische scheppingsontwerp van het deïsme. Gods scheppende kracht werd niet ooit eens in den beginne uitgeoefend, maar is in het heden de grond van ons bestaan. Schepping is juist dankzij het evolutionaire denken een relationeel en dynamisch begrip geworden (Van de Beek 1996: 106). Genesis 1 is dan ook niet een verslag, maar een belijdenis. Het historischkritisch onderzoek heeft ons dat geleerd, en samen met het geologisch onderzoek is dat heilzaam geweest voor ons verstaan van de bijbel. "Het heeft opnieuw voluit duidelijk gemaakt dat de bijbel een boek is dat symbolen schenkt voor de relatie met God, dat dus een gelijkeniskarakter heeft, dat belijdend is en tot belijden roept." (Van de Beek 1996: 109) Van de Beek probeert dit evolutionaire denken nu ook radicaal theologisch te verdisconteren. Met de belijdenis 'het Woord is vlees geworden' heeft de kerk stelling genomen tegen minachting van de schepping. Maar dat betekent dan ook dat de mens zijn plaats in de kring van de schepselen moet innemen. Er is dus ook theologisch alle reden voor om de mens als product van de evolutie te zien: "Er is voor de kerk alle reden om even hard te verdedigen dat de mens 'van de apen afstamt' als dat het Woord vlees is geworden" (Van de Beek 1996: 110). Hij gaat daarin nog verder. Willen we het docetisme, de miskenning van de echte menselijkheid van Christus, vermijden dan moeten we ook Hem hierin betrekken. "De christologie van Chalcedon is niet eerder serieus genomen, dan wanneer we niet alleen zeggen dat Jezus Christus God uit God en Lichten Licht is, maar ook dat Hij 'van de apen afstamt'." (Van de Beek 1996:112). We kennen in het Nieuwe Testament twee geslachtsregisters van Jezus. Het ene loopt vooruit en wijst Hem aan als de Zoon van David, de zoon van Abraham (Mat. 1, 1-17). Het andere loopt achteruit en wijst Hem aan als de zoon van Adam, de zoon van God (Luk. 3, 23-38). Het ene legt een relatie tussen Christus en de heilsgeschiedenis. Het andere tussen Hem en de schepping. Zouden we daar niet genoeg aan hebben? Het zware theologische geschut dat Van de Beek inzet om ons te laten belijden dat de mens en ook Christus 'van de apen afstamt' schiet ver over het doel heen. In de belijdenis spreken we de Schrift na, en geen wetenschappelijke theorieën, zeker niet als ze zo dubieus geformuleerd zijn. Dat neemt voor mij overigens niet weg, dat Van de Beek een punt heeft in zijn nadruk op de betekenis van de scheppingsleer voor onze kijk op de wereld waarin wij leven. Kritiek op de evolutietheorie kan volkomen terecht zijn. Maar het gevaar daarvan is wel, dat de scheppingsleer in bijbelgetrouwe theologie versmald wordt tot een discussie over creatie of evolutie. Een eigentijdse gereformeerde scheppingsleer zou boven die versmalling uit moeten kunnen komen. Dat de wereld waarin wij leven Gods schepping is, zegt niet alleen iets over het begin ervan. Het zegt ook iets over de afhankelijkheid van de wereld van God: alles is uit niets geschapen en wordt alleen door God ervoor bewaard in niets terug te zinken. Het zegt iets over de contingentie van onze werkelijkheid: God, de Schepper, doet steeds nieuwe dingen (Jes. 43). Daarom zegt het ook iets over de dynamiek van onze werkelijkheid: geen statisch geheel, maar voortgestuwd door de kracht van God. Het zegt iets over de relatie van God met deze wereld: Hij blijft betrokken bij de wereld, die zijn wereld is. Daarom zegt het ook iets over de nabijheid van God: in Hem leven wij, bewegen wij en zijn wij (Hand. 17, 28). Kortom, er is alle reden om scheppingsleer ook te zien als het spreken over onze ervaringswerkelijkheid vanuit het geloof in God. Dat valt van Van de Beek te leren.

Schepping en kruis
De ondertitel van het boek Schepping luidt: de wereld als voorspel voor de eeuwigheid. Dat geeft al aan hoe Van de Beek (1996: 10) tegen de schepping aankijkt: "hier beneden is het niet. De aarde en het aardse bestaan zijn slechts een prelude of een opmaat voor de eeuwigheid." Het hele boek staat in dat teken. Traditioneel wordt in de scheppingsleer God in verband gebracht met de heelheid van de schepping. Maar bij Van de Beek heeft God vóór alles met de gebrokenheid van de schepping te doen. Gods presentie in de wereld is in de paradox van het kruis (Van de Beek 1996: 47). Aangrijpend schrijft Van de Beek over het lijden in de schepping, ook over het leed in de niet-menselijke natuur. "Toen de kraai die door de hitte van het dak viel, door zijn verzengde hersens ruggelings verlamd op het gazon lag, keek hij ons aan. Alleen zijn ogen bewogen nog. Ook de Heer zag deze blik. 'Aller ogen wachten op U'. Dat geldt ook voor deze machteloze vogel die niets anders heeft dan zijn ogen om die te richten op even machteloze mensen en op zijn God die hem kent van eeuwigheid tot eeuwigheid. 's Avonds kregen we bericht uit het vogelasiel: de kraai was dood. Ook voor kraaien is de schepping schepping onder het kruis." (Van de Beek 1996: 337-338) Het past bij Van de Beeks evolutionaire denken dat dit tot op het allereerste begin van de schepping wordt teruggevoerd. Er is geen goede oertijd geweest (Van de Beek 1996: 178). Adam en Eva waren naakt in het paradijs en naaktheid is in de bijbel een verschrikking (Van de Beek 1996: 296). Hoe kun je dat toch de schepping goed noemen? Omdat het kruis goed is (Van de Beek 1996: 182). "Het leven is goed, maar niet de goedheid van de mooie zomeravond in je pas verzorgde tuin, maar de goedheid van twee geliefden die uit de grote verdrukking komen, die alles hebben meegemaakt en de liefde hebben behouden, omdat de liefde hen behouden heeft" (Van de Beek 1996: 183). Het past bij Van de Beeks godsleer dat hij het kruis in de schepping terugvoert op God de Schepper. De schepping is onvoldoende en daarvoor is God verantwoordelijk (Van de Beek 1996: 312-313). Het hoort bij de wereld die God schiep, dat er dingen zijn, die Hij niet wil (Van de Beek 1996: 316). Daarom kan God zijn handen niet in onschuld wassen, als er mensen verloren gaan (Van de Beek 1996: 319). De kritiek die ik geuit heb op Van de Beeks leer over de relatie tussen God en het kwaad raakt uiteraard ook zijn scheppingsleer. Wel is het nog zaak om in te gaan op het schriftberoep dat Van de Beek geeft voor zijn afwijzing van de gedachte van de 'goede oertijd', oftewel de status integritatis, zoals de dogmatische term luidt, de staat van de ongereptheid. In dat schriftberoep zit een cirkelredenering verscholen. Van de Beek stelt namelijk dat we Gen. 1-3 niet als een chronologisch verhaal mogen lezen: het is een eenheid. Zelfs Gen. 4 (de moord van Kaïn op Abel) hoort erbij. "Het gaat niet om een staat der rechtheid en een daarop volgende zondeval. Het gaat om een beschrijving van de mens, die niet alleen moet zijn, maar voor wie alle maatregelen die God neemt niet voldoende zijn, waardoor alle relaties worden verstoord" (Van de Beek 1996:299). Als totaal verhaal is het een verhaal over de condition humaine: de mens is voortdurend vallend schepsel (Van de Beek 1996: 300). Bij deze visie is een status integritatis uitgesloten. Maar dat was al bij voorbaat het geval omdat het evolutionistische uitgangspunt, zoals Van de Beek dat inneemt, het hem onmogelijk maakt de historiciteit van de eerste hoofdstukken van de bijbel te aanvaarden. Dan kan er dus nooit van een status integritatis sprake zijn. Als dat de leesregel wordt, is het niet meer verwonderlijk dat de conclusie is dat de bijbel geen goede oertijd kent. Ook het concrete schriftberoep roept de nodige vragen op. Bijvoorbeeld als het gaat over de naaktheid van Adam en Eva. Inderdaad is naaktheid een verschrikking in de bijbel. Maar het punt is nu juist dat dat in Gen. 2 niet het geval is: "zij schaamden zich voor elkaar niet" (Gen. 2, 25). Van de Beek (1996: 296) zegt daarvan: "Zij schamen zich er niet eens voor. Ze hebben niet door hoe het met hen gesteld is". Van de Beek vergelijkt de naaktheid van Adam en Eva met die van Noach uit Gen. 9. Maar Noach schaamt zich er wel voor, als hij zijn roes heeft uitgeslapen. Tussen Gen. 2 en 9 zit dan ook hoofdstuk 3: de geschiedenis van de zondeval. Maar als dat geen geschiedenis is, wordt inderdaad alles anders. Wat houdt de goedheid van de schepping in? Terecht waarschuwt Van de Beek tegen een idyllisch beeld van het paradijs, dat meer met tijdgebonden romantiek te maken heeft dan met het verhaal van Genesis. Maar je moet het verhaal van Genesis wel laten staan. Dan is de goedheid van de schepping, hét grote thema van Gen. 1, niet anders te zien dan als contrast met wat daarna komt: de zondeval van Gen. 3,
de broedermoord en het zinloos geweld van Gen. 4. Gen. 1 zegt: zó heeft God de wereld niet gemaakt. Gen. 3 en 4 zeggen: zó hebben wij hem gemaakt. God heeft de wereld goed gemaakt. Het kwaad kwam van de andere kant: het kwam bij ons vandaan, "op ingeving van de duivel en door moedwillige ongehoorzaamheid" (Heidelbergse Catechismus, antwoord 9). Hoe diep dat kwaad en de dood die daar achteraan kwam in de schepping hebben ingevreten, dat kun je van Van de Beek leren. Maar dat-het bij God vandaan kwam, dat Hij een onvoldoende voor zijn schepping zou moeten krijgen, dat zal ik hem nooit nazeggen.

God en de schepping
Tenslotte nog een enkele opmerking over de verhouding van God en de schepping bij Van de Beek. Er is een heel nauwe onderlinge verbondenheid en afhankelijkheid tussen beide. Dat bleek al bij zijn leer over de veranderlijkheid van God. Er is bij Van de Beek, zoals bij zoveel hedendaagse theologen, sprake van een vorm van 'panentheisme'. Met panentheïsme bedoel ik dan de opvatting dat alles in God is. Het is verwant aan pantheïsme: alles is God. Het verschil is dat panentheïsme, ook al betrekt het God en de wereld heel nauw op elkaar, toch ook probeert een zeker onderscheid te handhaven: God is altijd groter. Ook het persoon-zijn van God kan zo vastgehouden worden. Met name in De adem van God blijkt dit panentheïsme: God schept de wereld in zichzelf en niet buiten zichzelf. De grens tussen God en de wereld is een grens van ons uit, maar niet van God uit (Van de Beek 1987: 187), want God is overal present door zijn Geest. Daarom is ook het leven van ieder mens een leven op de adem van God: "In elk mensenkind dat wordt geboren, wordt iets van het mysterie waar: 'ontvangen van de Heilige Geest'." (Van de Beek 1987: 206). De christelijke religie is dan ook niet exclusief: de Geest van God werkt ook in andere religies (Van de Beek 1987: 202). De gereformeerde theologie heeft altijd streng de grenzen tussen het goddelijke en het menselijke willen bewaken. Het extra-calvinisticum (het 'calvinistische buiten': de goddelijke natuur in Christus is ook buiten de menselijke, vergelijk Heidelbergse Catechismus antwoord 48) is daar getuige van. Toch is het zaak om je af te vragen waar de zuigkracht van pantheïsme en panentheïsme vandaan komt. Pantheïsme en panentheisme in de nieuwere tijd (sinds de Verlichting) zijn te zien als pogingen om in ontgoddelijkte wereld toch over God te kunnen blijven spreken. God is niet ver en vreemd (als in het deïsme), maar heel dichtbij. Zin en eenheid van het al liggen in God, die in alles is en in Wie alles is. Pan(en)theïsme vertolkt de hunkering van mensen naar de nabijheid van God in een wereld waarin alles tegen die nabijheid lijkt te spreken. Dat is het sympathieke van deze gedachten. Tegelijk schuilt er een diep gevaar in. De grens tussen Schepper en schepsel wordt overschreden. Daarmee wordt de Schepper omlaag getrokken — zoals blijkt bij Van de Beek in zijn visie op God en het kwaad — en het schepsel wordt te hoog gezien — hetgeen bij Van de Beek blijkt uit de visie op andere religies. Wat pan(en)theïsme wil bereiken, wordt daardoor juist niet bereikt: het atheïsme wordt niet weerlegd. H. Berkhof (1985b: 72) noemt panentheïsme en atheïsme ergens 'feindliche Brüder' en hij heeft daarin gelijk. Als God en de wereld te dicht bij elkaar worden gebracht, dreigt God overbodig te worden. Bij Van de Beek is dat laatste gelukkig allerminst het geval. Maar meer voorzichtigheid aan de grens tussen Schepper en schepsel was ook bij hem op zijn plaats geweest.

Slot
Van de Beeks nieuwste boek heet Gespannen liefde. In die titel wordt zijn theologie heel treffend op formule gebracht. Het is een theologie die zich voortdurend bezint op de relatie van God en mens, een relatie van liefde. Vele bladzijden van het werk van Van de Beek getuigen ervan dat het hem daarom gaat. Maar het is geen ongecompliceerde liefde. Niet alleen omdat wij daarin tekort schieten, maar ook omdat wij van God vaak niets begrijpen (Van de Beek 2000: 7). Van de Beek dwingt je intensief over die spanningen na te denken. Ook als je zijn opvattingen op concrete punten afwijst en af moet wijzen, is dat toch de winst van het bezig zijn met zijn theologie: oppervlakkigheid in de relatie met God en in het nadenken daarover wordt doorbroken. Ook de gereformeerde theologie wordt op vele punten door hem tot bezinning gedwongen. Ik hoop dat in dit artikel duidelijk gemaakt te hebben.

Noten
1. Als men definities van dogmatiek uit de gereformeerde traditie op een rij zet, blijkt deze component echter stelselmatig achterwege gelaten te worden. Ook een dogmaticus als Bavinck die actueel theologiseerde, gaf de actualiteit geen plaats in de omschrijving van zijn vak. Het is de vraag of dat juist is, als tijdbetrokkenheid bij uitstek noodzakelijk is voor goede dogmatiek.

2. Vergelijk hoe Van de Beek (1998: 197-203) de verwijzing naar Ef. 3, 15, waarin het gaat over de Vader "naar wie alle geslacht in de hemelen en op de aarde genoemd wordt", betrekt op Jezus als 'de eerste van de voorouders'.

Noot van de auteur
Barend Kamphuis (1950) is hoogleraar dogmatiek aan de Theologische Universiteit van de Gereformeerde Kerken te Kampen (Broederweg). Correspondentie richten aan: Prof. dr B. Kamphuis, Theologische Universiteit Kampen, Broederweg 15, 8261 GS Kampen. Elektronische post: bkamphuis @tukampen. nl. De auteur dankt de deelnemers aan het congres van Gereformeerde Predikanten tijdens de Pinksterweek 2000 in 'De Bron' bij Dalfsen, zonder wie publicatie van dit artikel niet mogelijk zou zijn geweest.

Literatuur
Berkhof, H. 1985a. Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer. Zesde herz. ed. Nijkerk: Callenbach.
Berkhof, H. 1985b. 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
Kamphuis, B. 2000. Geloofszekerheid en de binding aan de belijdenis. In: Geloven in zekerheid?, red. K. van Bekkum en Rien Rouw. Pp. 135-149. TUBezinningsreeks, 1. Barneveld: De Vuurbaak.
Kuitert, H. M. 1998. Jezus: nalatenschap van het christendom. Schets voor een christologie. Baarn: Ten Have Meijering, E. P. 1997. Athanasius: Die dritte Rede gegen die Arianer. Teil II: Kapitel 26-58. Übersetzung und Kommentar. Amsterdam: Gieben.
Rasker, A. J. 1986. De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795. Geschiedenis, theologische ontwikkelingen en de verhouding tot haar zusterkerken in de negentiende en twintigste eeuw. 3e herz. ed. Kampen: Kok.
Schilder, K. 1947. Heidelbergsche Catechismus, deel 1. Zondag 1-3. Goes: Oosterbaan & LeCointre.
Van de Beek, A. 1980. De menselijke persoon van Christus. Een onderzoek aangaande de gedachte van de anhypostasie van de menselijke natuur van Christus. Proefschrift, Rijksuniversiteit Leiden.
Van de Beek, A. 1984. Waarom? Over lijden, schuld en God. Nijkerk: Callenbach.
Van de Beek, A. 1986. Nogmaals: Waarom? Artikelen over en reakties op het boek van dr. A. van de Beek: Waarom? Over lijden, schuld en God. Leidse Lezingen. Nijkerk: Callenbach.
Van de Beek, A. 1987. De Adem van God. De Heilige Geest in kerk en kosmos. Nijkerk: Callenbach.
Van de Beek, A. 1989. Beelden van de Geest. Ter Sprake, 52. 's-Gravenhage: Meinema.
Van de Beek, A. 1991. Wonderen en wonderverhalen. Nijkerk: Callenbach.
Van de Beek, A. 1996. Schepping. De wereld als voorspel voor de eeuwigheid. Baarn: Callenbach.
Van de Beek, A. 1998. Jezus Kurios. De Christologie als hart van de theologie. Spreken over God, deel 1, band 1. Kampen: Kok.
Van de Beek, A. 1999. Jezus: bij hoog en bij laag. De christologie van Van de Beek en Kuitert. Leidse lezingen. Kampen: Kok.
Van de Beek, A. 2000. Gespannen liefde. De relatie van God en mens. Kampen: Kok.
Wesley, John. 1958. Sermon CXXVIII: Free Grace. In: The Works of John Wesley, vol. 7. Pp. 373-386. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen