DE FRANCISCAANSE TRADITIE

Inleiding
In deze bijdrage wil ik enkele kernpunten van mijn promotieonderzoek introduceren. Het onderzoek is getiteld Vrijheid en disposities, een wijsgerig-theologische begripsanalyse met het oog op de biologische psychiatrie. Het betreft een studie op het snijvlak van biologische psychiatrie en systematische theologiebeoefening. Achtergrond van deze studie is mijn persoonlijke ervaring in de psychiatrie, waar ik als basisarts werkzaam was. Ik werd daar geconfronteerd met een grote tegenstrijdigheid: enerzijds behandelde het instituut waar ik toen werkte het geloof als een gedoogd randverschijnsel, anderzijds is datzelfde geloof de existentiële fundering van al datgene wat men daar met man en macht nastreefde, namelijk mensen opnieuw hoop geven. Deze gerichtheid op ‘hoop’ mag hen die vertrouwd zijn met de gang van zaken in klinieken misschien bevreemden: daar hebben ze het toch niet over ‘hoop’? Zoiets kun je toch niet in neurobiologische termen vertalen? Afgezien van de vraag of een dergelijke scepsis inderdaad leeft in de volle breedte van de psychiatrie - ik geloof van niet - in de kliniek waar ik werkte, een psychiatrisch ziekenhuis voor mensen met verslavingsproblematiek, draaide het in elk geval wél om het vinden en hervinden van dat soort waarden: vertouwen, hoop, moed, vriendschap. Die waarden werden echter vooral beleefd in een seculiere context, en dat riep voor mij de vraag op: wat merkwaardig, dat men zich afsluit, althans op het institutaire niveau, voor de hoop en moed die God wil geven, voor Zijn vriendschap. Er bestaat toch geen tegenstelling? Om een voorbeeld te geven: wie de amicitia Dei vindt, wordt toch juist vaardiger in het herkennen, wegen, aanvaarden en geven van intermenselijke vriendschap? De relatie met God verschaft de existentiële basis aan het ‘reparatiewerk’ op psychologisch vlak. Later, na het afronden van mij studie theologie, besloot ik mij te wijden aan de overbrugging van deze kloof die zoveel vervreemding in mij opriep.

Dan komt men uiteraard bij de betekenis van de Verlichting, de scheiding van geloof en wetenschap en de voortschrijdende secularisatie. Mijn bijdrage aan deze thematiek is van filosofische aard. Deze kans wordt mij geboden doordat het tegenwoordig gangbaar is om empirische wetenschappen als natuurkunde en biologie filosofisch te doordenken. Dat gebeurt ook bij de psychiatrie. De laatste decennia heeft deze vorm van toegepaste filosofie zelfs een grote vlucht genomen, getuige bijvoorbeeld de komst van een specifiek tijdschrift Philosophy, Psychiatry and Psychology uitgegeven door de John Hopkins universiteit. Maar dat roept de vraag op: wélke filosofische traditie kan dan die psychiatrie het beste doordenken? Moeten we onze toevlucht nemen tot het Verlichtingsdenken van Kant, Hume en Locke? Moet de continentale filosofie van de vorige eeuw ons leiden? Of het contemporaine fysicalisme? Het fysicalisme gooit hoge ogen, want psychiatrie en neurowetenschappen hebben, zo zegt men, aangetoond dat het fysicalistische uitgangspunt inderdaad waar is: geestelijke, mentale gebeurtenissen zijn gewoon hersenprocessen. Of moeten we ons blikveld verruimen en zijn er harde redenen om ook naar op het eerste gezicht ver verwijderde tradities te kijken, bijvoorbeeld de Middeleeuwse? Onder mediëvisten en specialisten in de logica is men er aan gewend geraakt dat de Middeleeuwen wat betreft logica en semantiek of betekenisleer beslist niet ‘duister’ waren; men is gaan inzien dat de grote ontdekking van het logische en begripsanalytische perspectief in de twintigste eeuw - de beweging van Frege, Russell, Ryle en anderen - in feite een herontdekking is. Wel, als er bij die Middeleeuwse filosofie wat te vinden is dat licht werpt op de filosofie van de psychiatrie, dan zou het getuigen van een geborneerde geest, als we een rood stopbord plaatsten: ‘verboden voor ideeën van voor Kant’. Kortom: wat is de beste filosofische traditie voor de opbouw van de filosofie van de psychiatrie? Om een dergelijke vraag te beantwoorden, moet je natuurlijk criteria ontwerpen: wanneer is een bepaald traditie beter, om welk soort kwaliteiten van een traditie gaat het dan? Hiervoor selecteer ik een kernprobleem uit de filosofie van de psychiatrie: het probleem van de vrije wil. Iedereen is van mening dat mensen, in een bepaalde, nader aan te geven zin, vrij zijn. Dit lijkt echter te botsen met de gegevens van de neurowetenschap. De neurowetenschap levert de basis voor de huidige psychiatrie - met haar sterk biologische inslag - en die neurowetenschap lijkt ons te bewijzen dat mensen bepaald worden door hersenprocessen. Psychiatrische ziekte is dan ook een gevolg van een afwijking in die stofjes in de hersenen. ‘Vrijheid? Wijs me maar aan waar! Waar vindt u de vrijheid tussen de synapsen?’ Mijn betoog gaat nu als volgt: de wijsgerige traditie die deze twee aspecten van de common sense, vrijheid en bepaaldheid, het beste met elkaar kan verbinden, is de beste kandidaat voor de opbouw van de filosofie van de psychiatrie. Als een traditie één van beide moet opofferen, de vrijheid of de bepaaldheid, dan spreek ik van een minder geschikte wijsgerige kandidaat voor de doordenking van de psychiatrie.

Gesprekspartners voor de begripsanalyse
Wat ik doe, is dus tradities op hun draagkracht toetsen. De uitgelezen methode hiervoor is nauwkeurige begripsanalyse: wat is ‘bepaaldheid’ precies, wat is ‘vrijheid’? Voor de fenomenen die ik met ‘bepaaldheid’ aanduidde, de neurobiologische en neuro-endocriene processen, koos ik de technische term disposities. Uitspraken die een dispositie bevatten zijn: “benzine is brandbaar” en “gezien de neuro-endocriene gesteldheid van zijn brein zal hij makkelijk agressief reageren”. We staan voor de taak het dispositiebegrip en het vrijheidsbegrip te analyseren. Daarbij letten we vooral op de vraag welke traditie beide begrippen consistent met elkaar kan verbinden. Hier volgt een eerste karakterisering van de meest in het oog springende gesprekspartners. Vooral binnen het logisch-positivisme en haar latere naoorlogse voortzetting is een uitgebreide visie op disposities ontwikkeld, in eerste aanleg door Carnap. De analyse van dit begrip was voor het logisch-positivisme namelijk “to be or not to be”. Deze richting zag filosofie immers als de onderneming die de empirische kennis van de natuurwetenschap zou gaan zuiveren van haar laatste non-empirische inhoud; een soort ontmythologisering van de fysica. Dan zou het ware fundament van het menselijke kennen eindelijk gelegd zijn. Op deze weg waren begrippen als ‘brandbaar’ of ‘kookpunt’ echter lastige ‘mythische’ struikelblokken: hoe verwoord je in louter empirische termen dat dit zal ontbranden of dat zal gaan koken? De analyse van disposities is dan ook mislukt, althans binnen de uitgangspunten van het logisch-positivisme. Al die aandacht leverde echter wel een voor mijn doel goed te integreren standaardanalyse van een dispositie op: hij zei dat X een dispositie geeft, als X in een bepaalde situatie Y zal doen - is prone to do Y. Voor het vrijheidsbegrip ligt er ook veel analytisch onderzoek gereed. Veel bijdragen uit de vorige eeuw worden gestempeld door de invalshoek van het dominante fysicalisme van bijvoorbeeld J. J. C. Smart. Het fysicalisme ging uit van het idee dat mentale gebeurtenissen hersenprocessen zijn, de zogenaamde Mind-Body Identity Theory, en koos voor een ‘compatibilistische’ visie op vrijheid. Het compatibilisme veronderstelt dat menselijke vrijheid ‘compatibel’ is met het idee dat mentale processen worden gedetermineerd door natuurlijke processen op biologisch en fysisch niveau. Het begrip ‘vrijheid’ betekent dan niet dat men anders kon dan men feitelijk deed, want dat is niet het geval: een mens is volkomen gedetermineerd. Volgens het compatibilisme betekent ‘vrijheid’ ruwweg dat men aan de groep aangepast en succesvol gedrag vertoont: wie de beste genenkaart voor een glanzende loopbaan heeft is ‘vrij’, wie slechte startkaarten heeft voelt zichzelf steeds minder ‘vrij’. Dit compatibilisme was, zoals gezegd, de dominante visie op vrijheid van de vorige eeuw. Vergeleken met dit compatibilisme is de Middeleeuwse invalshoek voor de analyse van vrijheid volkomen anders: niet het determinisme vormt de achtergrond maar de gedachte van de contingente schepping, zoals bij Anselmus, Bonaventura en Duns Scotus. ‘Contingentie’ is een vakterm: we noemen een stand van zaken S contingent, wanneer het synchroon, dat wil zeggen op het zelfde tijdstip, mogelijk is dat S niet het geval is. Het ligt voor de hand dat een dergelijk verschil in aanpak aanspraak mag maken op filosofische aandacht. Het zou immers zeer relevant kunnen zijn voor het probleem rond vrijheid en bepaaldheid. Maar de gedachte van de contingentie bleek, verrassend genoeg, ook wezenlijk te zijn voor de theorie van disposities en de daarmee verbonden theorie van oorzakelijkheid. Ik ga dat nu eerst proberen uit te leggen. Daarbij betreden we een specialistisch terrein. Daarom moet ik mij in de volgende paragraaf beperken tot het verschaffen van een eerste intuïtieve greep op de resultaten van mijn analyse van het dispositiebegrip.

Analyse van het dispositiebegrip
Ryle’s analyse van het dispositiebegrip biedt een goed uitgangspunt om uit te leggen hoe de gedachte van contigentie van toepassing kan zijn op het dispositiebegrip. Het probleem is namelijk dat Ryle in zijn analyse een fundamentele vraag onbeantwoord laat. Neem bijvoorbeeld de dispositie ‘benzine is brandbaar’. De vraag is of benzine in bepaalde identieke situaties moet ontbranden en zo ja, wat voor ‘moeten’ dat dan is. Hier komen we bij de gevoelige zenuw van de analyse van disposities. Vaak kiezen mensen intuïtief voor een vrij harde vorm van ‘moeten’. Er is immers een natuurwet in het geding, waarbij het gaat om noodzakelijke fysische processen. De causaliteitsrelatie die hier aan de orde is, geldt als noodzakelijk. Uiteraard heeft die opvatting van een noodzakelijk causaal proces gevolgen voor de visie op de dispositie ‘benzine is brandbaar’. Als we die dispositie analyseren doemen er echter problemen op. Een eenvoudige exacte weergave van een dergelijk noodzakelijk causaal verband is N(p_q); de zogenaamde ‘strikte implicatie’. Het symbool ‘N’ staat voor noodzakelijk, p en q staan voor de relatie tussen benzine en brand. Een probleem met deze formule is, dat die niet typerend is voor een oorzakelijk verband, want (X is vrijgezel_X is ongetrouwd) voldoet ook aan de eisen van de formule, maar beschrijft geen causale relatie. De strikte implicatie is dus geen voldoende voorwaarde voor oorzakelijkheid. Nu zou men kunnen zeggen dat de strikte implicatie dan wel een noodzakelijke voorwaarde voor causaliteit is, maar ook dat is niet het geval. Ik heb namelijk aangetoond dat noodzakelijkheid in het geheel geen ingrediënt van causaliteit kan zijn. Om iets van dat argument weer te geven het volgende. Stel dat alle fysische en biologische processen noodzakelijk aan elkaar gekoppeld zijn (R). Wat die processen betreft is er dan slechts één mogelijke wereld. Je zou zeggen dat deze visie, al kan zij misschien de vrijheid niet plaatsen, met bepaaldheid heel goed weg weet. Dat is bij nader inzien niet waar, want ons gewone begrip van ‘bepaaldheid’ veronderstelt dat er ook dingen toevallig gebeuren. Dat ik in Hoek van Holland nies en er op het zelfde moment een zeemeeuw in Katwijk kraait, heeft geen causaal verband. Maar na analyse blijft het probleem bij (R), dat men het verschil niet langer kan aangegeven tussen dit soort toevallige verbanden en echte causale verbanden, want alles zit aan elkaar vast! Daarom kan men bij nader inzien op basis van (R) de natuurkunde en biologie niet inzichtelijk maken. Op grond hiervan verwerp ik wijsgerige tradities die (R) impliceren; die uitgaan van determinisme. Echte causaliteit vraagt om verwerping van de gedachte dat er noodzakelijkheid in het spel is. De noodzakelijkheidsrelatie is namelijk volstrekt anders van aard dan een causaal proces in de werkelijkheid. Dat we intuïtief vaak anders denken, is een kwestie van “betovering van ons verstand”, om met Wittgenstein te spreken. Dit alles heeft fundamentele implicaties voor de analyse van het dispositiebegrip. Wat is een dispositie als de brandbaarheid van benzine? In elk geval betekent dit niet, dat de benzine noodzakelijk ontbrandt, als er een bepaalde situatie C van kracht is. We verwerpen immers N(p_q). Daarom zeg ik in mijn analyse van het begrip ‘dispositie’, dat brandbaarheid van benzine inhoudt dat benzine in een heel groot aantal gevallen wel, maar in een bepaald (klein) aantal gevallen niet zal ontbranden, al is de situatie C in al die gevallen exact identiek. Alleen zo wordt de stikte implicatie voor natuurlijke causaliteit vermeden en kunnen we tot een consistente analyse van causale fysische en biologische processen komen. Dit dispositiebegrip kan op zijn beurt alleen opgebouwd worden vanuit een contingente metafysica. Dit rechtvaardigt de conclusie dat een contingente visie op de werkelijkheid nodig is voor een geslaagde analyse van het begrip van een natuurlijke dispositie, terwijl dit basisbegrip eigenlijk onverklaard blijft binnen moderne deterministische filosofische tradities. Kortom, de gedachte dat het determinisme alleen moeite heeft met het concept vrijheid, maar causale verbanden en dus ook disposities goed verklaart, is een fundamentele dwaling, een betovering van ons verstand. Het veroordeelt het christelijk denken bovendien tot een achterhoedegevecht. Voor de analyse van disposities is een contingente werkelijkheid als ‘achtergrond’ nodig. De causale patronen van disposities zijn pas te begrijpen als er ruimte is voor toeval, nauwkeuriger: voor contingentie. Contingentie fungeert binnen ons feitelijk functionerende conceptuele weefsel als het noodzakelijke contrast voor bepaaldheid. Stel bijvoorbeeld dat een touw een causale keten verbeeldt. Eerst ligt dat touw in een bak met water. Je kunt er nu allerlei dingen mee voorttrekken. Dan wordt er in dezelfde bak beton gestort. Nu werkt het touw niet meer; je kunt er niets meer mee doen want alles is al aan elkaar geketend. Zo is het ook met disposities en de causale verbanden die ze conceptualiseren: ze vergen een ‘vloeibare’ metafysica qua achtergrond, ze zijn alleen inzichtelijk tegen de achtergrond van contingentie. Die contingente werkelijkheid vinden we echter filosofisch gearticuleerd in de middeleeuwse traditie van onder andere Duns Scotus. Veel denken uit de Angelsaksische school is daarentegen nauw verwant aan het determinisme en kan dan ook het dispositiebegrip niet inzichtelijk maken. Een schoolvoorbeeld daarvan is het logisch-positivisme van Carnap. Hiermee is ons onderzoek bij een eerste mijlpaal gekomen: enkele spraakmakende contemporaine wijsgerige tradities kunnen het dispositiebegrip, nodig in de analyse van de filosofie van de psychiatrie, niet goed analyseren.

Vrijheid
De volgende stap is een herhaling van mijn onderzoeksronde, maar dan met betrekking tot de vrijheid. Wie de literatuur beziet, komt tot de conclusie dat men veel moeite heeft met de beperkingen van onze vrijheid. Het zijn de beperkingen in het handelen, waar de deterministisch ingestelde filosofen mee schermen: een routinehandeling als ‘duimen’ kan een kind niet zo maar stoppen. Daarom maakt men van de nood een deugd door te kiezen voor het overigens vrij onaantrekkelijke compatibilisme. Neem bijvoorbeeld een psychopathologisch proces: het pathologisch gedrag van een mens wordt volgens het determinisme door allerlei neurologische processen gestuurd. Dat wordt voor depressiviteit bijvoorbeeld geacht te zijn bewezen. Depressief gedrag hangt samen met een neurobiologisch proces en dus is een depressief mens volgens het determinisme niet langer ‘vrij’. Dit betekent voor onze analyse van vrijheid het volgende. Zelfs als de analyse van disposities juist is, en het concept van neurobiologische bepaaldheid vraagt inderdaad om een ‘contingente’ schepping, dan nog bepaalt dit soort ‘gedetermineerde’ processen toch ons denken en onze keuzes. Laat het zo zijn dat Scotus de juiste basis biedt voor een consistente doordenking van wat ‘natuurwetten’ eigenlijk zijn, dan nog biedt die probabele vorm van causaliteit en disposities voor de vrijheid geen soelaas. Op dit punt maak ik gebruik van een betrekkelijk eenvoudige gedachte die men aantreft in de Franciscaanse traditie, waarin ook Scotus staat: handelingsbeperkingen zijn geen wilsbeperkingen. Dit is eigenlijk een simpele gedachtegang. Neem het voorbeeld van een gevangene. Een gevangene heeft een handelingsbeperking, maar geen wilsbeperking. Hij kan de gevangenis inderdaad niet verlaten, maar dat laat de kwestie of hij eigenlijk wel weg wil onberoerd. Dit subtiele verschil hebben de middeleeuwse monniken gesignaleerd en filosofisch uitgebuit: een handelingsbeperking heeft eigenlijk nog niets met de wilsvrijheid te maken. In handelingsbeperkingen gaat het om de situatie dat een mens zijn vrije wil niet kan effectueren. Dit centrale idee is toe te passen de psychiatrie en haar neurobiologische basis. Zo heeft iemand met pleinvrees een handelingsbeperking: het lukt hem werkelijk niet dat plein over te steken. Maar dat raakt de kwestie nog niet of hij dat plein eigenlijk wel wil over lopen. Hetzelfde geldt voor dwangneurotische gedachteprocessen. Het is een feit dat iemand dergelijke gedachteprocessen niet of onvoldoende kan sturen: iemand moet bijvoorbeeld steeds dwangmatig aan de smet op zijn handen denken. Maar het feit dat hij deze processen slecht kan sturen, laat de vraag of de patiënt die processen wil onberoerd. Ook hier geldt, analoog aan het geval van de gevangenis, dat het in dwangmatige gedachteprocessen draait om de situatie dat iemand zijn wil niet kan effectueren. De beperkingen in denkprocessen, technisch gezegd propositional attitudes, zijn geen wilsbeperkingen. Dit is een relatief simpel resultaat van begripsanalyse, maar het heeft grote gevolgen. Door het toepassen van dit inzicht kan men de suggestie van ‘onvrijheid’ ontmaskeren.

De Franciscaanse traditie als filosofie van de psychiatrie
Ik concludeer dat de franciscaanse traditie, waarvan Duns Scotus deel uitmaakt, een begripsinstrumentarium aanreikt dat onze oorspronkelijke eis, het kunnen plaatsen van vrijheid én bepaaldheid, op een betere wijze vervult dan onderzochte contemporaine rivalen zoals het fysicalisme. Verrassend genoeg gaat het daarbij niet alleen om een houdbare analyse van vrijheid, maar ook van bepaaldheid of disposities. Daarbij moet overigens gezegd worden dat het mogelijk is om veel van de oogst van het contemporaine denken te integreren, want op belangrijke punten is het moderne denken tot een grotere analytische precisie doorgedrongen, bijvoorbeeld in het eerder genoemde werk van Ryle. Dit resultaat leidt tot het aanvaarden van deze hoofdstelling: de christelijke wijsgerige traditie is een geschikte kandidaat voor de opbouw van de filosofie van de psychiatrie en er is geen kandidaat gevonden die daarvoor geschikter is. Overigens moet voor die traditie wel worden aangetoond dat de genoemde begripsdifferentiaties inderdaad intrinsiek samenhingen met de levensbeschouwelijke achtergrond van de Franciscanen. Ik kan dat hier slechts kort aanduiden: contingentie wordt door de scheppingsgedachte geïmpliceerd, vrijheid wordt door de ontferming van de incarnatie, door kruis, zonde, liefde en bekering geïmpliceerd. Zo is de gedachte ontzenuwd dat de psychiatrie meer zou passen bij de veelal seculiere philosophy of mind. Veelal is men onder de indruk door de oppervlakkige gelijkenis van een identiteitstheorie van lichaam en geest - Mind-Body Identity theory - en de biologische psychiatrie met haar uitgangspunt dat stoornissen in de geest een samenhang hebben met stoornissen op neuronaal niveau, zoals bijvoorbeeld bij Reznek, Bolton en Hill en Kandel. Bij nader inzien blijkt deze stroming echter het common sense-aspect van verantwoordelijkheid en vrijheid niet te kunnen plaatsen. Het compatibilistische ontwerp bevredigt namelijk ook veel voorstanders niet, men maakt echter van de nu eenmaal als gegeven geaccepteerde nood van het determinisme een deugd. Determinisme is echter niet alleen funest voor authentieke vrijheid: als een positie inderdaad determinisme impliceert, kan zij ook het verschijnsel van neurobiologische disposities niet plaatsen.

Geschiedenis van de psychiatrie
Onze hoofdvraag is inmiddeld beantwoord: we hebben een argumenten gevonden voor het prefereren van een bepaalde traditie. Maar daarmee doemen direct andere vragen op. Op één prominente vraag zou ik hier willen ingaan: een pleidooi voor de kracht van de Middeleeuwen komt in frontale botsing met het zelfbeeld van de huidige psychiatrie. Die tijd is immers spreekwoordelijk verbonden met barbarij en harteloosheid, bijgeloof en demonie? Het zelfbeeld van de psychiatrie past dan ook eerder in de volgende gedachte: als het uit de Middeleeuwen kwam, was het geen impuls voor de psychiatrie, als het een impuls was, kwam het niet uit de Middeleeuwen. Ter illustratie citeer ik Zilboorg, die zijn beroemde historische monografie als volgt concludeert:

[...] the history of psychiatry is essentially the history of humanism. [...] Every time the spirit of humanism has arisen, a new contribution to psychiatry has been made.

Zo bevestigt Zilboorg het stereotiepe beeld dat de psychiatrie een kind van Renaissance en Verlichting is. Om dit historisch zelfbeeld te evalueren, is het van belang te weten dat het historisch onderzoek naar de psychiatrie in het laatste decennium van de vorige eeuw werd geprofessionaliseerd. Het onderzoek tot aan de zestiger jaren werd bepaald door psychiaters die, karikaturaal gezegd, ‘de geschiedenis van het eigen succes’ schreven. Zilboorg is daar een representant van. Vervolgens kwam er een vloed van kritiek op dit beeld, verbonden met de naam van Foucault, maar methodisch gezien was ook dit historisch onderzoek nog niet overtuigend: het was sterk ideologisch geladen, alleen nu reactionair. Mede als gevolg van deze pendelbeweging kwam in het afgelopen decennium de professionalisering op gang. Kernpunten hierin zijn: (1) professionele historici zijn toonaangevend, (2) er is een internationaal forum geschapen met eigen tijdschrift en congressen, en (3) primair bronnenonderzoek is norm. Deze methodische verschuiving bracht het onttronen van de stereotype psychiatrische heldenverering met zich mee: het verhaal van de Verlichtingsfiguur Pinel, vereerd vanwege het ontketenen van als ratten behandelde patiënten, werd bijvoorbeeld ontmythologiseerd. Parallel werd er ook ruimte gemaakt om de Middeleeuwen te rehabiliteren: het psychologische verdringingsmechanisme van splitting in periodes die all good en periodes die all bad waren, werd gecorrigeerd. Het gecorrigeerde beeld van de Middeleeuwen geeft meer plaats aan de humane aspecten van de Middeleeuwer in zijn omgang met psychiatrische verschijnselen. Dat geldt voor zowel clerus, leken als medici. Tevens ontstaat er een genuanceerd beeld wat betreft de demonie: zeker was demonie een thema, maar de demonie verdrong het somatische paradigma beslist niet, zoals Zilboorg beweerd had. Het somatische paradigma bleef uitgangspunt, ook als de Middeleeuwse arts geneigd was om aan de mogelijkheid van demonie te denken. In dat geval was de somatiek namelijk de kwetsbare invalspoort van de demon. Er is dus een grotere continuïteit in de geschiedenis van de psychiatrie dan het achterhaalde sjabloon van de ‘duistere Middeleeuwen’ ons wil laten geloven. Natuurlijk heeft het beeld van Zilboorg wel een belangrijk recht: de vloed aan vakwetenschappelijke gegevens die de moderne psychiatrie mogelijk maakt, is vooral de oogst van de Verlichting, bijvoorbeeld via het ‘symbool’ van de negentiende- eeuwse biologische psychiatrie, Emil Kraepelin (1856-1926). Maar ook wat dit betreft is de conclusie van Zilboorg voorbarig: de empirische methode kwam namelijk niet zo maar uit de lucht vallen. Lange tijd was het idee om de natuur ‘vragen te stellen’ door middel van experimenten namelijk niet vanzelfsprekend. Het psychiatrisch denken van de Middeleeuwen is wat dit betreft zeer illustratief: men denkt nog sterk deductief. De vraag is niet: hoe kunnen we deze hypothese door middel van een grote serie experimenten onderzoeken. Die vraag ontbreekt eigenlijk; in plaats daarvan staat een stelling centraal: melancholie moet samenhangen met een verstoring van de lichaamsvochten, want zo zit de kosmos en de mens nu eenmaal in elkaar - dat behoeft geen onderzoek. Al ziet men dus inderdaad dat de oogst van de empirische methode in de tijd van Kraepelin aan de oppervlakte komt, de vraag moet wel gesteld worden door welke krachten men langzamerhand een eenzijdig deductieve methodologie kon overwinnen. In mijn onderzoek sluit ik aan bij de algemeen verdedigde hypothese dat ook hierin de Middeleeuwen een belangrijke invloed hadden. Monniken als Duns Scotus ontwikkelden een visie op de radicaal contingente werkelijkheid, in oppositie met het beeld van een noodzakelijke werkelijkheid zoals dat bij Aristoteles werd gevonden. Iemand als Nicolaas van Autrecourt (ca. 1340) is wel ‘de middeleeuwse Hume’ genoemd. Aldus is het algemeen erkend, dat deze denkers een grote bijdrage hebben geleverd aan het ontstaan van de inductieve empirische methode. Opnieuw geldt echter, dat dit beeld van een ‘radicaal contingente werkelijkheid’ direct opkwam vanuit het christelijke scheppingsidee: deze ontdekkingen op het gebied van de wetenschapsmethode waren niet ‘neutraal’, ze waren integendeel hecht verbonden met de levensbeschouwelijke uitgangspunten. Dit alles betekent dus dat we met grote dankbaarheid vooral de Verlichting kunnen aanwijzen als de periode waarin de vakwetenschappelijke oogst zich doorzette, als gevolg van de grote inzet van pioniers als Kraepelin; deze pioniers zijn wat betreft de vooronderstelde methode echter weer schatplichtig aan de middeleeuwse ontdekkingen op wetenschapsmethodologisch vlak. Zo kunnen we het zelfbeeld van de psychiatrie bijstellen, zonder in de kramp te vervallen dat de Middeleeuwen nu het één en al moeten zijn. De Middeleeuwen hadden zeker ook hun zwakke kanten: methodisch is dat bijvoorbeeld al evident, omdat de arts veelal volkomen deductief denkt. Ook de demonie was mogelijk een storende factor; we mogen geen ideologische remmingen ontwikkelen om dat te erkennen. Wij komen echter niet tot een evenwichtig zelfbeeld, als we de beslissende impulsen die in de Middeleeuwen liggen consequent verdringen.

Onrustig is ons hart....
Wie mijn hoofdstelling accepteert, zal moeten concluderen dat openheid voor het transcendentale in de psychiatrie een redelijker optie is dan fysicalistische geslotenheid. Ik wil dat tot slot illustreren met een praktische toepassing: de kwestie van het natuurlijke godsverlangen. Uitgaande van de gedachte uit de augustijnse en franciscaanse antropologie dat de mens een natuurlijk Godsverlangen heeft, kunnen empirische hypotheses ontwikkeld worden. Wat zijn natuurlijke behoeften of verlangens? We weten allemaal een lijstje op te noemen: goede verzorging in de kindertijd, goede contacten, zinvolle tijdsbesteding, seksuele ontplooiing. In dit lijstje ontbreekt echter het volgende: volgens Augustinus heeft de mens ook een natuurlijk verlangen naar God. Hij heeft dat in zijn belijdenissen als volgt onder woorden gebracht: “Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in U, o God.” Dit verlangen is even natuurlijk als al die andere, in die zin dat het, al is het op het transcendente gericht, tot ons wezen, onze natuur behoort. Volgens Augustinus sluimert dit verlangen bij iedereen; uiteraard kan het voorbewust blijven of ontkend worden. Als hij gelijk heeft, komt er een moment dat dit verlangen beantwoord wil worden... In de psychiatrie is beklemtoond dat de mens ziek kan worden van het beknotten van natuurlijke verlangens, denk aan het knevelen van zelfrespect of erotiek. Terecht heeft men de kerk van dit laatste beticht. Als we Augustinus volgen, komt er echter sinds de Verlichting een ander levensgroot gevaar bij: dat de mens zichzelf geweld aandoet door de beknotting van zijn aangeboren transcendente verlangen, zijn verlangen naar gemeenschap met God. Wanneer wij dit verlangen verdringen, kan al het andere ons hart niet blijvend vervullen. Een carrière belooft dat een tijd lang te doen, een huwelijk, een kind, de strijd voor ‘de goede zaak’. Op zich hebben al deze zaken ook recht op passende waardering, volgens Augustinus. Maar het hart blijvend vervullen, dat kunnen ze niet. Proberen wij dat wel, dan manoeuvreren wij de partner - of de carrière - op de plaats van God en nemen wij de ander in een soort wurggreep: hij of zij zal ons gelukkig moeten maken. Uiteindelijk kan dan juist die op zich legitieme horizontale bron van vreugde verdrogen omdat de mens haar overvraagt. De verdringing van het transcendentale zou ook tot ziekte kunnen leiden, het gaat immers om een verlangen dat tot ons wezen behoort. Vanuit de in dit betoog beargumenteerde openheid voor het transcendente, is het geboden om empirisch onderzoek op deze thematiek te richten. Dat depressies te maken hebben met een verstoring van de mono-aminen huishouding is immers niet het hele verhaal, psychosociale gegevens kunnen ook invloed uitoefenen op de eiwitten en de neurobiologie. Vooral het onderzoek van Robert Post is wat dit betreft belangwekkend. Het toonde aan dat: ‘psychosocial stressors, are (...) able to lead to long-lasting changes in gene expression, including more enduring alterations in neuropeptides and even in microstructure, as demonstrated in other models of learning and memory.’ Zo is het ook denkbaar dat een geestelijke nood zich uiteindelijk vertaalt op het niveau van een vitale depressie met alle afwijkingen in mono-aminen van dien. Wel moet men waarschuwen voor zwart-wit denken: ‘depressie komt door gebrek aan geloof’. Mijn stellingname is echter empirisch van aard: neuro-biologische afwijkingen kunnen theoretisch gezien teruggaan op biologische, psychische én geestelijke factoren. Dat rechtvaardigt empirisch onderzoek naar ál die dimensies. Natuurlijk wordt er ook empirisch onderzoek naar de geestelijke dimensie gedaan. Zo toonde Braam aan dat er een positieve correlatie is tussen depressiviteit en afnemende religieuze betrokkenheid bij ouderen, hoewel niet bij alle vormen van religiositeit. Een open houding voor het transcendentale in ons bestaan schept tevens de ruimte om op grond van empirisch-psychologische motieven misbruik van religieuze duiding te ontmaskeren. Een behandelaar die in principe geen religieuze duiding erkent, heeft bij een dergelijke therapeutische interventie geen gezag, want hij motiveert zijn interventie niet empirisch maar ideologisch. Daardoor wordt zo’n interventie door een patiënt terecht als autoritair en vijandig ervaren. Pas een open houding tegenover religie maakt authentieke, betrokken religiekritiek mogelijk. Met een analytisch onderzoek naar de grondslagen van de psychiatrie werd geprobeerd ruimte te scheppen voor een open, evenwichtige empirische houding, zowel wat betreft onze horizontale als onze transcendentale natuurlijke verlangens. Op dit moment verkeert de psychiatrie echter niet in een neutraal krachtenveld: zij staat in een woeste maalstroom van seculier denken en (populair) filosofisch materialisme. Werden vroeger misschien natuurlijke horizontale verlangens verdrongen, op dit moment moeten wij uiterst beducht zijn voor het omgekeerde: dat wij even dogmatisch als fanaat onze betrokkenheid op God verdringen. Deze maatschappelijke dynamiek wordt gekatalyseerd door de overvolle wachtkamers bij onze huisartsen: alleen een greep naar medicatie kan de onmachtsgevoelens van de huisarts tegenover zijn geluk eisende patiënten stillen. De greep van de farmaceutische industrie op artsen, met al het fêteren van dien, is wat dit betreft een bijkomende, niet te onderschatten factor. De lieve Heer biedt hen nu eenmaal geen skivakanties aan.


Noten
1. Fysicalisme, vroeger vaak ‘materialisme’ genoemd, is grof gezegd de overtuiging dat de fysica en biologie de ultieme bestanddelen van de werkelijkheid onderzoeken. In het laatste kwart van de twintigste eeuw was ‘non-reductionistisch fysicalisme’, een bepaalde uitwerking van de Mind- Body Identity Theory, daarbinnen toonaangevend. Zie hiervoor G. H. Labooy, Vrijheid en disposities. Een wijsgerig-theologische begripsanalyse met het oog op de biologische psychiatrie (Zoetermeer: Boekencentrum, 2000), 43ff.

2. De vakterm ‘contingentie’ is hier noodzakelijk, omdat een woord uit de spreektaal als ‘toeval’ het werk niet kan doen; zo’n term is te meerduidig en onnauwkeurig. Meestal betekent het iets als ‘zonder oorzaak’. Het probleem is echter dat we juist bij een volkomen deterministisch universum kunnen zeggen: “Dan is het bestaan van de mens dus blind toeval.” De betekenis van ‘toeval’ is dan iets als ‘niet (uit liefde) gewild (maar met een oorzaak)’.

3. Ik signaleer hier maar één van de problemen met de (strikte) implicatie.

4. De gedachte dat deze conclusie vermeden kan worden met het poneren van het bestaan van probabele natuurwetten is juist, maar echte probabiliteit wordt nu juist uitgesloten door de noodzakelijke interpretatie van causaliteit. In mijn onderzoek toon ik dit aan: er blijft dan alleen epistemische probabiliteit (we kunnen het niet weten, niet voorspellen), geen werkelijke (vakterm ‘ontologische’) probabiliteit over. De clou is dus, dat het na analyse inconsistent blijkt te zijn om te beweren dat er noodzakelijke én (ontologisch) probabele natuurwetten kunnen bestaan. De ruimte voor consistentie is hier in elk geval veel kleiner dan met vaak op voorhand aanneemt.

5. Wie thuis is in de geschiedenis van de moderne filosofie, zal zeggen dat de traditie van David Hume dit toch ook al beweerde. Vanuit het Scotisme wordt echter duidelijk dat de positie van Hume iets tweeslachtigs houdt. Zijn punt is namelijk epistemisch: wij kunnen niet weten of een gebeurtenis noodzakelijk is. Over het ontische niveau is Hume echter niet expliciet en hij kan dat, vanuit zijn kennisleer, logica en metafysica, eigenlijk ook moeilijk zijn. Bovendien identificeert Hume causaliteit en noodzakelijkheid: zijn kenkritiek richt zich op dit conglomeraat van verschillende noties. Die identificatie wordt echter ook voltrokken in het kamp van zijn opponenten, de deterministen. Zie Labooy, Vrijheid en disposities, ???.

6. De notie van een ‘groot/klein aantal gevallen’ vraagt om nadere invulling. Dat geldt identiek voor temporele begrippen als ‘altijd’ en ‘soms’, die hier in hoge mate misleidend zouden zijn. In feite gaat het hier om modale noties die alleen met een verfijnd modaal begrippenapparaat kunnen worden verhelderd (logica van mogelijke werelden). Dat valt buiten het bestek van dit artikel. Verder teken ik hierbij nog aan dat dit dispositionele verband wordt veroorzaakt door een causale factor.

7. Een uitdagend uitstapje, mogelijk vanuit dit dispositiebegrip, is de theorie van wonderen. In mijn onderzoek verricht ik op dit terrein een verkenning, waarbij er een kritisch opbouwend gesprek ontstaat met de wondertheorie die gebruik maakt van de openheid in chaostheorie en kwantummechanica, zoals in het werk van Polkinghorne bijvoorbeeld. Zie Labooy, Vrijheid en disposities, hoofdstuk 8.

8. Denk bijvoorbeeld aan het ‘non-reductionistisch fysicalisme’, de toonaangevende stroming in de philosophy of mind van dit moment.

9. D. Bolton en J. Hill, Mind, Meaning, and Mental Disorder: The Nature of Causal Explanation in Psychology and Psychiatry (Oxford and New York: Oxford University Press, 1996); E. Kandel, “Biology and the Future of Psychoanalysis: A New Intellectual Framework for Psychiatry Revisited,” American Journal of Psychiatry 156 (1999): 505-524. Lawrie Reznek, The Philosophical Defence of Psychiatry (London and New York: Routledge, 1991).

10. Gregory Zilboorg, A History of Medical Psychology, revised ed. (New York: Norton, 1967).

11. The International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 7/8, s. v. “Kraepelin, Emil” (New York and Londen: MacMillan, 1968), 449-50. Zie verder Emil Kraepelin, “Psychiatric observations on contemporary issues,” translated and introduced by Eric Engstron, History of Psychiatry 3 (1992): 253- 270 en Otto Marx, “The Beginning of Psychiatric Historiography in Nineteenth-Century Germany,” in Discovering the History of Psychiatry, Mark S. Micale and Roy Porter, eds. (New York and Oxford: Oxford University Press, 1994), 39-52.

12. Ik formuleer hier expres voorzichtig, omdat de argumentatieve lijnen in dit artikel niet zo breed konden worden uitgewerkt dat het inzichtelijk moet zijn dat ‘het transcendentale’ God moet zijn, een God met een vrije wil (noodzakelijke implicatie van het begrip ‘schepping’). Ik denk in deze paragraaf aan God, zoals Hij zich geopenbaard heeft in Jezus Christus (incarnatie). Het is ook deze liefde van condescendentie, waaraan de biddende wijsbegeerte van de Minderbroeders is ontvonkt.

13. H. Veldhuis, red. Onrustig is ons hart... Mens-zijn in christelijk perspectief (Zoetermeer: Boekencentrum, 1994).

14. R. M. Post, “Transduction of Psychosocial Stress Into the Neurobiology of Recurrent Affective Disorder,” American Journal of Psychiatry 149, 8, (1992): 1006.

15. A. Braam et al., “Gereformeerde depressie of depressies bij gereformeerden? Gegevens uit ouderenonderzoek.” Psyche en Geloof 11 (2000): 114-129.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen