ONTWIKKELINGEN EN VERSCHUIVINGEN IN DE EVANGELISCHE THEOLOGIE. EEN LITERATUUROVERZICHT

Inleiding
Evangelischen zijn meer doeners dan denkers. Bovendien bidden ze liever dan dat ze studeren en ze vinden een ‘warm hart’ belangrijker dan een met kennis gevuld hoofd. Toch wil dat niet zeggen dat er niet zoiets als een ‘evangelische theologie’ bestaat. Integendeel, met name vanuit de Engelstalige wereld is er sprake van een toenemende stroom van theologische literatuur die echt wat te zeggen heeft. Een overzicht.

Evangelische theologie is missiologie
Ik weet niet meer wie deze uitspraak het eerst deed, maar vrijwel elke evangelical1 zal het ermee eens zijn: de missiologie is de moeder van de theologie. Niet alleen in die zin dat de behoefte aan theologische bezinning eerst en vooral is opgekomen vanuit de missionaire praktijk (wie brood uitdeelt - en er zelf van leeft! - zal zich op een gegeven moment toch ook bezig moeten houden met de ‘samenstelling’ van dat brood), maar vooral ook in deze betekenis: theologie zal altijd een bijdrage moeten leveren aan de voortgang van het Evangelie in de wereld. Zij kan nooit doel in zichzelf zijn. Zij komt op uít de gemeente en is er ten behoeve vàn de gemeente en haar dienst in de wereld. Een Evangelie dat niet gecommuniceerd wordt is immers een tegenspraak in zichzelf. Het is dan ook geen wonder dat een beweging die haar wortels onder andere heeft in de opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw, de missiologie vanouds bovenaan haar agenda heeft staan.

Evangelisatie en gemeenteopbouw
Tot aan de jaren zestig werd de zendingsopdracht vooral verstaan als evangelisatie; mensen winnen voor Christus. De Grote Opdracht van Matteüs 28 vormde eigenlijk de hele evangelische zendingstheologie, en dan vooral verstaan als evangelieverkondiging tot individuen. Een belangrijke verschuiving was de ontdekking van het belang van gemeentegroei door de ‘vader’ van de gemeentegroeibeweging Donald A. McGavran in zijn baanbrekende boek Bridges of God2, later gevolgd door zijn standaardwerk Understanding Church Growth3. Dit betekende dat men veel gemeente-gerichter ging denken. McGavran betoogde dat de sleutel tot wereldevangelisatie niet bestaat in de groei van het aantal evangelisten, maar in de groei van het aantal gemeenten. Na zijn emeritaat (McGavran werkte ruim 30 jaar als zendeling in India) zette hij aan het in evangelische kring gerenommeerde Fuller Seminary in Pasadena een nieuwe afdeling voor wereldzending op, die zich vooral bezighield met onderwijs en onderzoek met betrekking tot gemeentegroei. De deels terechte kritiek dat hij zich vooral bezig hield met kwantitatieve en niet met kwalitatieve groei, werd door mensen die in zijn spoor verder werkten steeds beter gepareerd, simpelweg door aan beide aspecten aandacht te geven4. Tegenwoordig spreekt men dan ook consequent over gemeenteopbouw. Christian F. Schwarz, leider van het Oecumenisch Gemeente Instituut in Duitsland dat zich al vele jaren uitsluitend bezighoudt met onderzoek en onderwijs betreffende gemeenteopbouw en wiens werk in Nederland vooral wordt uitgedragen door de Evangelische Alliantie en haar oud-voorzitter ds. F.H. Veenhuizen, onderstreept in al zijn publicaties dat werken aan kwalitatieve groei van de gemeente ‘vanzelf’ leidt tot groei in kwantiteit5.

Evangelisatie en sociale verantwoordelijkheid
In de loop van de jaren zestig en begin jaren zeventig begon de verhouding tussen evangelisatie en sociale verantwoordelijkheid het evangelische theologische (zendings) debat te beheersen. De Verbintenis van Lausanne (1974), die wel het ‘apostolicum’ van de evangelische beweging kan worden genoemd en die tijdens het beroemde Lausanne Congres dat daar op initiatief van Billy Graham in 1974 werd gehouden, door 2700 evangelische leiders uit 150 landen werd ondertekend, sprak zich in de bekende vijfde paragraaf erover uit: beide behoren tot de opdracht van de kerk6. Echter, vrijwel direct na het Congres barstte een jarenlange discussie los over de vraag of evangelisatie toch geen prioriteit heeft over sociale actie. Met name theologen vanuit de toen genoemde Twee-Derde Wereld verzetten zich daartegen7. Andere bijdragen in dit debat kwamen van de ‘evangelische kerkvader’ John R.W. Stott in zijn klassieker Zending in de moderne wereld8 en in Bring Forth Justice. A Contemporary Perspective on Mission van de toenmalige algemeen secretaris van de World Evangelical Fellowship (WEF), Waldron Scott9. Stott spreekt over evangelisatie en sociale actie als partners die bij elkaar horen en toch onafhankelijk van elkaar zijn. Hij legt naast het zendingsbevel van Matteüs 28 het Grote Gebod van Matteüs 22 en noemt zending op grond daarvan de ‘dubbele roeping’ van dienstbetoon van de kerk om èn zout der aarde èn licht der wereld te zijn10. Het boeiende aan het boek van Scott is dat hij (vanuit zijn jarenlange Navigator-achtergrond?!) grote nadruk legt op discipelschap als het hart van de zendingsopdracht. En discipelen maken is heel wat méér dan ‘zielen winnen’!11

Het Evangelie van het Koninkrijk
Langzaam maar zeker ontwikkelt de evangelische zendingstheologie zich tot een holistische Koninkrijkstheologie: het gaat om het héle evangelie voor de héle wereld door de héle kerk12. In zijn artikel over de evangelische zendingstheologie na de Tweede Wereldoorlog verwijst Arthur F. Glasser13 met name naar de invloed wat dit betreft van Howard Snyder en Johannes Verkuyl, wiens Inleiding in de nieuwere zendingswetenschap14 door veel Amerikaanse evangelicals nog altijd wordt geroemd. Snyder schreef in korte tijd drie indringende boeken over gemeente en Koninkrijk, waarvan de eerste twee ook in Nederlandse vertaling verschenen. De titels zijn al veelzeggend genoeg: Het probleem van de wijnzakken. De structuur van de kerk in een eeuw van techniek15, waarin hij allerlei thema’s aansnijdt die inmiddels gemeengoed zijn, maar toen nog volstrekt nieuw, zoals evangelie voor de armen, gavengericht leiderschap en de noodzaak van kleine groepen. In de andere twee boeken De gemeenschap van de Koning en Liberating the Church. The Ecology of Church & Kingdom16, gaat hij uitgebreid in op de gemeente als ‘gestalte van het Koninkrijk’. Ook op de Wheaton-conferentie van de WEF in 1983 staat het Koninkrijksdenken centraal17.

Woord en Geest
Talrijk zijn de publicaties in evangelische kring op het terrein van bijbelstudie en bijbelwetenschap. De liefde voor de Schrift wordt er bij evangelische christenen om zo te zeggen ‘met de paplepel ingegoten’. Velen zien ‘bijbelgetrouwheid’ zelfs als het kenmerk en de basis van evangelisch christen-zijn18. De Bijbel is het Woord van God dat gezaghebbend spreekt in zaken van geloof en leven en wordt daarom ijverig gelezen en bestudeerd. Zaken als ‘stille tijd’ en bijbelstudie behoren tot de vanzelfsprekende ‘bagage’ van elke evangelical. Geen wonder dat daarom juist op het terrein van bijbelstudiemateriaal en bijbelcommentaren, evangelische theologen uiterst productief zijn19. Eén van degenen die mij persoonlijk geweldig geïnspireerd heeft is James D.G. Dunn, met indrukwekkende boeken als Jesus and the Spirit20, Unity & Diversity in the New Testament21, Christology in the Making22 en The Theology of Paul the Apostle23.

Een goede tweede in dat opzicht is Gordon D. Fee met zijn geweldige studie God’s Empowering Presence. The Holy Spirit in the letters of Paul24, waarin hij minutieus en uiterst zorgvuldig alle teksten bij Paulus exegetiseert waarin de Geest voorkomt, en dat zijn er heel wat! Fee is een theoloog uit de pinksterbeweging die, toen hij op jonge leeftijd een artikel las waarin een pinkstervoorganger beleed liever een fool on fire dan een scholar on ice te willen zijn, besloot een scholar on fire te worden. En òf hij dat geworden is! Het gerucht gaat dat hij zó gepassioneerd lesgeeft, dat studenten zelfs aan het slot van een college over tekstkritiek een ‘alter call’ verwachten25. Mede door het baanbrekende werk van scholars als hij èn als gevolg van hernieuwde bestudering van de Nieuw-Testamentische gegevens in het licht van de ervaringen binnen de pinksterbeweging26, is er binnen de evangelische beweging sprake van een toenemende openheid voor het werk van de Geest27.

Evangelische ‘dogmatieken’
De boeiendste ontwikkeling betreffende evangelische theologie speelt zich af op het terrein van de dogmatiek. Bestaat er zoiets als een ‘evangelische theologie’ en zo ja, waarin onderscheidt deze zich dan? Ik ga achtereenvolgens in op het werk van Bloesch, Dorrien, Pinnock en Grenz en eindig met een klein, maar fascinerend boekje van Nigel Wright.

Donald G. Bloesch 
Donald Bloesch (1928) was tot zijn emeritaat als hoogleraar systematische theologie verbonden aan het Dubuque Theological Seminary in Iowa. Hij studeerde achtereenvolgens theologie in Chicago, Oxford, Tübingen en in Basel (bij Karl Barth). Hij heeft geweldig veel gepubliceerd dat de moeite waard is. Ik beperk mij hier tot een viertal boeken en de zevendelige dogmatiek waaraan hij momenteel nog werkt en waarvan tot nog toe voor zover mij bekend vier delen verschenen zijn28. Runia ziet hem als een theoloog die in de lijn van Bavinck, Barth en Berkouwer staat. Zelf noemt hij zich het liefst een katholiek-evangelisch theoloog. Het Evangelie gaat principieel voorop: de boodschap van redding door het verzoenend werk van Christus. Die boodschap appelleert aan mensen tot het maken van een keuze op basis van Gods vrije genade. De bronnen waaruit dit evangelische geloof put, benoemt hij als de Reformatie, het Piëtisme en de opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw. Toch bepleit hij al in The Evangelical Renaissance (1973) een vernieuwing uit meerdere bronnen. Katholiek wil voor hem zeggen dat we in gesprek blijven met de kerkvaders uit de eerste eeuwen, met de reformatoren en met de piëtistische en doperse stromingen. Aangetoond kan worden, zo schrijft hij in Essentials in Evangelical Theology Vol. I, dat authentiek evangelicalisme geworteld is in zowel de katholieke erfenis van de kerk als in de Schrift. Waarachtig bijbels christendom kan geen van beide missen. In zijn Schriftopvatting sluit Bloesch nauw aan bij Barth. Evangelisch samen laten vallen met een bepaalde Schriftopvatting acht hij gevaarlijk, want als je dan bijvoorbeeld kiest voor onfeilbaarheid, dan vallen de Jehovah’s Getuigen er ook onder! De boodschap is onfeilbaar, maar de tekst niet. Fundamentalisten maken zich aan hetzelfde schuldig als vrijzinnigen: de ratio op de troon. Maar de boodschap van de Schrift komt tot ons door de Geest. We moeten geen koran maken van de bijbel. Aan Barths drie gestalten van het Woord Gods (Jezus Christus, de bijbel en de prediking) voegt hij nog een vierde toe: het innerlijk Woord dat door de werking van de Geest in ons schijnt en ons overtuigt van de waarheid. Het is de levende Christus in ons, het licht van een wedergeboren geweten (en dat is méér dan het innerlijk licht van de Quakers!). De relatie van de bijbel tot het Woord van God is als die van een gloeilamp tot het licht. Volgens Bloesch is een evangelical iemand die zowel vasthoudt aan een bepaalde waarheid alsook deelt in een bepaalde ervaring. Wel waarschuwt hij voor de prioriteit van de ervaring over de leer: ‘The act of believing (fides qua creditur), though supremely important, must never prevail over the content of faith (fides quae creditur)’29. Wat dat betreft is hij niet veranderd: nog recent maakte hij in Christianity Today een vuist tegen de toenemende oppervlakkigheid in evangelische kring en het ‘feel-good’ evangelie. Hij spreekt afwijzend over een zogenaamde ‘eros-spiritualiteit’, die bestaat uit ‘het verlangen God en zijn zegeningen te bezitten’ en die staat tegenover een ‘kruis-spiritualiteit’, die bestaat uit de bereidheid ‘God en de naaste te dienen’ 30. Geen wonder dat er in zijn werk ook grote aandacht is voor de noodzaak van heiliging in zowel het persoonlijke als het publieke leven. Een bijbels geloof is géén ‘bourgeois’ religie: ‘The true church will forever stand against the stream of the culture, and it will make this stand known in its prophetic criticism. Religion must be united with ethics if it is to have lasting power. The question “What must I do to be saved?” must always be followed by “What ought I to do now that I am saved?”’31. Het Evangelie is een wereldveranderende boodschap, maar is helaas vaak gereduceerd tot een wereldmijdende boodschap. Echter, Jezus is niet alleen Heiland, maar ook Heer! Piëtisme mag niet tot quiëtisme worden. Durft Bloesch vrijmoedig de hand in eigen ‘evangelische’ boezem te steken, even vrijmoedig tekent hij de fronten waartegen gestreden moet worden: universalisme, eenzijdig horizontalisme en de aanvallen op de Godheid van Christus en zijn verzoenend sterven. Maar nooit is onze theologie ‘af’: ‘Our human systems are but broken reflections of the absolute system, the plan of salvation in the mind of God’32 en daarom zal onze theologie telkens weer ge-re-for-meerd moeten worden. ‘Evangelical theology does not pretend to have the whole truth, but it does profess to know the real truth’33. Daarom is evangelische theologie een theologia viatorum (een theologie van zwervers) en niet een theologia comprehensorum (een theologie van gearriveerden). Wij blijven pelgrims, maar we weten wel waarheen we op weg zijn!

Gary Dorrien
Gary Dorrien is hoogleraar godsdienstwetenschappen aan Kalamazoo College in de Verenigde Staten en auteur van het opzienbarende boek The Remaking of Evangelical Theology dat in 1998 verscheen en waarin hij als relatieve buitenstaander de evangelische theologie-geschiedenis naloopt en een nieuw perspectief schildert34. Verrassend genoeg steekt Dorrien in bij het pluralisme van de evangelische beweging, dat hij weergeeft in de drie ‘paradigma’s’ klassiek-reformatorisch, piëtistisch en fundamentalistisch. Dorrien toont aan dat de laatste naar zijn aard geneigd is te domineren, maar dat steeds minder evangelische theologen ermee uit de voeten kunnen. Terecht heeft dr. Ad van der Dussen zijn recensie-artikel over dit boek35 dan ook de titel Afscheid van het fundamentalisme gegeven. Zo komt Dorrien te spreken over een vierde ‘paradigma’, namelijk een post-conservatieve of progressieve evangelische theologie. Ik laat zijn boek nu verder voor wat het is. Zelf beschouw ik het als een zeer waardevolle en complete historische analyse voor ieder die in de ontwikkeling van de evangelische theologie geïnteresseerd is. Ik ga nu in op twee van de theologen die representant zijn van dit paradigma.

Clark H. Pinnock
Daniël Strange noemt de Canadese baptist Pinnock (1937) ‘one of the most stimulating, controversial and influential theologians of contemporary evangelicalism’36. Hij maakte een ontwikkeling door van calvinisme naar arminianisme, en van onfeilbaarheid van de Schrift ‘van kaft tot kaft’ naar ‘onfeilbaar in haar “macrodoelstelling”: de reddende en opvoedende intentie zoals verwoord in 1 Timotheüs 3,16’. De laatste twee decennia is hij één van de spraakmakendste deelnemers in het zogenaamde Openness Debate, waarin hij ervoor pleit ervan uit te gaan dat God onze vrije wil zó serieus neemt, dat de toekomst nog open is, afhankelijk van onze reactie op het Evangelie37. Onlangs werd een boek van hem vertaald in het Nederlands: Ontketende liefde. Een evangelische theologie voor de 21e eeuw38. Theologie is - aldus het voorwoord - de nimmer eindigende taak om Gods Woord zo goed mogelijk te interpreteren. Volgens Pinnock is er een omwenteling gaande in de evangelische theologie die poogt het evangelie opnieuw als goed nieuws voor onze tijd naar voren te halen. Hij noemt dit ‘het Theïsme van creatieve liefde’ en beschrijft in dit boek de fundamentele kenmerken daarvan. In de eerste plaats is dat de centrale plaats van de genade van God, die overvloedig is voor heel de mensheid en niemand naar willekeur buiten sluit. In de tweede plaats onderstreept het de Vadernaam van God, omdat daarin Gods openheid en verlangen naar een relatie met ons wordt uitgedrukt. Pinnock verzet zich hiermee tegen een zijns inziens overdreven nadruk op de juridische dimensie van de verlossing. Het meest fundamentele beeld van de verhouding tussen God en ons is niet het gerechtshof, maar het gezin. Liefde en gericht hebben in Gods wezen immers niet hetzelfde ‘soortelijk gewicht’. God is liefde, maar Hij is niet vergelding. Het derde kenmerk brengt ons bij het al genoemde Openness Debate. Het is de wederkerigheid, openheid en kwetsbaarheid van God: ‘Veeleer dan de geschiedenis bij voorbaat te determineren, schept God menselijke wezens met de mogelijkheid Hem te verrassen en te behagen. Onze hemelse Vader verheugt zich met ons wanneer het ons goed gaat en Hij lijdt met ons als wij lijden. Genadig gunt Hij ons onze eigen ruimte, en intussen werkt Hij voortdurend om tot zijn liefdevolle doel met ons allen te komen, zonder ons als marionetten te behandelen’39. Alle 16 hoofdstukken in het boek hebben het woord ‘liefde’ in de ondertitel en het boek is eigenlijk één groot pleidooi om de ‘definitie’ van 1 Joh. 4:8 - ‘God is liefde’ - als basis en norm van heel je theologie te nemen40.

Stanley J. Grenz
De baptist Stanley Grenz doceert systematische theologie en ethiek aan Carey Theological College en Regent College te Vancouver, Canada. Reeds in 1993 verscheen zijn Revisioning Evangelical Theology. A Fresh Agenda for the 21st Century41. In zijn inleiding op dat boek spreekt hij over een ‘evangelische crisis’. We zijn onzeker over wat het precies betekent een evangelical te zijn, we zijn onzeker over de juiste inhoud van een evangelische theologie en er is sprake van een groeiende ontevredenheid betreffende onze wijze van kerk-zijn. Grenz ziet hierin een uitdaging die hij graag oppakt: we moeten ons klaarmaken om het postmoderne tijdperk tegemoet te treden. Het boek is zeer systematisch (!) opgezet en behandelt achtereenvolgens de herziening van: de evangelische identiteit, de evangelische spiritualiteit, onze theologische opdracht, onze theologische bronnen, het gezag van de Schrift, ons theologisch hoofdmotief en de kerk. Om de evangelische identiteit te beschrijven, spreekt Grenz over drie historische wortels, of concentrische cirkels: de wijdste cirkel is de Reformatie, met haar roep tot terugkeer naar de bijbel en persoonlijk geloof. Als zodanig betekent evangelical ‘informed by the gospel of Jesus Christ, as heard afresh in the sixteenth-century Reformation by direct return to Holy Scriptures’42. De tweede, iets nauwere cirkel, is het puritanisme en het piëtisme, in feite ‘classic evangelicalism’. Deze golf verbindt Grenz verrassend genoeg met de opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw als ‘its most distinctive expression’, die bij zowel Bloesch als Runia als aparte, derde cirkel, worden gezien43. Vanuit deze wortel betekent evangelical ‘a concern for or emphasis on an conscious experience of the grace of God in conversion’44 en verwijst Grentz naar de karakterisering van Dayton, die spreekt van ‘convertive piety’45, die haar meest vruchtbare grond in de Verenigde Staten vond, wat leidde tot The Great Awakening. Omdat hij dus de opwekkingsbewegingen niet apart benoemt, komt Grenz met zijn derde cirkel in de 20e eeuw terecht en noemt dan het na de Tweede Wereldoorlog opgekomen post-fundamentalisme. De modernistisch-fundamentalistische controverse van de jaren twintig brengt de evangelische beweging z.i. aan de rand van de afgrond. Zij wordt echter na de Tweede Wereldoorlog ‘gered’ door wat de historicus Marsden genoemd heeft new evangelicalism46, een protest van jonge theologen als Harold Ockenga en Carl F. Henry tegen de interne verdeeldheid, het anti-intellectualisme, de fragmentisering en de sociale irrelevantie van het fundamentalisme, later gesteund door Billy Graham en uitgedragen in het door hem opgerichte en nog altijd gezaghebbende tijdschrift Christianity Today47. De nauwste cirkel, aldus Grenz, is dus een specifiek twintigste-eeuws fenomeen, dat zich ook voor het eerst met de naam evangelical tooit, wat in dit geval betekent ‘a group of believers who consciously seek to stand between liberalism and fundamentalism’48. Verder wijst hij op de belangrijke sociologische component: ‘transdenominational’, complexe infrastructuur, informele banden en een identiteit die gedragen wordt door een gedeelde religieuze ervaring die boven de eigen denominatie uitgaat: men is éérst evangelical en dàn baptist, presbyteriaan, methodist, enzovoort. Vervolgens neemt Grenz ook afstand van de gedachte dat het een Schriftvisie is die evangelicals in de eerste plaats samenbindt. Hij citeert Bloesch (‘doctrine plus experience’!) met instemming, maar draait de volgorde om: de ‘oecumene van het hart’ gaat zijns inziens. vooraf aan de ‘oecumene van het hoofd’. Het gevaar van ‘ervaring boven de leer’, waarvoor zoals we zagen Bloesch zo beducht is, wordt volgens Grenz bezworen doordat er sprake is van een gedeelde religieuze (bekerings)ervaring, waardoor de evangelische identiteit gedragen wordt door ‘een gemeenschappelijke geloofsvisie, geworteld in een gedeelde geloofservaring, vervat in een gemeenschappelijk interpretatiekader dat bestaat uit geloofsvoorstellingen ontleent aan de Schrift’49. Kortom, er is (en was ook al in het verleden!) sprake van ‘an experiential piety cradled in a theology’. In zijn hoofdstuk over de herziening van de evangelische spiritualiteit, waarschuwt Grenz dan ook voor een scheiding tussen theologie en het leven: léven we naar wat we zeggen te geloven? We must walk our talk! De ‘rechte leer’ is niet genoeg: de waarheid van het christelijk geloof moet persoonlijk ervaren en geleefde waarheid zijn. Daarom bepleit hij een integratie van theologie en spiritualiteit: ‘Theology is not merely the intellectual findings of professional thinkers, but requisite knowledge for doers - disciples of the Lord who need to know whom they are following and why they are following Him’50. In de volgende hoofdstukken hamert Grenz erop dat de theologie reflecteert (of in elk geval dient te reflecteren) op de geloofsinhoud van een gelovende gemeenschap. De bijbel zelf is de vrucht van zo’n reflectie en kan daar dus nooit los van worden gezien! Natuurlijk is en blijft de Schrift onze primaire bron en norm, maar de geloofsgemeenschap en haar context spreken wel degelijk een woordje mee! De bijbel kan alleen worden gelezen en verstaan in het licht van haar eigen ontstaans- en interpretatiegeschiedenis. Het gaat, met andere woorden, altijd om ‘de Heilige Geest die spreekt dóór de bijbel’51. Inspiratie en illuminatie zijn vaak te ver uit elkaar getrokken, maar dienen juist óp elkaar betrokken te worden. Anders sluiten we de Geest op in de Schrift! Vandaar ook weer dat de Schrift gelezen moet worden ín de geloofsgemeenschap en de kerkelijke traditie een goede verdediging kan vormen tegen allerlei vormen van individualisme in interpretatie. Nieuwtestamentisch gesproken is het Woord van God ‘the Holy Spirit announcing the good news about Jesus which word the church speaks to us in the Spirit’s power and by the Spirit’s authority’52. In de slothoofdstukken zoekt Grenz naar een integraal motief voor een bijbels-systematische theologie en vindt dat in het dubbele motief van het Koninkrijk Gods en de geloofsgemeenschap waarin dit Koninkrijk eerst en vooral gestalte krijgt: de gemeente (we zijn weer terug bij Howard Snyder!). Dat vraagt om een geheel nieuwe ecclesiologie, die hij zelf geleverd heeft in zijn theologische ‘trilogie’ Theology for the Community of God, Created for Community en What Christians Really Believe...and Why53. Recent verscheen Renewing the Center. Evangelical Theology in a Post-Theological Era54, op de titel afgaand een verdere uitwerking van Revisioning Evangelical Theology. Wie over dat boek net zo enthousiast is geworden als ik, zal ook Renewing the Center spoedig ter hand willen nemen.

Nigel Wright
Ik wil eindigen met een parel van een boekje van de Engelse baptist Nigel Wright, docent systematische theologie aan Spurgeon’s College in London. Ik heb het indertijd gekocht op de titel en heb daar zeker geen spijt van gehad: The radical evangelical. Seeking a place to stand55. Direct in het begin zet Wright uiteen wat hij onder radicaal verstaat: ‘Theology is not a question of finding a coherent system of thought: it is a wisdom to live by. There can be no doubt that some theologies prevent those who profess them from becoming wise, rounded and loving persons. In this book I set out a theological position which I believe to be both liberated and liberating’56. Nadrukkelijk zet hij zich af tegen zowel ‘fundamentalism’ als ‘liberalism’: Beide hinderen de zaak van Christus en daar komt bij dat veel ‘liberals’ ‘op de vlucht geslagen fundamentalisten’ zijn. Om het evangelicalisme te definiëren gebruikt Wright vier, wat hij noemt, ‘kwaliteiten’: conversionism, activism, biblicism and crucicentrism. Vooral over dat laatste zegt Wright indringende dingen. Het kruis staat terecht centraal in de prediking, maar wordt een lege huls als het niet tegelijk hèt kenmerk is van onze levensstijl: wie het kruis prediken moeten het ook drágen! Scherp formulerend zegt hij: ‘We shall be concerned to ask whether in exalting the cross evangelicals have in fact restricted its significance and made it a mechanism of salvation rather than finding in it the key-signature both to the nature of God revealed at the cross and to the pattern of the Christian life’57. Het tweede hoofdstuk gaat over Revolutionary Orthodoxy, dat uitloopt op de conclusie dat het primaire debat in de kerk vandaag zich niet afspeelt tussen evangelicals en non-evangelicals, maar tussen hen die de drieëenheid al dan niet verwerpen. Gods wezen is gemeenschap, liefdevolle gemeenschap en dát vormt als het ware de ‘grammatica’ om de hele geschapen werkelijkheid te verstaan: ‘At root God is not isolated singularity but communion and mutual self-giving. At the heart of all things there is a loving, personal, relational reality from whom life and love overflow for all’58. Maar ook als het gaat om zaken als vrede en gerechtigheid in politiek en samenleving, leidt een bijbelse orthodoxie onontkoombaar tot radicale keuzes!59 Boeiend is ook Wrights ‘herziening’ van de verkiezing in het spoor van Barth. Volgens Wright hadden indertijd de arminianen gelijk met hun hart en de calvinisten met hun hoofd. Hij pleit ervoor de verkiezing niet te zien als een statisch besluit van voor alle tijden, maar als een ‘present activity of Father, Son and Spirit to restore all things’60. Juist verstaan is de verkiezing geen zaak van de eeuwigheid, maar van de geschiedenis. In die geschiedenis worden mensen verkoren met een dóel. Verkiezing is geen doel in zichzelf, maar moet altijd worden verstaan in de context van Gods algehele doel met de gehele schepping. Het wonder van Gods verkiezende genade is dat Hij ons voor Zich wil winnen en onze weerstand teniet doen. Daarbij wordt onze keuze zó serieus genomen dat een dogmatisch universalisme moet worden afgewezen omdat het de menselijke beslissingsvrijheid en de geschiedenis niet serieus neemt. Ik laat het hierbij, wat Wrights boek betreft, maar hoop hiermee genoeg gezegd te hebben om de lezer te laten begrijpen dat je zo’n boek slechts tot je schade terzijde kunt laten liggen!

Tenslotte
Dit overzicht is verre van compleet en dat kan een overzicht ook nooit zijn. Het had ook een nogal persoonlijke kleur; ik voel mij meer gegrepen en aangesproken door evangelische theologen die nieuwe wegen zoeken te gaan, dan de meer ‘conserverender’ collega’s die er natuurlijk ook zijn en die ook goede boeken schrijven61. Wel hoop ik dat duidelijk is geworden dat er boeiende ontwikkelingen en verschuivingen plaatsvinden die de moeite van het bestuderen meer dan waard zijn. Zoals altijd al zijn de evangelicals, ook in theologisch opzicht ‘on the move’!62

Noten
1. Ik kies voor de Engelse term, omdat die internationaal het meest gangbaar is. De ‘Nederlandse’- term evangelikaal vind ik zo’n lelijk germanisme, dat ik zelfs al moeite heb het hier in deze voetnoot neer te schrijven. Verder zal ik gebruik maken van het Nederlandse evangelisch of evangelischen.

2. London: World Dominion, 1955.

3. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.

4. Zie o.a. Peter C. Wagner in: Your church can grow (Glendale: Regal Books, 1976) en zijn in het Nederlands vertaalde De geestelijke gaven voor de opbouw van de gemeente (de Engelse titel spreekt nog over grow i.p.v. opbouw!), (Hoornaar: Gideon, 1990); Eddie Gibbs, I believe in Church Growth (London: Hodder and Stoughton, 1981); Arthur F. Glasser & Donald A. McGavran, Contemporary Theologies of Mission (Grand Rapids: Baker Book House, 1983).

5. Zie hiervoor zijn Natuurlijke gemeenteontwikkeling (Hoornaar: Gideon, 1996), waarvan de ondertitel luidt: Volgens de principes die God in de schepping heeft gelegd. De grond brengt vanzelf vrucht voort! Voor een meer theologische onderbouwing van zijn werk zie het samen met zijn vader Fritz Schwarz geschreven Theologie des Gemeindeaufbaus. Ein Versuch (Neukirchen: Aussaat Verlag, 1984) en de door hemzelf geschreven boeken Praxis des Gemeindeaufbaus. Gemeindetraining für wache Christen (Neukirchen: Aussaat Verlag, 1987) en Die Dritte Reformation. Paradigmenwechsel in der Kirche (Neukirchen: Aussaat Verlag, 1993).

6. Zie B.C. Carp, Wat geloven de “evangelicals”? Een uitleg van de verbintenis van Lausanne, (Amersfoort: Echo-IZB, 1980), met de volledige tekst en commentaar. Over de achtergrond van het congres en de totstandkoming van de tekst zie C. René Padilla (ed.), The new face of Evangelicalism. An International Symposium on the Lausanne Covenant (London: Hodder and Stoughton, 1976).

7. Indruk maakten vooral Orlando E. Costas, The Church and its Mission: A Shattering Critique from the Third World (Wheaton: Tyndale House Publishers, 1974); Orlando E. Costas, Christ Outside the Gate. Mission Beyond Christendom (Maryknoll: Orbis Books, 1982); Vinay Samuël & Chris Sugden (eds.), Sharing Jesus in the Two Thirds World. Evangelical Christologies from the contexts of poverty, powerlessness and religious pluralism (Bangalore: Partnership in Mission-Asia, 1983); C. René Padilla, Mission Between the Times. Essays on the Kingdom (Grand Rapids: Eerdmans, 1985).

8. Goes: Oosterbaan & Le Cointre, 1978.

9. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

10. Hoewel ik het met Stotts conclusie aangaande het partnerschap en de dubbele roeping eens ben, heb ik het exegetisch altijd een zwak voorbeeld gevonden. Het gaat hier immers nadrukkelijk níet over verkondiging, maar over invloed door goede werken! Zie Mat. 5:13-16.

11. De discussie over dit onderwerp kreeg met name begin jaren tachtig theologische verdieping op twee congressen waar missiologen en theologen elkaar ontmoetten in Grand Rapids (1982) en Wheaton (1983). Voor Grand Rapids zie Bruce J. Nicholls, In Word and Deed. Evangelism and Social Responsibility (Exeter: Paternoster, 1985) en voor Wheaton zie Evert W. van der Poll, Ik zal mijn gemeente bouwen. Een evangelische visie op gemeentevernieuwing, nieuwe uitdaging voor zending en sociale verantwoordelijkheid (Amersfoort: Echo, 984). Een boeiend en uitgebreid overzicht die de hele discussie goed in kaart brengt is te vinden in N.A. van der Leer, ‘Evangelicals en sociale verantwoordelijkheid’ in: Soteria 2, 1-4 (1985) (Sliedrecht: Merweboek).

12. Zie ondermeer het verslag van het tweede wereldwijde Lausanne Congres in Manilla in 1989 onder deze titel: Annelies Barth, Het hele evangelie voor de hele wereld door de hele kerk (Sleidrecht: Merweboek, 1990).

13. In: International Bulletin for Missionary Research 9(1), Jan. 1985 en in Nederlandse vertaling in Soteria 3, 3 (1986).

14. Kampen: Kok, 1978.

15. Hoornaar: Gideon, 1977 (1975).

16. Resp. Hoornaar: Gideon, 1985 (1977) en Basingstoke: Marshall Morgan & Scott, 1983

17. Het eerste nummer van Soteria, 1, 1, (1984) was naar aanleiding hiervan geheel aan het thema van het Koninkrijk van God gewijd, met o.a. een bijdrage van de toenmalige EA-voorzitter de chr. geref. hoogleraar NT prof. dr. J.P. Versteeg.

18. Verderop (bij de systematische theologie) zal ik laten zien dat deze visie (terecht) terrein verliest, maar dat laat onverlet dat het gesprek over de aard van het Schriftgezag in evangelische kring altijd een prominente plaats in zal nemen. Zie recentelijk ondermeer het themanummer over hermeneutiek van Soteria, 18, 1 (2001) en twee themanummers van Bijbel & Wetenschap, 26, 230/1, (2001) over ‘Hoe lezen wij de Schrift?’. De discussie daarover wordt in de komende nummers voortgezet.

19. Zie bijv. het overzicht bij Pieter J. Lalleman, ‘Evangelische bijbelwetenschap is er al’ in: Soteria, 16, 1 (1999).

20. London: SCM Press London, 1975.

21. London: SCM Press London, 1977.

22. London: SCM Press London, 1980.

23. Edinburgh: T&T Clark, 1998. Over Dunn zie verder L. Veth, ‘Theologisch Portret James D.G. Dunn’ in: Soteria,
3, 1 (1986); A.W. Zwiep, ‘The Theology of Paul the Apostle’, recensie in : Soteria, 15, 4 (1998) en A.W. Zwiep, ‘De nieuwe kijk op Paulus’ in: Soteria, 18, 3 (2001).

24. Peabody: Hendrickson Publishers, 1994.

25. Zie het voorwoord van Sven K. Soderlund & N.T. Wright (eds.), Romans & the People of God. Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

26. Zie het fascinerende afscheidscollege van prof. dr. J. Reiling, Aangaande de Geestesgaven. Over de wisselwerking van exegese en ervaring (Utrechtse Theologische Reeks 5, 1988) en zijn onlangs verschenen commentaar op 1 Korintiërs in de serie Prediking Nieuwe Testament.

27. Met name aan het al eerder genoemde Fuller Seminary in Pasadena werd dit ook theologisch opgepakt als gevolg van de waarneming dat juist pinkstergemeenten fenomenaal groeiden, zoals Peter C. Wagner al in zijn Look Out the Pentecostals are Coming (London; Coverdale, 1973) had aangetoond. Dit leidde o.a. tot de benoeming van John Wimber, leider van de Vineyard Fellowship, als docent en tot publicaties als Charles H. Kraft, Christianity with Power (Ann Arbor: Servant Publishers, 1989); Gary S. Greig & Kevin N. Springer (eds.), The Kingdom and the Power, (Ventura: Regal Books, 1993); Rich Nathan & Ken Wilson, Empowered Evangelicals. Bringing together the best of the Evangelical and Charismatic Worlds (Ann Arbor: Servant Publishers, 1995). Van John Wimber werd een aantal boeken in het Nederlands vertaald, waaronder Een koninkrijk van kracht. Evangelisatie door tekenen en wonderen (Hoornaar: Gideon, 1986). Zie over hem ook Teo J. van der Weele, ‘Wimbers invloed in Europa’ in: Soteria, 4, 2 (1987); M.F.G. Parmentier, ‘De theologie van John Wimber. Een kritische evaluatie’ in: Soteria, 9, 4 (1992); Tom Smail et.al., Charismatic Renewal. The Search for a Theology (London: SPCK, 1995) - alle boeken van Smail over de Heilige Geest en/of de charismatische vernieuwing zijn zéér de moeite waard!; David Middlemiss, Interpreting Charismatic Experience (London: SCM Press, 1996). Onlangs verscheen er aan de VU een interessante dissertatie van een cultureel antropoloog(!) over de Vineyard gemeente Utrecht: Peter A.G. Versteeg, Draw me close. An ethnography of experience in a Dutch charismatic church (eigen uitgave, 2001).

28. Dit betreft: The Evangelical Renaissance (Grand Rapids: Eerdmans, 1973); The Future of Evangelical Christianity (New York: Doubleday, 1983); Essentials of Evangelical Theology Vol. 1 en Vol. II (San Francisco: Harper & Row, 1978). De zevendelige dogmatiek heet Christian Foundations. Delen: A Theology of Word and Spirit; Authority and Method in Theology; Holy Scripture; God the Almighty en Jesus Christ, Saviour and Lord. (Carlisle: Paternoster, 1992 (Vol. I); 1997 (Vol. II)). Zie ook R. van Essen, ‘Theologisch Portret dr. Donald G. Bloesch’ in: Soteria, 3, 3 (1986) en K. Runia, ‘Een nieuwe evangelische dogmatiek’ in: Soteria, 11, 4 (1994).

29. Essentials of Evangelical Theology Vol. I: 2.

30. Het artikel verscheen in een Nederlandse vertaling in het gemeenteopbouwblad van de Evangelische Alliantie te Driebergen, Idea, 22, 4 (2001). Vergelijk ook het uitstekende artikel van voormalig EA-secretaris René van Loon, ‘De noodzaak van bijbelse impulsen in contextuele evangelische theologie’ in: Soteria, 16, 3 (1999), waarin hij waarschuwt voor een ‘vertherapeutisering’ van het Evangelie!

31. The Evangelical Renaissance: 7.

32. Essentials of Evangelical Theology Vol. I: 17.

33. Essentials of Evangelical Theology Vol. I: 19.

34. Louisville: John Knox Press.

35. In: Soteria, 16, 4 (1999). Zie voor dit ‘afscheid’ bijv. ook het werk van de bekende Alister McGrath, m.n. zijn Evangelicalism and the future of christianity (London: Hodder & Stoughton, 1994) en A Passion for Truth. The intellectual coherence of evangelicalism (Leicester: Apollos, 1996).

36. In: Tony Gray & Christopher Sinkinson (eds.), Reconstructing Theology. A Critical Assessment of the Theology of Clark Pinnock (Carlisle: Paternoster, 2000): 1.

37. De andere prominente vertegenwoordiger van deze positie is John Sanders, auteur van o.a. No Other Name. An Investigation into the Destiny of the Unevangelized (Grand Rapids: Eerdmans, 1992). In Christianity Today voerde hij in de zomermaanden een debat hierover met Christopher A. Hall (te downloaden van www.ChristianityToday.com)

38. Gorinchem: Ekklesia, 2001.

39. Ontketende liefde: 10.

40. Zoals gezegd roept Pinnock veel debat op. Zie m.n. het in noot 35 genoemde boek en verder over dezelfde thematiek, hoewel niet expliciet op Pinnock ingaand: D.A. Carson, De lastige leer van de liefde van God (Apeldoorn: Medema, 2001); Kevin J. Vanhoozer (ed.), Nothing greater, nothing better. Theological essays on the love of God (Grand Rapids; Eerdmans, 2001).

41. Illinois: IVP Downers Grove.

42. Revisioning Evangelical Theology: 22.

43. Zie Bloesch’ inleiding op Essentials of Evangelical Theology Vol. 1; K. Runia spreekt in ‘De ‘Évangelical’ traditie’ in: Wapenveld, 31, 2 (1981) over drie ‘lagen’, te weten de Reformatie, het Puritanisme en Piëtisme en de opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw. Later herhaalt hij dit in Hans Eschbach (red.), Vurig verlangen. Evangelische vernieuwing in de traditionele kerken (Zoetermeer: Boekencentrum, 1996), maar voegt er dan twee bewegingen in de twintigste eeuw als vierde en vijfde ‘laag’ aan toe: het fundamentalisme en de pinksterbeweging.

44. A.w., 23.

45. Donald W. Dayton (ed.), The Variety of American Evangelicalism (Illinois: Downers Grove 1991). Zelf verwijs ik graag naar ‘the heart strangely warmed’ waar John Wesley over sprak. Zie daarvoor het boeiende artikel van J.J. Suurmond ‘Quo vadis, evangelische beweging?’ in: Idea, 12, 4 (1991) en de redactie daarop van R. van Essen, ‘Over enen en nullen gesproken’ in: Soteria, 8, 3 (1991), en ook J.J. Suurmond, ‘Geloof en ervaring van Wesley tot het pentecostalisme’ in: Soteria, 10, 2 (1993).

46. George M. Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1987).

47. Het fundamentalisme, aldus Ockenga in 1947, ‘is hampered by its divisive spirit, aloofness from social problems and unethical practices’. Deze visie werd uitgewerkt en ondersteund in Carl F.H. Henry’s vijfdelige standaardwerk The Uneasy Conscious of Modern Fundamentalism (Grand Rapids: Eerdmans, 1947).

48. A.w., 25.

49. A.w., 34.

50. A.w., 58.

51. A.w., 113.

52. A.w., 131. Zie ook J. Reiling, Het Woord van God. Over Schriftgezag en Schriftuitleg (Kampen: Kok, 1987), m.n.: 135.

53. Carlisle: Paternoster, 1994,1996,1998.

54. Grand Rapids: Baker Book House, 2000.

55. London: SCPK, 1996.

56. A.w., 1.

57. A.w., 5.

58. A.w., 14.

59. Hierin sluit Wright aan bij bekende ‘radical evangelicals’ als Ron Sider, Rijke christenen in een eeuw van honger (Hoornaar: Gideon, 1981 (1977)) en Jim Wallis, Tegen de stroom in. Over de noodzaak tot bekering en tot herontdekking van het evangelie (Baarn: Ten Have, 1983 (1981)).

60. A.w., 37.

61. Zie bijv. Millard J. Erickson, Christian Theology (3 delen) (Grand Rapids: Baker Book House, 1983); Idem, The Evangelical Left. Encountering Postconservative Evangelical Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1997); Wayne Grudem, Systematic Theology. An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994).

62. Voor een uitgebreide historische en betrokken beschrijving van deze ‘move(ment)’ zie Derek J. Tidball, Who are the Evangelicals? Tracing the roots of today’s movements (London: Marshall Pickering, 1994).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen