TAAL, CONCEPTEN EN THEOLOGIE 1

1. Taal en theologie: een vergeten thema?
Taal, concepten en theologie. De verhouding tussen deze componenten is vaak moeizaam. Op het eerste gezicht is theologie echt een ‘praatvak’ en heeft het alles met taal te maken. Het is waar dat theologen veel met teksten bezig zijn en dat ze zich enorm druk kunnen maken over de betekenis van woorden. Impliciet is het belang van taal in de verwoording van het geloof voor iedereen duidelijk: we weten bijvoorbeeld allemaal dat de ene preek beter overkomt dan de andere en dat taalgebruik daarbij een rol speelt. Maar in hoeverre bezint de theologie zich echt op taal? Je kunt, denk ik, stellen dat in ieder geval de gereformeerde theologie in de 20e eeuw zich nauwelijks fundamenteel heeft bezonnen op de rol die taal en concepten spelen in de doordenking van het geloof. Het zijn dikwijls anderen geweest, filosofen en taalwetenschappers, die dit thema onder de aandacht brachten (Veling 1988; Wierenga 1996). Dat ging vaak via het trefwoord hermeneutiek: het inzicht dat de interpretatie van taal en tekst gecompliceerd is en dat zowel de ontstaanscontext van de tekst als de verstaanscontext van de lezer c.q. hoorder daarop grote invloed heeft. Taal, meerduidigheid en contextualiteit zijn sleutelwoorden. Vanuit gereformeerde kring, ook door theologen, is vaak voorzichtig of afwerend gereageerd op de roep om hermeneutisch bewustzijn. De laatste jaren is door een aantal theologen geprobeerd om de achterstand op dit punt in te halen. De boeken van de christelijk-gereformeerde B. Loonstra (1994; 1999; 2000) zijn bekend geworden doordat hij het verschil in leefwereld en voorstellingen tussen de bijbelse tijd en onze tijd aan de orde stelde. Loonstra heeft de hermeneutische problematiek fors op de agenda gezet en daarmee veel discussie opgeroepen. De hervormd-gereformeerde C. Graafland (2001) heeft er aandacht voor gevraagd dat de gereformeerde belijdenis en de gereformeerde traditie in sterke mate als leesbril bij de bijbel functioneren. Hij pleit ervoor om door die traditie heen terug te gaan naar een onbevangen verstaan van de Schrift. Vorig jaar verscheen de bundel Woord op Schrift, waarin enkele vrijgemaakt-gereformeerde auteurs ingaan op vragen rond bijbel en hermeneutiek (Trimp (ed.) 2002). Bijzonder is, dat in enkele van de bijdragen in deze bundel de blik sterk op de taal van de bijbel gericht is. Een artikel van J.J.T. Doedens geeft bijvoorbeeld een uitleg van het scheppingsverhaal uit Genesis 1, waarbij de literaire compositie centraal staat (Doedens 2002:71-108). De structuren en motieven, het opvallende woordgebruik en de interactie met de historische context buiten Israël vormen sleutels voor de exegese. Doedens laat zien hoe concentratie op de taal de betekenis van de tekst kan ontsluiten. Dit lijkt een open deur, maar in de gereformeerde bijbeluitleg is vaak een ander accent gelegd: er werd vooral gevraagd naar de waarheid van de tekst in de zin van de betrekking op de (historische) werkelijkheid. We noemen dit het referentiële aspect van de tekstbetekenis. Bij Doedens ontbreekt dit niet, maar de talige connotaties en het zingevende karakter van de tekst treden meer op de voorgrond. Een meer theoretische verantwoording van de concentratie op de taal van de bijbel geeft in dezelfde bundel A.L.Th. de Bruijne, docent ethiek aan de Theologische Universiteit in Kampen (De Bruijne 2002:109-237). De kern van zijn bijdrage ligt in de bezinning op de verhouding tussen metaforische en letterlijke taal in de bijbel. Aan de ene kant levert hij kritiek op de klassiek-gereformeerde benadering die het metaforisch spreken als oneigenlijk beschouwde en het daarom zoveel mogelijk minimaliseerde. Aan de andere kant wijst hij de hedendaagse tendens af, om al het spreken over God, ook in de bijbel, metaforisch op te vatten. Hij pleit voor een genuanceerde kijk op de taal van de bijbel: je moet de rijke taalmogelijkheden zien en benutten. Tegelijk benadrukt hij dat het figuurlijke spreken van de bijbel altijd een basis in het letterlijke spreken heeft. Het gaat mij nu niet om de concrete stellingname van Doedens en De Bruijne.2 Wel om het feit dat zij de bezinning op taal, bijbel en theologie hebben verder geholpen. In dit artikel wil ik verder ingaan op de vraag: wat hebben taal, concepten en theologie met elkaar te maken? In hoeverre kan de bezinning op de aard van taal en concepten ons verder helpen in de theologische doordenking van de bijbel en de geloofsleer?

2. Verschil tussen taal en concepten
Voordat we dieper op het onderwerp ingaan, wil ik erop wijzen dat de twee elementen uit de vraagstelling, taal en concepten, niet samenvallen. Ik vat taal breed op: het geheel van taaluitingen, taalvormen, taalniveaus en taalsoorten dat je in bijbel, geloof en theologie tegenkomt. Aandacht voor de taal van bijbel en theologie betekent onder andere dat je let op het onderscheid tussen poëzie en proza, het gebruik van beeldspraak, de hantering van literaire compositie en structuren, eigenaardig woordgebruik bij één auteur etc. Je kunt dit de retorische kant van taal noemen. Het is een heel belangrijk aspect, omdat taal veel meer doet dan alleen gedachten uitdrukken: het raakt ook de lagen van emotie en verbeelding, waardoor je als mens in beweging gezet wordt. Concepten zijn voor mijn besef meer toegespitst op het logische aspect. Een concept is een begrip, een welomschreven term voor een bepaalde zaak. Bij concepten let je op de cognitieve inhoud. Concepten functioneren in proposities, uitspraken over standen van zaken. Je kunt nagaan of proposities waar of onwaar zijn, je kunt proposities en concepten met elkaar in verband brengen en nagaan of ze elkaar wel of niet tegenspreken. Kortom: concepten zijn voorwerp van logische analyse. Ook de derde term, theologie, vraagt om verdere differentiatie. De theologie bestaat ruwweg uit vier sectoren:
• bijbelwetenschappen die zich met de uitleg van de bijbeltekst bezighouden;
• historische vakken die de geschiedenis van kerk, christendom en theologie onderzoeken;
• systematische theologie die de inhoud van Gods openbaring doordenkt met het oog op de geloofsleer en het christelijke leven;
• praktische theologie die zich bezint op de praktijk van de geloofsgemeenschap in verkondiging en liturgie, onderwijs, pastoraat en diaconaat.
Deze vakgebieden zijn elk op een andere manier met taal bezig: de bijbelwetenschappen onderzoeken heel gedetailleerd de taal van de bijbelse teksten, de praktische theologie richt zich op de eigentijdse verwoording van de bijbelse boodschap voor de gemeente van nu. Mijn eigen vakgebied is de systematische theologie (dogmatiek) en mijn betoog concentreert zich dan ook op dat deel van de theologie. De systematische theologie heeft wel oog voor de gevarieerdheid van de bijbelse taal, maar sluit toch vooral aan bij de systematiserende aspecten, dus bij concepten. Ik begin mijn uitwerking van het thema bij de bredere aspecten van taal en theologie en kom uit bij de vraag die fundamenteel is voor de theologie: hoe is spreken over God mogelijk?

3. Vier niveaus
Om te beginnen moeten we stilstaan bij de verschillende niveaus waarop taal en concepten een rol spelen. Het is van belang om te beseffen dat woorden en begrippen op elk van deze niveaus een verschillende betekenis kunnen hebben. Ik onderscheid vier niveaus die voor de bezinning op taal, concepten en theologie van belang zijn, te weten: de bijbel, het dogma, de theologische verwerking en het alledaagse spraakgebruik. Ik laat daarbij het verschil tussen individueel en collectief taalgebruik buiten beschouwing. Uiteraard is het van belang dat iedereen een eigen invulling geeft aan woorden die met het geloof te maken hebben, maar ik beperk me in deze bijdrage tot de taal en concepten zoals ze voor de gezamenlijke uitwisseling van ervaringen en gedachten van belang zijn.

3.1. In de bijbel
In principe zul je in de bijbel niet zoveel concepten tegenkomen. Er zijn wel woorden die veel gebruikt worden. Maar deze hebben vaak een breed scala aan betekenisnuances, en de juiste betekenis hangt van de context af. De betekenis van termen kan bovendien per bijbelschrijver verschillen. Een bekend voorbeeld is de kwestie van geloof en werken. De apostel Paulus benadrukt vaak dat we gerechtvaardigd worden door het geloof, niet uit werken. Hij kan zelfs stellen “dat de mens door geloof gerechtvaardigd wordt, zonder werken der wet” (Romeinen 3,28). Lijnrecht daartegenover lijkt te staan wat Jakobus zegt: “als het geloof niet met werken gepaard gaat, is het op zichzelf genomen dood”. En terwijl Paulus benadrukt dat Abraham gerechtvaardigd werd door geloof, vraagt Jakobus: “is onze vader Abraham niet uit werken gerechtvaardigd, toen hij zijn zoon Izak op het altaar legde?” En hij concludeert: “daaruit kunt gij zien, dat zijn geloof samenwerkte met zijn werken, en dat dit geloof pas volkomen werd uit zijn werken.” “Gij ziet, dat een mens gerechtvaardigd wordt uit werken en niet slechts uit geloof.” (Jakobus 2,17; 21-22; 24). Paulus en Jakobus gebruiken hier zowel het woord geloof als het woord werken in een verschillende betekenis. Bij Paulus staat geloof voor het vertrouwen op Gods belofte, en dat is een gezindheid die je hele levenshouding bepaalt. Onder werken verstaat Paulus datgene wat de mens op eigen kracht als gehoorzaamheid aan Gods wet wil opbrengen, om daarmee tegenover God in zijn recht te staan. Dit blijkt uit de toevoeging “werken der wet”. Voor Jakobus is geloof op zichzelf niet meer dan aanvaarden dat iets waar is; ook de boze geesten geloven dat God één is, en zij sidderen. Dit kale geloof helpt je niet. Bij werken denkt Jakobus niet aan eigen prestaties in overeenstemming met Gods wet, maar aan concrete daden waaruit blijkt dat je geloof als houding van vertrouwen op God hebt. Dit bewijst het voorbeeld dat hij noemt: Abraham legde Izak op het altaar, en uit die daad (dat werk) bleek dat hij God echt geloofde op zijn woord. Zo zie je dat een ogenschijnlijke tegenstelling in de bijbel opgelost kan worden als je oog hebt voor het verschillende woordgebruik van de bijbelschrijvers. Bijbelse woorden zijn geen begrippen die volgens een standaarddefinitie gehanteerd worden. Een tijd lang is wel gedacht dat je de bijbelse woorden als begrippen kon gebruiken. In de jaren 1930 tot 1960 was er een belangrijke stroming in de bijbelwetenschap die probeerde uit alle betekenisnuances een totaalbetekenis voor de bijbelwoorden te construeren.3 Deze methode kwam je soms ook tegen in preken, waar aan één woord (bijvoorbeeld ‘liefde’, ‘kennen’) een complete theologie werd opgehangen. De beroemde taalwetenschapper James Barr (1961; vgl. Van Bruggen 2002: 89-101) heeft aangetoond dat dit onjuist is. Er zit de misvatting achter dat afzonderlijke woorden de dragers van denkinhouden zijn, terwijl in feite zinnen en complete teksten de dragers van de boodschap zijn. Tegenwoordig wordt in de bijbeluitleg veel meer aandacht gegeven aan de specifieke betekenis van woorden in het verband van zinnen en teksten. Daarbij kom je uiteraard wel bepaalde kernwoorden tegen die als een motief door een bijbelgedeelte lopen. En bepaalde thema’s die aan woorden of woordgroepen verbonden zijn, keren steeds terug. Alleen, het is wat ingewikkelder om het totale beeld dat de bijbel over dergelijke thema’s geeft te reconstrueren. Zo kun je bijvoorbeeld verdedigen dat het bijbelse spreken over verkiezing niet zonder meer samenvalt met de leer van de predestinatie die in de Dordtse Leerregels verwoord is. Woorden als verkiezen, verwerpen en andere, ermee samenhangende woorden worden in de bijbel in verschillende verbanden gebruikt en hebben dan verschillende betekenissen; sommige gaan wel in de richting van de predestinatieleer, andere niet (vgl. De Jong 2002: 165-349; Kamphuis 2003: 601-605). Om tot de verwoording van een leerstuk te komen is dus meer nodig dan het op een rij zetten van alle teksten waarin een bepaald woord voorkomt. Uiteraard moeten de teksten waarin een woord expliciet voorkomt wel nadrukkelijk overwogen worden, omdat ze als het ware de kristallisatiepunten van het bijbelse onderwijs zijn.

3.2. In het dogma
Woorden en concepten functioneren heel anders in het dogma. Onder ‘dogma’ versta ik een officiële leeruitspraak van de kerk. Je kunt daarbij met name denken aan uitspraken die in de eerste vijf eeuwen na Christus gedaan zijn over punten die hevig in discussie waren. Bijvoorbeeld de leer van de Drie-eenheid en van de twee naturen van Christus. Onze huidige belijdenisgeschriften bevatten de officiële dogma’s van de kerk, maar geven daar ook een bredere uitwerking van. In de kerkelijke dogma’s kom je een sterkere begripsvorming tegen dan in de bijbel. Dat is ook wel begrijpelijk, omdat er in een discussie een antwoord moest worden geformuleerd op de vraag: wat geloven wij? Er bestond een dwaalleer waartegenover de ware leer moest worden verwoord. Dan komt het aan op duidelijke begrippen waarmee je twee dingen kunt doen: onder woorden brengen wat je gemeenschappelijke geloof is én je afbakenen van wat je tegenstanders geloven. Beide elementen, consensus en onderscheiding, spelen een grote rol in de dogmavorming. Daarbij komt dat de begrippen die in het dogma gebruikt werden, niet nieuw waren. Uiteraard sloot men zoveel mogelijk aan bij het spreken van de bijbel. Maar omdat de discussies juist vaak gaan over de correcte interpretatie van de bijbel, kun je niet volstaan met het nazeggen van bijbelwoorden. Om het punt in geding duidelijk te maken en de zuivere leer te verwoorden greep men vaak naar begrippen die in het algemene denken van die tijd al gebruikt werden. Meestal hebben die begrippen een filosofische achtergrond. Dat brengt in zekere mate het risico met zich mee, dat de filosofische inhoud van begrippen mee de geloofsleer gaat kleuren. In het algemeen was de theologie zich hiervan wel bewust en werd het gebruik van een dergelijk concept aangepast aan de bijbelse leer. Toch was filosofische beïnvloeding niet altijd te vermijden. We moeten ons realiseren dat dit voor onszelf evengoed geldt. Het zijn vaak juist de onbewuste veronderstellingen die we met onze cultuur gemeen hebben, die binnensluipen in ons nadenken over het geloof. Voorbeelden zijn de invloed van het natuurwetenschappelijke wereldbeeld en van het relationele denken, dat we haast automatisch voor waar aannemen. We moeten er niet raar van opkijken dat mensen in de derde of de twaalfde eeuw ook zo hun vanzelfsprekendheden hadden die met de cultuur gegeven waren. Een mooi voorbeeld van hoe een woord of concept het dogma kan binnenkomen, vind je in de strijd over de Drie-eenheid, die in 325 tot een voorlopige afsluiting kwam op het concilie van Nicea (Kelly 1950:231-262). De discussie met Arius ging over de vraag, of Jezus Christus ook God is. Het is duidelijk dat de christelijke kerk niet wilde denken aan twee of meer goden: de bijbel leert dat er maar één God is. Arius koos voor de oplossing om Jezus als een soort tussenwezen tussen God en mens te beschouwen: het eerste en belangrijkste schepsel, maar niet God zelf. Deze opvatting komt in strijd met nieuwtestamentische uitspraken, die Jezus wel degelijk als Gods Zoon en zelf God aanduiden. Het concilie van Nicea moest een term vinden om de verhouding tussen Jezus en God de Vader te typeren. Men kwam uit bij de formulering “één van wezen met de Vader”, in het Grieks: homoousios. Twee dingen zijn bijzonder in deze gang van zaken: allereerst het feit dat deze term ingebracht werd door keizer Constantijn. Het waren niet de bisschoppen en theologen die de oplossing vonden, maar de keizer die een machtswoord sprak. In de tweede plaats, homoousios was een term die ongeveer 40 jaar vóór het concilie van Nicea letterlijk veroordeeld was omdat er toen mee bedoeld werd dat Gods Zoon geen zelfstandige persoon was, maar slechts een verschijningsvorm van de ene godheid (Kelly 1950: 247-248). Nog geen veertig jaar later wordt dit ineens het sleutelwoord voor de zuivere leer. Een merkwaardig verhaal. Het heeft dan ook nog eens veertig jaar geduurd, voordat er overeenstemming kwam over wat dit woord betekent. Dit kwam onder andere doordat aan het woord ‘wezen’ (Grieks: ousia) zoveel filosofische associaties vastzaten. Welke betekenisaspecten golden nu in de uitspraak dat Jezus Christus één van wezen is met de Vader? En hoe kun je van twee personen zeggen dat ze één wezen hebben? We zien hier dat een woord als het ware “gedropt” werd om een concrete discussie te beslissen, en dat de implicaties van dit begrip pas gaandeweg doordacht konden worden. Het mooie hiervan was, dat het woord homoousios het theologisch nadenken over de verhouding van Vader, Zoon, en Geest enorm gestimuleerd heeft. Kortom, in het dogma worden geregeld nieuwe termen geïntroduceerd die je in de bijbel niet tegenkomt. In een dergelijke term wordt de zuivere leer gefixeerd. Maar dit vraagt vervolgens nog wel om theologische verwerking.

3.3. In de theologische verwerking
Daarmee komen we bij het derde niveau waarop taal, concepten en theologie elkaar raken. We hebben al negentien eeuwen theologie achter de rug. Door miljoenen mensen op duizenden plaatsen, in steeds wisselende historische, culturele en persoonlijke contexten is over het geloof nagedacht. Dat maakt het heel ingewikkeld om structuur te brengen in de theologische verwerking van de bijbelse leer en de rol van taal en concepten daarin. Gelukkig kunnen we wel een paar grote lijnen aanbrengen. Het christelijke denken is in een paar grote tradities te onderscheiden, zoals de rooms-katholieke, oosters- orthodoxe, lutherse, gereformeerde en evangelicale traditie. De verwoording van de geloofsleer in deze tradities verschilt vaak aanzienlijk, en hangt samen met verschillende keuzes in de selectie en interpretatie van belangrijke concepten. Zo ziet de rooms-katholieke kerk de verlossing van de mens als één proces dat tegelijk de vergeving van zonden en de vernieuwing van het leven omvat. Rechtvaardiging en heiliging zijn nauwelijks van elkaar onderscheiden. Protestantse theologie maakt hier juist wel een scherp onderscheid: de rechtvaardiging is het vrijsprekende oordeel van God, afgezien van goede werken. Vervolgens is er weer verschil tussen de luthersen, die heel sterk de rechtvaardiging centraal stellen, en de gereformeerden, die daarnaast veel aandacht aan de heiliging geven. Naast het verschil in confessionele tradities zijn er grote ontwikkelingen in de geestesgeschiedenis die effect hebben gehad op de theologie en de kerk. Een voorbeeld: in de eerste eeuwen van de christelijke kerk was in het filosofisch-culturele klimaat het platonisme dominant. Dit hield onder andere in, dat er sterk van boven naar beneden gedacht werd: bovenaan de ladder stond God, het hoogste goed. Via de eeuwige Ideeën daalde je af naar de concrete verschijningsvormen in onze waarneembare werkelijkheid. Zoeken naar eenheid in het denken en lage waardering voor de lichamelijkheid waren kenmerken die ook in het theologische denken doordrongen. Een mooi voorbeeld van platonisme in de theologie is het zogenoemde ontologisch Godsbewijs van Anselmus: als God datgene is, groter dan wat niet gedacht kan worden, volgt uit dit concept ‘God’ noodzakelijkerwijs het bestaan van God. De bewijskracht van dit argument berust grotendeels op de platoonse vooronderstellingen. Vanaf ca. 1200 komt naast het platonisme heel sterk de invloed van Aristoteles op, een andere Griekse filosoof. Aristoteles staat voor een denkwijze die veel meer gericht is op de concreet waarneembare dingen, waarvoor hij een rationele verklaring probeert te vinden. Verscheidenheid en materie worden belangrijker. De beweging is niet alleen van boven naar beneden, maar ook van beneden naar boven. Bij de grote theoloog Thomas van Aquino zie je de invloed van dit aristotelisme terug in zijn godsbewijzen. Hij wijst het argument van Anselmus af: het is voor hem niet meer overtuigend. Zelf redeneert Thomas van de waarneembare effecten naar de onzichtbare goddelijke oorzaak. Voor hem is wel de argumentatie op grond van de relatie oorzaak - gevolg plausibel, gegeven zijn aristotelisch denkkader. Weer een paar eeuwen verder, rond 1770, betoogt de filosoof Immanuël Kant dat alle godsbewijzen onmogelijk zijn. De natuurwetenschappen hebben een zo grote vlucht genomen, dat een gesloten verklaring van oorzaak-gevolg-relaties mogelijk is. Daarmee vervalt de noodzaak om God als oorzaak van alle dingen te noemen. Het godsbewijs van Thomas van Aquino is overbodig geworden. Bovendien stelt Kant dat alleen over de waarneembare werkelijkheid echte kennis mogelijk is. Terwijl vroeger in de metafysica over God gesproken werd als een reëel bestaand wezen, is dit bij Kant onzinnig geworden. Het godsbewijs van Anselmus is daarmee al helemaal onmogelijk (vgl. Davis 1997). Met dergelijke grote ontwikkelingen in het denken moet de theologie rekening houden. Denkpatronen veranderen, de betekenis van concepten verschuift, en daarmee verschuift de plausibiliteit en verstaanbaarheid van een theologie die deze concepten gebruikt. Dit wil niet zeggen dat de inhoud van het evangelie, die je probeert te verwoorden, verandert, maar wel dat je dat moet doen in termen die verstaanbaar zijn. Anders loop je het omgekeerde gevaar: je blijft dezelfde woorden gebruiken, maar de inhoud is eruit verdwenen.4 Overigens zijn er ook gevallen denkbaar waarbij je bepaalde concepten zult handhaven tegen de dominante ontwikkeling van de cultuur in. Het begrip zonde bijvoorbeeld blijft volgens mij onopgeefbaar in de theologie, ook al zegt het de moderne mens niets meer. De verhouding tussen het tijdgebondene en het blijvende in de theologie is niet op voorhand te bepalen, maar moet steeds concreet en inhoudelijk ingevuld worden.

3.4. In het alledaagse spraakgebruik en geloofsleven
Over het laatste niveau kan ik kort zijn. De factoren die ik hierboven genoemd heb, spelen ook een rol als het gaat om het alledaagse spraakgebruik en ons persoonlijk geloofsleven. Ontwikkelingen in de betekenis die concepten hebben, dringen door in onze leefomgeving en beïnvloeden de manier waarop we zelf ons geloof beleven en uiten. Je ziet bijvoorbeeld de laatste vijftien jaar een sterke afname in het gebruik van het woord verbond, en in de plaats daarvan een sterke toename van het spreken over een persoonlijke relatie. Ook kun je vaststellen dat in preken momenteel vaak de woorden “veilig en geborgen” gebruikt worden. Ik ben niet negatief over deze verschijnselen. Ze weerspiegelen de maatschappelijke en culturele ontwikkelingen waar we als gelovigen in delen. Zulke accentverschuivingen kunnen ook helpen om bepaalde aspecten van de bijbelse boodschap weer naar boven te halen. Tegelijk moet je oog hebben voor mogelijke nadelen van zulke ontwikkelingen. Het woord relatie is niet zonder meer synoniem met verbond, en als theoloog moet je nagaan welke betekenisaspecten dreigen te verdwijnen bij de overgang van verbond naar relatie. Daarbij valt bijvoorbeeld te denken aan het verplichtende karakter van een verbond, het universele karakter van Gods verbond met mensen van alle tijden en op alle plaatsen, of aan het feit dat wij ten opzichte van God niet in een relatie van gelijkwaardigheid staan. Vervolgens stel je de vraag, hoe je deze aspecten zinvol aan relatie of een andere term kunt verbinden. Dit niveau van spreken over het geloof is van groot belang, omdat je zo weer het leven van mensen binnenkomt. De weg van de theologie heeft soms veel van abstractie: uitgaande van concrete bijbelteksten vorm je theorieën en concepten, waarover je diep kunt nadenken. De theologie heeft vaak ook een kritisch aspect: het wegen van andermans voorstellen en het aanwijzen van waarheid en dwaling. Maar uiteindelijk moet je terugkomen bij het rechtstreeks aanspreken van mensen met het evangelie. De taak van de theologie is óók om woorden, beelden en verhalen aan te reiken waarmee je mensen kunt raken. Onze taal mag dan het instrument worden waarmee God zelf Zich aan mensen bekendmaakt.

4. Spreken over God

4.1. Grond en status van geloofsuitspraken
Op grond waarvan gebruiken wij concepten in ons spreken over God, in de theologie? De bekende Utrechtse godsdienstfilosoof Vincent Brümmer onderscheidt vier benaderingen die de aard van het spreken over God typeren (1988: 51-91). De eerste is die van het oneindig kwalitatieve verschil tussen God en zijn schepping. In deze benadering spelen paradoxen een grote rol: je kunt nooit eenduidig onder woorden brengen hoe God is, en daarom heb je verschillende uitspraken nodig die elkaar vaak lijken tegen te spreken. Als er in deze benadering over Gods openbaring wordt gesproken, blijft er een scherp onderscheid tussen hoe God zich openbaart en hoe God werkelijk is. Brümmer bestrijdt het pleidooi voor paradoxen: volgens hem komen die neer op contradicties, en met contradicties kun je niets zeggen. Bij de theorie van het oneindig kwalitatieve onderscheid blijft er uiteindelijk geen echte kennis van God en geen theologie over (Brümmer 1988: 55- 63). In een tweede benadering staat het begrip analogie centraal. Het analogie-denken wil het verschil tussen God en mens respecteren, maar stelt tegelijk dat er zekere overeenkomsten zijn tussen God en mens. We kunnen zowel zeggen “God is wijs” als “de mens is wijs”. In beide uitspraken wordt het woord wijs gebruikt, in een overeenkomstige betekenis. Wel moeten we beseffen dat Gods wijsheid oorspronkelijk en volkomen is, en menselijke wijsheid geschapen en onvolkomen. Ondanks de overeenkomst in het gebruik van de termen blijft overeind dat God bepaalde eigenschappen op zijn manier heeft, en wij op onze manier. Volgens Brümmer is ook de theorie van de analogie ontoereikend. Aan de ene kant is onduidelijk, hoe we kunnen bepalen wélke eigenschappen God gemeenschappelijk heeft met zijn schepselen. Aan de andere kant blijft de vraag, of we wel échte kennis van God kunnen hebben als God zijn eigenschappen op een unieke, goddelijke manier heeft (Brümmer 1988: 63-74). Het derde model dat Brümmer bespreekt is dat van de beeldspraak. Het gaat hem niet om absolute letterlijkheid en figuurlijkheid, maar om het letterlijke of figuurlijke gebruik van woorden in verschillende contexten. Typerend voor het gebruik van beeldspraak in een religieuze context is, volgens Brümmer, dat de beelden gericht zijn op een houding en gezindheid tegenover God. De gelijkenissen in de bijbel en het spreken over God in persoonlijke termen (Vader, liefde) hebben niet slechts de bedoeling om informatie over te brengen, maar om bepaalde gezindheden in ons op te wekken. Religieuze beeldspraak wil ons handelen en leven bepalen. Volgens Brümmer zijn de cognitieve claims van religieuze beeldspraak alleen van belang als vooronderstelling van deze gezindheid tegenover God (1988: 75-83).

4.2. Conceptuele analyse
In aansluiting bij de zojuist genoemde benadering (beeldspraak) werkt Brümmer als vierde zijn eigen opvatting uit door te spreken over conceptuele modellen (1988:83-91). De beeldspraak in bijbel en theologie is namelijk niet willekeurig en ongeordend. Sommige metaforen duiden slechts één aspect van God aan. Als God bijvoorbeeld een rots genoemd wordt, wil dat zeggen dat Hij volstrekt betrouwbaar is. Maar de metafoor “rots” is niet geschikt om als conceptueel model voor verdere theorievorming te dienen. De theologie heeft wel zulke conceptuele modellen nodig, waarin het denken over God geordend wordt. Volgens Brümmer is het mogelijk om een sleutelmodel te vinden waarin de overige conceptuele modellen kunnen worden geïntegreerd. Als geschikt sleutelmodel ziet Brümmer het begrip liefde, opgevat als een persoonlijke relatie van gelijkwaardigheid (vgl. Brümmer 1993). De taak van de systematische theologie is volgens Brümmer de logische consistentie en implicaties van de conceptuele modellen te onderzoeken. Belangrijk daarbij is om het “prijskaartje” te bepalen dat aan een concept hangt. Een voorbeeld dat Brümmer geeft is gebaseerd op het model van een persoonlijke relatie van liefde tussen God en mens. Als deze liefde vrijheid impliceert, is de keuze van de mens dan vrij ten opzichte van wat God doet? Hoe verhoudt zich dat tot het inzicht dat de genade van God onweerstaanbaar is, en dat de mens geen vrije wil heeft (Brümmer 1988:92-119)? De theologie moet hierin een keuze maken, kortom, ze moet de prijs van de conceptuele alternatieven berekenen en het voordeligste, beste alternatief kiezen. De taak die Brümmer aan de systematische theologie opdraagt, is heel waardevol. Door te verhelderen wat de implicaties zijn van theologische concepten, en hoe ze zich tot elkaar verhouden, kun je de rationele overtuigingskracht van de theologie vergroten. Op de eis van logische consistentie, die Brümmer stelt, kun je in de praktijk wel wat afdingen. Het is voor mijn besef zo dat de meeste theologische uitspraken niet een absolute, maar een begrensde geldigheid hebben. Dit betekent dat ze elkaar gedeeltelijk kunnen overlappen en aanvullen. Veel concepten die ogenschijnlijk lijken te botsen, zijn op een of andere manier wel met elkaar te verbinden. Zelden zal het tot een rechtstreekse tegenspraak op hetzelfde niveau komen. Bovendien is Brümmers methode van prijsvergelijking niet neutraal. Uiteindelijk is je aanvaarding van een geloofsstuk niet alleen afhankelijk van een logische analyse, maar van een keuze van het hart. Dit blijkt mijns inziens duidelijk uit het door Brümmer uitgewerkte voorbeeld van de verhouding goddelijke soevereiniteit – menselijke vrijheid. Een theologisch concept om deze verhouding te bepalen dankt zijn waarde niet alleen aan een logische bepaling van de begrippen soevereiniteit en vrijheid, maar wordt bepaald door een religieuze keuze van het hart. Kan ik als mens aanvaarden dat God het over mijn leven voor het zeggen heeft, en dat ik daarbij toch serieus vrijheid en verantwoordelijkheid van God ontvang?

4.3. Accommodatie en analogie
Als het gaat om de status van geloofsuitspraken, kies ik een ander startpunt dan Brümmer. Brümmer benadert theologische concepten als menselijke, religieuze uitspraken. Een gevolg daarvan is, dat de betekenis van begrippen ten aanzien van God niet anders is dan ten aanzien van de geschapen werkelijkheid. Hoewel ik het waardevol vind om de menselijkheid van ons spreken over God te benadrukken, wil ik erop wijzen dat dit spreken tegelijk een herkomst vanuit God heeft. Als God zich niet had geopenbaard en ons niet over Zichzelf had verteld, hadden we niets van Hem geweten en ook niets over Hem kunnen zeggen. Ik wil dit uitgangspunt uitwerken met behulp van de twee termen accommodatie en analogie.5 Accommodatie betekent aanpassing. In de gereformeerde theologie is het een bekend begrip om aan te geven wat God doet als Hij Zich openbaart. De volle werkelijkheid van God is voor ons te groot om te omvatten. Wil God ons toch enige kennis van Zichzelf geven, dan zal Hij Zich aanpassen aan het niveau van wat wij begrijpen kunnen. God maakt gebruik van de taal die wij kennen, om daarin over Zichzelf te vertellen. Hij gebruikt woorden, beelden, en verhalen die wij kunnen volgen. Het is belangrijk om daar niet meewarig over te doen: het is God volstrekt serieus, wanneer Hij op deze manier tot ons spreekt. Accommodatie is niet “doen alsof”, maar echte openbaring voor ons. Het belangrijke van het begrip accommodatie is dat God het initiatief neemt om onze taalmogelijkheden in dienst te nemen, én dat God ons daar ook aan bindt. We hoeven niet te proberen om over de accommodatie heen te springen.6 Tegelijk hangt de accommodatie van Gods openbaring niet in de lucht. Er is in onze werkelijkheid en in onze taal iets waar God op aan kan sluiten. Daarop doelt het begrip analogie. Analogie wil zeggen dat er zowel onderscheid als overeenkomst is in de manier waarop concepten op God én op schepselen van toepassing zijn. Deze wereld is Gods schepping, en daarom is alles wat God gemaakt heeft, Hem niet vreemd. Door de zonde zijn wij God wel vreemd geworden. Maar deze wereld blijft de wereld van God. Johannes 1,11 zegt dit in verband met de vleeswording van Gods Zoon: “Hij kwam tot het zijne, en de zijnen hebben Hem niet aangenomen”. Wel is er een dubbele beperking in de overeenstemming tussen God en zijn schepselen. In de eerste plaats is er het verschil tussen de oneindige, volmaakte God en het eindige, onvolmaakte schepsel. Alleen al hierdoor gelden alle dingen die voor God en schepsel beide gelden, voor elk op een verschillende manier. In de tweede plaats brengt de zonde met zich mee, dat het goede en volkomene in deze wereld niet meer te vinden is, en dat wij er geen volledige kennis meer van kunnen hebben. Toch kan God aansluiten op zijn oorspronkelijke werk en kan Hij Zich voor ons verstaanbaar maken door woorden te gebruiken die wij al kennen. Het is niet willekeurig, dat God goed, wijs en almachtig genoemd wordt. We moeten echter ook niet de fout maken, dat we de overeenkomst tussen God en schepselen willen fixeren en verzelfstandigen. Dan wordt onze kennis van God te veel afhankelijk van onze menselijke concepten. Bovendien kunnen schepselmatige kwaliteiten dan een zelfstandige plaats opeisen tegenover Gods genade. Dit is in de rooms-katholieke theologie gebeurd. De schepping en de menselijke taal bestaan niet op zichzelf, maar ze danken hun bestaan voortdurend aan God. En wanneer God Zich concreet van deze taal bedient om zich te openbaren, moet Hij door heel wat weerstanden en misverstanden heen breken. Daarmee breekt Hij de taal ook als het ware open, en geeft een betekenis aan woorden die ze eerst niet hadden. Neem bijvoorbeeld de woorden Vader en liefde: deze krijgen, doordat God ze voor Zichzelf gebruikt, een diepte die ze los van God niet hebben. Kortom, de analogie betekent dat er een zekere basis is voor Gods spreken in mensentaal. Maar we keren direct weer terug naar God die actief ingrijpt en onze taal verrijkt. Ons spreken over God staat niet op zichzelf. God heeft tot ons gesproken, en daarom mogen wij spreken.

5. Ontwikkeling in de theologie
Is ontwikkeling in de theologie mogelijk? Welke rol spelen taal en concepten daar bij? Kan de bezinning op taal en concepten stimuleren tot vernieuwende theologie? Laat ik vooropstellen dat ik niet geloof in een complete herschrijving van de theologie vanuit een bepaalde taalfilosofie. De postmoderne filosoof Derrida heeft voorgesteld om het begrip God te herdefiniëren vanuit een deconstructivistische visie op taal (vgl. Sneller 1998). Een vergelijkbare opvatting wordt verdedigd door de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Mark C. Taylor, die spreekt van een a/theologie, omdat in zijn visie de traditionele opvattingen over God precies in hun tegendeel worden omgekeerd (1984; vgl. Karelse 1999). Twee dingen weerhouden mij ervan om in een dergelijke richting te denken. Ten eerste de overtuiging dat God ons een echte, positieve, inhoudelijke openbaring van Zichzelf gegeven heeft. God is niet het grote zwijgen of de achterkant van onze woorden. Hij is de levende God die spreekt. Dat is een basisgegeven voor ieder die de bijbel leest en gelooft. Ten tweede de overtuiging dat onze taal en ook ons spreken over God betrekking heeft op de werkelijkheid. Religieuze taal is geen gesloten circuit, waarvoor je alleen maar wat grammaticale spreekregels kunt geven. Geloofstaal gáát ergens over, en verwijst naar een werkelijkheid buiten zichzelf. Ik beschouw het als de taak van de theologie om over de betrekking tussen enerzijds taal van de bijbel, taal van de geloofsleer en taal van de geloofsbeleving en anderzijds de werkelijkheid van God en zijn heil na te denken. Daarbij kan sterker dan voorheen de blik gericht zijn op de bijzondere kenmerken van de taal waarin je over God spreekt, en op de aard van de verhouding tussen taal en werkelijkheid. Als winst van deze hermeneutische bezinning kunnen we meenemen, dat de verhouding van taal en werkelijkheid niet eenduidig en onproblematisch is. Wij kunnen in onze woorden nooit een volledige en juiste representatie van de werkelijkheid geven. Maar tegelijk blijft het verband met die werkelijkheid wel van doorslaggevend belang. In de filosofie noemt men een dergelijke positie kritisch realisme. Concreet heeft een theologie die zich bezint op de verhouding van de taal van bijbel, geloof en theologie én de werkelijkheid van God drie kenmerken: binding aan de Heilige Schrift, bewuste oriëntatie op de traditie, en gevoeligheid voor de context van deze tijd. Ik licht deze drie elementen kort toe. Voor mij staat de binding van de theologie aan de Heilige Schrift voorop. Ik geloof dat God zich in de bijbel aan ons openbaart. We kunnen alleen iets over God weten omdat God het ons zelf vertelt. De openbaring van God in de bijbel is volstrekt betrouwbaar: wij krijgen beperkte, maar echte kennis van wie God is en wat Hij doet. Daarbij is ook de vorm waarin God Zich geopenbaard heeft van belang: de mensenwoorden die Hij daarvoor gebruiken wil, al die verschillende situaties waarin Hij gesproken heeft, en uiteindelijk de definitieve openbaring in zijn Zoon Jezus Christus. Het theologisch nadenken moet steeds weer zijn startpunt in de bijbel nemen. Dat betekent niet dat de zaak is dichtgetimmerd: de bijbel bevat zoveel moois, dat je er iedere keer weer nieuwe dingen in ontdekt. Dat brengt me bij het tweede element: theologie is traditiegeoriënteerd. Ik moet beseffen dat ik niet de eerste ben die de bijbel leest: vele generaties gelovigen en theologen gingen mij voor. De neerslag daarvan vind je heel bijzonder in de belijdenisgeschriften van de kerk, maar ook in de theologische literatuur daaromheen. Deze traditie geeft oriëntatiepunten in het verstaan van de bijbel: je ontdekt welke interpretaties van de bijbel in het verleden beproefd zijn, welke hebben standgehouden en welke tekortschoten. Het is niet de bedoeling om de traditie slaafs te volgen: je toetst de opvattingen aan de Heilige Schrift en aan hun geestelijke zeggingskracht, je leert onderscheiden tussen meer en minder waardevol. Daarmee kom ik bij het derde element: theologie moet contextgevoelig zijn. In een bewuste omgang met de theologische traditie leer je dit als vanzelf. Maar het is ook nodig om gevoelig te zijn voor wat onze eigen tijd ons aan vragen stelt. Met die vragen ga je opnieuw terug naar de bijbel en leer je nieuwe dingen te zien; je loopt je eigen traditie nog eens door en komt verrassende mogelijkheden tegen die je kunt uitbouwen voor vandaag. Zo zie ik vernieuwing van de theologie voor me: niet in de zin van een optimistisch lineair programma, maar als een voortdurende cirkelgang door bijbel, traditie en eigen tijd. Daarbij zul je veranderingen in de taal en de concepten waarnemen. Soms zul je creatief kunnen zijn en een nieuwe term voor een oud dogma bedenken. Vaak zullen oude woorden opnieuw gevuld worden en zal blijken dat ze nog niet achterhaald zijn. De kracht van ons spreken zullen we moeten zoeken bij het Woord van God en de Geest van Jezus Christus. Ons nadenken over woorden en concepten blijft relatief. Maar het mag dienstbaar zijn aan het doel dat God heeft: dat de hele aarde vol wordt met de kennis van de HERE, zoals de wateren de bodem van de zee bedekken (Jesaja 11,9).

Noten
1. Bewerkte versie van een lezing gehouden op het congres “Sprekend taal” van de VGST te Enschede op 15 februari 2003.

2 Zie daarvoor mijn recensie van Woord op Schrift (Te Velde 2002).

3 Een invloedrijk product van deze benadering is Gerhard Kittel e.a. 1933-1978, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (10 delen). Stuttgart: Kohlhammer.

4 Een voorbeeld: de begrippen persoon en natuur hebben in de laatste twee eeuwen een enorme betekenisontwikkeling doorgemaakt. Hierdoor is het spreken over de ene persoon en de twee naturen van Jezus Christus niet meer eenvoudig te begrijpen voor mensen van deze tijd.

5 De termen accommodatie en analogie zijn in de (gereformeerde) theologie vrij gangbaar. Ze worden echter niet altijd met elkaar in verband gebracht op de manier die ik hier voorstel. Zie voor een summiere aanduiding van een dergelijke verbinding Van Genderen en Velema (1992: 133-134).

6 Vgl. over Calvijns spreken over accommodatie Van der Kooi (2002: 43-57).

Literatuur
Barr, James. 1961. The semantics of biblical language. London: Oxford University Press.
Brümmer, Vincent. 1988. Over een persoonlijke God gesproken. Studies in de wijsgerige theologie. Kampen: Kok Agora.
Brümmer, Vincent. 1993. The model of love. A study in philosophical theology. Cambridge: Cambridge University Press. Bruggen, Jakob van. 2002. Het kompas van het christendom. Ontstaan en betekenis van een omstreden bijbel. Kampen: Kok.
Bruijne, A.L.Th. de. 2002. ‘Hermeneutiek en metaforie. De bijbel in beeld 1’. In: Trimp, C. (ed.). Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok.
Bruijne, A.L.Th. de. 2002. ‘Er wordt verteld; er is geschied. De bijbel in beeld 2’. In: Trimp, C. (ed.). Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok.
Bruijne, A.L.Th. de. 2002. ‘Navolging en verbeeldingskracht. De bijbel in beeld 3’. In: Trimp, C. (ed.). Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok.
Davis, Stephen T. 1997. God, reason and theistic proofs. Reason and religion. Edinburgh: Edinburgh University Press. Doedens, J.J.Th. 2002. ‘Taal en teken van trouw. Over vorm en functie van Genesis 1’. In: Trimp, C. (ed.). Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok.
Genderen, J. van, Velema, W.H. 1992. Beknopte Gereformeerde Dogmatiek. Kampen: Kok.
Graafland, C. 2001. Bijbels en daarom gereformeerd. Zoetermeer: Boekencentrum.
Jong, H. de. 2002. Van oud naar nieuw. De ontwikkelingsgang van het Oude naar het Nieuwe Testament. Kampen: Kok. Kamphuis, B. 2003. ‘Belijdenis en uitverkiezing’. De Reformatie 78: 601-605.
Karelse, Leddy M. 1999. Dwalen. Over Mark C. Taylor en Karl Barth. Zoetermeer: Boekencentrum.
Kelly, J.N.D. 1950. Early Christian creeds. London: Longmans.
Kooi, C. van der. 2002. Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth. Kampen: Kok.
Loonstra, B. 1994. De geloofwaardigheid van de Bijbel. Zoetermeer: Boekencentrum.
Loonstra, Bert. 1999. De Bijbel recht doen. Bezinning op gereformeerde hermeneutiek. Zoetermeer: Boekencentrum. Loonstra, Bert. 2000. Zo goed en zo kwaad. Naar een ethiek van de christelijke gemeente. Zoetermeer: Boekencentrum.
Sneller, Rico. 1998. Het Woord is schrift geworden. Derrida en de negatieve theologie. Kampen: Kok Agora.
Taylor, Mark C. 1984. Erring. A postmodern a/theology. Chicago: University of Chicago Press.
Trimp, C. (ed.). 2002. Woord op schrift. Theologische reflecties over het gezag van de bijbel. Kampen: Kok.
Velde, R.T. te. 2002. ‘Een spannend boek over de bijbel’. De Reformatie 77: 947-950, 963-967.
Veling, K. 1988. Geen eigenmachtige uitlegging. Moderne hermeneutiek en de omgang met de bijbel. Kamper bijdragen 28. Barneveld: De Vuurbaak.
Wierenga, Lambert. 1996. De macht van de taal, de taal van de macht. Over literatuurwetenschap en bijbelgebruik. Kampen: Kok Voorhoeve.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen