Geboren, niet gemaakt

Zie ik de hemel, het werk van uw vingers,
de maan en de sterren door u daar bevestigd,
wat is dan de sterveling dat u aan hem denkt,
het mensenkind dat u naar hem omziet?

Wat is een beter begin voor een essay over maakbaarheid? In deze verzen van Psalm 8 wordt het werk van Gods vingers ter sprake gebracht. De mens is in de eerste plaats schepsel: niet maker maar maaksel. Wat dit maaksel vervolgens zelf in handen neemt is al goed bevonden in de ogen van de Schepper. De menselijke handvaardigheid staat nadrukkelijk in de schaduw van Gods scheppende creativiteit. Anderzijds neemt dezelfde Psalm een verrassende wending en wijst daarmee een tegenstelling in de mens aan: de mens is niet alleen een nietige sterveling, hij is tegelijkertijd ‘beeld van God’. Dat de mens op God lijkt, komt onder andere tot uitdrukking in zijn creativiteit. En dit is minstens zo relevant voor een discussie over ‘maakbaarheid’. Psalm 8 gaat aldus verder:

U hebt hem bijna een god gemaakt,
hem gekroond met glans en glorie,
hem toevertrouwd het werk van uw handen
en alles aan zijn voeten gelegd.

Weliswaar volgt dan een opsomming van “schapen, geiten, al het vee” enzovoorts, niet een lijst van menselijke uitvindingen. Maar misschien suggereert juist deze opsomming wat het eigene van de menselijke creativiteit is. De mens is dan niet in staat om iets ex nihilo, ‘uit niets’ te maken, toch is hij vrij om binnen de schepping nieuwe dingen tot stand te brengen. Als de psalmist schrijft over de dieren die aan de mens zijn toevertrouwd, dan zal hij ook aan het temmen van dieren gedacht hebben. De mens gebruikt niet alleen geiten en schapen voor de melk en de wol die ze leveren; hij heeft ook het paard getraind om hem te vervoeren, net zoals hij de hond heeft geleerd hem te bewaken. Dit zijn verregaande vormen van menselijk ingrijpen in de natuur: dieren worden uit hun ‘natuurlijke’ rol gehaald en in menselijke structuren ingevoegd. En toch hoeft dit niet ‘onnatuurlijk’ te zijn. Want de schepping is niet een in zichzelf gesloten systeem maar verwijst naar haar Schepper (Psalm 19,2-3). Sterker nog, Paulus schrijft dat de hele schepping deel heeft aan zowel de val als aan de bevrijding en verheerlijking van Gods kinderen (Romeinen 8,19-21). Met dit perspectief is het niet alleen mogelijk om mishandeling van dieren aan de kaak te stellen, het betekent ook dat de samenwerking tussen mens en dier vooruitwijst naar de nieuwe schepping. Vooral als zulke samenwerking tot vriendschap leidt – tussen paard en ruiter, hond en baas – juist dan is de mens geen vreemde tiran in de schepping maar representant van God: niet meer en niet minder. Het probleem van maakbaarheidsidealen echter is dat de schepping wegvalt als de omvattende en begrenzende context voor onze creativiteit. Verantwoordelijkheid aan de Schepper wordt een leeg begrip. Anderzijds geeft de mens zijn “heerschappij” (Genesis 1,26) niet zo gemakkelijk op. En zo verandert hij van Gods beeld tot almachtige wetenschapper. De schepping wordt gereduceerd tot pure materie, materiaal dat door de mens naar believen gemanipuleerd kan worden. En pas hier raken we aan een dieperliggende problematiek rond ‘maakbaarheid’. Ik zal me hier richten op het terrein waar het maakbaarheidsideaal in zijn meest problematische vorm tevoorschijn treedt: daar waar de mens zelf het lijdend voorwerp van zijn ideaal wordt. En dan doel ik concreet op het streven om de mens fysiek te verbeteren. Daarmee begeef ik me op het terrein van de geneeskunde, biologie en genetica – een terrein waarop ik bepaald geen deskundige ben. Ik zal me dan ook niet wagen aan een natuurwetenschappelijke analyse. In plaats daarvan richt ik me op de filosofische en theologische implicaties van het zojuist genoemde streven. Ik laat me hierin leiden door Robert Spaemann (Berlijn, 1927), een Duitse rooms-katholieke filosoof. In zijn werk gaat hij in dialoog met toonaangevende denkers uit de geschiedenis van filosofie en theologie. Maar telkens keert hij daarbij terug naar het thema waaraan dit essay gewijd is: of de mens zijn eigen maker kan zijn. Dit essay zet in bij het verbod op ‘antropomorfismen’ in de moderne natuurwetenschappen, zoals Spaemann dit interpreteert. Spaemann betoogt dat het berust op een problematische objectivering van alles wat mensen als waardevol beschouwen, maar desondanks een cruciale pijler is onder pogingen om de mens technisch te veranderen of te verbeteren (par. 1). De bespreking van het verbod op antropomorfismen biedt vervolgens een achtergrond waartegen Spaemanns persoonsbegrip begrepen kan worden. Mensen zijn personen voor zover ze het natuurwetenschappelijke dualisme tussen geest en materie overstijgen (par. 2). Deze conclusie relateer ik aan twee beweringen van Spaemann, allereerst dat personen alleen in het meervoud bestaan en vervolgens dat vriendschap het paradigma is voor de relatie tussen personen. Ik betoog in navolging van Spaemann dat deze vriendschap niet zozeer een objectief feit is, maar veeleer berust op een metafysische veronderstelling: persoon-zijn en de vriendschap tussen personen zijn uiteindelijk alleen in Gods handen veilig (par. 3). Het belang van deze aanname zal ik ten slotte onderstrepen door te wijzen op de consequenties wanneer ze losgelaten wordt. Oftewel, wat zijn de praktische gevolgen voor een samenleving waarin iedereen aangemoedigd wordt om het oordeel over het persoon-zijn van kwetsbaar menselijk leven (ongeboren, gehandicapt) zichzelf aan te matigen (par. 4)?

1. Antropomorfisme
Het probleem waarop Spaemann zich richt, betreft niet zozeer de natuurwetenschappen als zodanig. Als iets duidelijk is, dan is het wel de capaciteit van natuurwetenschappelijk onderzoek om de processen die aan de werkelijkheid ten grondslag liggen tot in de fijnste details te doorgronden. Deze kennis heeft geleid tot een enorme toename in het vermogen van de mens om de natuur te beïnvloeden en te gebruiken voor zijn doeleinden. De mens zelf is niet uitgesloten van dit groeiende veld van kennis: de mens maakt deel uit van de natuur die hij bestudeert. Wat het werkelijke probleem ook mag zijn, het is in elk geval niet het feit dat de mens ingrijpt in zijn eigen lichaam. Geneeskunde is een vorm van zulk ingrijpen, maar is daarom nog niet problematisch. Dat de mens in staat is om zichzelf niet alleen te verzorgen maar ook te genezen, laat wellicht juist iets van zijn “glans en glorie” zien (Psalm 8,5) – een glorie die ten volle tevoorschijn is gekomen in de Mensenzoon (Matteüs 11,2-6). De natuurwetenschappen zijn echter gebonden aan een specifiek perspectief, een perspectief dat beperkingen heeft. Deze wetenschappen beantwoorden weliswaar de vraag hoe iets in elkaar steekt en beïnvloed kan worden, maar niet waarom. Natuurwetenschap is nuttig voor het ontwikkelen van nieuwe geneeswijzen, maar ze kan niet verhelderen waarom het goed is om zieken te genezen. Wie alleen vanuit het perspectief van de natuurwetenschappen handelt, beperkt zich tot materiële toestanden en causale relaties. ‘Goed’ betekent hier hooguit ‘bevorderend voor x’, bijvoorbeeld voor de ontwikkeling van een volgende toestand. En dit is vervolgens weer ‘goed voor’ deze of gene reactie, enzovoorts (Spaemann 1987: 55). Met andere woorden, de natuurwetenschappen richten zich op alleen op de functionele verhoudingen tussen materiële toestanden. De vraag of deze toestanden ook goed of waardevol in zichzelf kunnen zijn, valt daarbuiten. Dit is op zichzelf genomen geen probleem, zolang beseft wordt dat het natuurwetenschappelijke perspectief niet het enige is. De bovengenoemde ‘waarom-vraag’ veronderstelt antwoorden van een andere orde – antwoorden die wijzen op de intrinsieke waarde van bijvoorbeeld leven, zorg voor de zwakken en respect voor ouderdom. Het probleem is dat het natuurwetenschappelijke perspectief vaak tot het enige ‘ware’ verklaard wordt. Oftewel, men meent dat de werkelijkheid alleen ‘echt’ gekend kan worden door haar op materieel-functionele wijze te bekijken. De vraag wie de mens is, wordt beantwoord met de verwijzing naar wat hij is, namelijk materie plus een complex geheel aan biologische en neurologische processen. Spaemann spreekt over ‘evolutionisme’ als de belangrijkste uitingsvorm van deze tendens (Spaemann 1987: 57). Hiermee bedoelt hij niet de evolutieleer als zodanig, maar eerder een wetenschappelijke en maatschappelijke beweging waarin evolutie als allesomvattend verklaringsmodel beschouwd wordt. Ook het menselijk handelen wordt alleen nog verklaard op basis van het zogenaamde ‘nut’ dat het heeft binnen het evolutieproces. We mogen bijvoorbeeld denken dat we aan goede doelen geven omdat we ons om de medemens bekommeren, maar ‘in werkelijkheid’ doen we het om potentiële seksuele partners te imponeren (The Economist 2007 [8540]: 67-68). Dit dient vervolgens ‘slechts’ de productie van nageslacht, die op diens beurt ‘slechts’ het voortbestaan van het menselijke ras dient. En dit laatste is hooguit goed voor zover het de voortgang van het evolutieproces bevordert. Niets heeft dus nog betekenis in zichzelf. Sterker nog, met ‘de voortgang van het evolutieproces’ als allesomvattend kader wordt zelfs het begrip ‘nut’ een leeg begrip. Want nergens stuiten we nog op iets waardevols dat zelf niet opnieuw functioneel is voor iets anders. ‘Nuttig’ is alleen datgene wat achteraf bezien blijkt te hebben bijgedragen aan de totstandkoming van een nieuwe materiële toestand (Spaemann 1987: 64). Evolutionisme reduceert op deze manier begrippen als rechtvaardigheid, schoonheid en waardigheid tot fantasieën van onze hersencellen. Zulke fantasieën zijn ofwel nutteloos, of ze zijn als ‘remmingen’ op zowel onze driften als onze eindeloze reflectie nuttig voor het overleven van het menselijke ras. Deze reductionistische denkwijze is tegenwoordig in de meest uiteenlopende takken van de wetenschap te vinden. Spaemanns favoriete voorbeeld is de regendans van de Hopiindianen en de typisch sociologische verklaring ervan: gewezen wordt op de functie van deze dans, namelijk de bevordering van eenheid binnen de stam. In de betekenis die de dans voor de Hopi zelf heeft, is men meestal minder geïnteresseerd (Spaemann 1987: 56). Op vergelijkbare wijze worden binnen een evolutionistisch verstaan van de mens begrippen als rechtvaardigheid, schoonheid en waardigheid gereduceerd. Wat telt is hun functie, niet wat wij denken dat ze betekenen. Spaemann laat echter de ironie hiervan zien. Hij wijst erop dat sinds de vroege moderniteit het noodzakelijk geacht wordt in de natuurwetenschappen alle ‘antropomorfismen’ te vermijden: de natuurlijke werkelijkheid mag alleen nog als pure materie en processen bestudeerd worden. Maar dit veronderstelt dat degene die een dergelijk onderzoek uitvoert buiten deze werkelijkheid staat. Hiermee is elke suggestie van verwantschap tussen de mens en de natuur die hij bestudeert bij voorbaat uitgesloten. En zo wordt ook de eerder genoemde suggestie van vriendschap tussen mens en dier afgewezen als een sentimenteel idee, een antropomorfisme dat bijvoorbeeld het gebruik van proefdieren voor het testen van medicijnen alleen maar in de weg staat. Met het evolutionisme is dit taboe op antropomorfismen nog verder toegenomen. Maar de ironie is dat het taboe nu ook op de mens van toepassing is: “Der Mensch selbst wird zum Anthropomorphismus” (Spaemann 1987: 102). De mens is overgeleverd aan de kille blik van zijn wetenschappelijke alter ego. Dit evolutionistische wereldbeeld lijkt elk menselijk ingrijpen zinloos te maken. Immers, als uiteindelijk zelfs ons eigen bestaan slechts een functie vervult binnen een blind voortschrijdend evolutieproces, waarom zouden we ons nog druk maken over het verbeteren ervan? Anderzijds, waarom ook niet? Want evolutionisme sluit menselijk ingrijpen niet uit. Integendeel – zo wordt geredeneerd – de menselijke capaciteit tot zulk ingrijpen is juist een teken dat de evolutie van de mens een volgend stadium ingaat. Evolutionaire antropologie mag dan neerkomen op een reductie van alles wat de niet-wetenschappelijke mens als goed en waardevol beschouwt tot de ‘functie’ daarvan. Maar de resterende ‘antropomorfe’ fantasieën maken als neurale processen evengoed deel uit van de materiële werkelijkheid die bestudeerd en gemanipuleerd kan worden. Nu is de mens hopeloos verknocht aan zijn emoties en fantasieën, wat nogal ‘ouderwets’ lijkt vergeleken met al zijn wetenschappelijke kennis. Anderzijds kan deze kennis hem juist op dit punt uitermate van dienst zijn: inderdaad, waarom zou de mens deze niet gebruiken om zijn anachronistische verlangens te vervullen? Als we in staat zijn om onze neurale  processen te manipuleren, waarom zouden we niet proberen om onze verbeeldingskracht en emotionele capaciteit op natuurwetenschappelijke wijze te optimaliseren? Zo ziet de Oxfordse filosoof Nick Bostrom uit naar de komst van de posthumans, de dag waarop de mens over een grenzeloze verbeelding zal beschikken en zich in een ongestoord euforische toestand zal bevinden (Bostrom 2006). Maar als het er zo voor staat, suggereert Spaemann, dan is het efficiënter om tegelijk ons onhandige voortplantingsproces maar over te slaan. Het kan bijvoorbeeld vervangen worden door het kunstmatig kweken van menselijke hersenen. Via elektroden kunnen deze hersenen dan impulsen toegediend krijgen die in hun bewustzijn een constante euforie teweegbrengen. Zulke dromende hersenen zijn natuurlijk nauwelijks nog ‘mensen’ te noemen. En dit geldt evengoed voor de enkele overgebleven wetenschappers die nodig zijn voor de bediening van de benodigde apparatuur: ze belichamen slechts het anonieme perspectief van ‘de wetenschap’ (Spaemann 1987: 104-105). Met dit hypothetische voorbeeld wijst Spaemann op de absurditeit van het streven naar een technisch geperfectioneerde mens. Immers, een daadwerkelijke vervulling van deze wens betekent noodzakelijkerwijs het einde van degene die deze wens koestert – de ‘afschaffing van de mens’ (Lewis 1997).

2. Personen
Op grond van het voorgaande kan het lijken alsof Spaemann meent dat de mens boven elke vorm van natuurwetenschappelijk onderzoek verheven moet blijven. Ik suggereerde eerder al dat daarvan geen sprake kan zijn, alleen al omdat daarmee ook geneeskunde een problematische wetenschap wordt. Nu is dit ook niet Spaemanns antwoord. Sterker nog, een dergelijke absolute afwijzing van de natuurwetenschappen zal juist hun triomf bevorderen. Want men kan alleen proberen aan de objectiverende blik van de natuurwetenschappen te ontsnappen door zich terug te trekken in een absoluut subjectivisme: alles mag aan hun blik ten prooi vallen, behalve het innerlijke ‘ik’. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de mens zich zo kan beschermen tegen een materialistische en functionalistische reductie. Bij nader inzien blijkt echter dat een dergelijk subjectivisme slechts het spiegelbeeld is van deze reductie, dat beide elkaar zelfs vooronderstellen. Het ene uiterste is ‘spiritualistisch’ voor zover het een scherp onderscheid maakt tussen objectieve materie (res extensa) en autonome subjectiviteit (res cogitans). Maar daardoor ontstaat er juist alle ruimte voor het tegenovergestelde uiterste, de ‘naturalistische’ objectivering en manipulatie van alle materie – inclusief het menselijk lichaam. Andersom is het spiritualistische perspectief voorondersteld in deze naturalistische benadering. Want alleen een lichaamloos subject, ontheven aan zijn eigen objectiverende blik, kan zijn lichaam bestuderen zonder in antropomorfismen te vervallen (Spaemann 1987: 17-18; Spaemann 1989: 209).1 Volgens Spaemann dienen deze uitersten – spiritualisme en naturalisme – vermeden te worden. Op zichzelf is het niet verwonderlijk dat ze gemakkelijk de kop opsteken. Want beide zijn pogingen om een diepe spanning binnen de antropologie op te heffen: de spanning tussen de objectief-materiële en de subjectief-existentiële dimensie van de mens. In feite is dit een soortgelijke spanning als in Psalm 8: enerzijds is de mens een nietig deeltje van een enorm universum, anderzijds neemt hij daarin als vrij handelend wezen een bijzondere plaats in. Spaemann heeft het in dit verband ook wel over de spanning tussen het ‘buiten-’ en ‘binnenperspectief’ van de mens (Spaemann 1989: 85-95). Spiritualisme en naturalisme zijn elk een overdrijving van één van beide dimensies. Spaemanns advies is om deze twee dimensies naast elkaar te laten staan en de spanning ertussen te accepteren (Spaemann 1987: 38). Hiermee suggereert hij overigens niet dat er verder niets over gezegd kan worden. Integendeel, een prominente plek in zijn werk wordt ingenomen door zijn reflectie op het begrip ‘persoon’. Want volgens hem kan alleen middels het persoonsbegrip de antropologische dubbelheid recht worden gedaan.2 Spaemanns stelling is dat mensen voornamelijk als personen bestaan.3 Hierachter gaat een complex geheel aan filosofische en theologische keuzes schuil dat niet gemakkelijk in een paar zinnen weergegeven kan worden. Maar met het voorgaande is al wel duidelijk geworden wat er gebeurt als het persoonsbegrip opgegeven wordt. Tegenover de naturalistische reductie van de mens stelt Spaemann dat personen niet slechts deel uitmaken van het geheel aan materiële werkelijkheid; personen zijn diegenen die deze werkelijkheid actief ervaren, kennen en daarbinnen handelen. Met andere woorden: personen ‘zijn’ niet alleen, maar leven ook.4 Dit onderscheid geldt overigens voor alle levende wezens. Dieren zijn niet alleen organismen die behoren tot het ‘zijn’ en zich daarbinnen van de ene stoffelijke toestand in de andere ontwikkelen, ze zijn ook levende wezens. Een leeuw die sterft, ontwikkelt zich niet van de ene in de andere toestand maar houdt op te bestaan (Spaemann 1987: 69). Dit geldt des te meer voor personen. Ik kan bijvoorbeeld niet zeggen dat mijn ouders zich in mij ‘ontwikkeld’ hebben, alleen dat ze mij verwekt respectievelijk gebaard hebben. Ik ben niet een nieuw ontwikkelingsstadium van mijn vader en moeder. Ik ben uit hen geboren, niet door hen ‘gemaakt’ (Spaemann 1987: 68).5 Met andere woorden, ondanks hun onbetwistbare biologische verwantschap verhouden mensen zich tot elkaar als unieke personen – niet slechts als ‘exemplaren’ van hun soort. Personen staan in een vrije, bewuste relatie tot de werkelijkheid waarvan zij tegelijkertijd deel uitmaken en waartoe ook andere personen behoren. Ze kunnen zich namelijk distantiëren van hun strikt natuurlijke bestaan. In plaats van zich altijd door hun driften te laten meesleuren, kunnen personen zich in vrijheid verhouden tot hun natuurlijke bestaan – bijvoorbeeld door ervoor te kiezen van onmiddellijke lustbevrediging af te zien (Spaemann 1987: 84-86). Sterker nog, ze zijn in staat zichzelf te verloochenen en zich in belofte of vergeving tot de ander te wenden – of zich juist in een moment van verraad van diegene af te keren.6 Spaemanns persoonsbegrip staat evengoed op gespannen voet met de spiritualistische reductie. Ik wees er eerder al op dat spiritualisme neerkomt op een verabsolutering van het subject. Voor zover dit een reactie is op de natuurwetenschappelijke objectivering van de mens, lijkt het op Spaemanns verdediging van de persoon. Het belangrijke verschil is echter dat de spiritualistische verdediging van subjectiviteit neerkomt op een overwaardering van rationaliteit en vrijheid, ten koste van de buitenwerkelijkheid. Het eigen lichaam wordt als stoffelijk omhulsel (res extensa) min of meer prijsgeven aan technische manipulatie. Maar omdat andere subjecten niet anders dan door hun lichamelijkheid verschijnen, betekent het zich afsluiten van de buitenwerkelijkheid ook een zich afkeren voor andere personen. Het hangt af van de soevereine willekeur van het subject of de ander erkend wordt als persoon.

Het is waar dat volgens Spaemann de verhouding tussen personen gekenmerkt wordt door vrijheid: personen herkennen elkaar voor zover ze zich van zichzelf bewust zijn, oftewel zich in vrijheid tot zichzelf verhouden. Maar tegelijkertijd benadrukt hij dat hun persoon-zijn zelf niet iets wat naar believen – ‘in vrijheid’ – toegekend of afgenomen kan worden. In dat geval zou persoonlijke waardigheid net zo vluchtig zijn als de ‘rechten’ die vandaag de dag in een onafgebroken stroom afgekondigd worden. In plaats daarvan stelt Spaemann dat de waardigheid van personen niet losgemaakt kan worden van hun tastbare, lichamelijke aanwezigheid. Deze waardigheid van de persoon kan geweld aangedaan worden, maar dit betekent nog niet dat deze door toedoen van anderen verloren kan worden. Sterker nog, het is eerder de geweldenaar – de verkrachter, de beul, de folteraar – die zijn waardigheid verliest (Spaemann 1987: 83). Desondanks betekent fysieke vernedering wel degelijk aantasting van persoonlijke waardigheid. In dergelijke gevallen moedig beweren dat dit slechts het lichaam en niet de persoon raakt, lijkt eerder op een vergeefse vluchtpoging. De lichamelijke manifestatie van personen betekent verder dat persoon-zijn niet alleen berust op ‘typisch persoonlijke’ eigenschappen, zoals rede of bewustzijn. Het is eerder zo dat in kinderen deze eigenschappen tevoorschijn treden wanneer ze door anderen met liefdevolle aandacht, oftewel als personen behandeld worden. Spaemann geeft het voorbeeld van een moeder die praat met haar baby: ze praat niet met hem omdat ze ‘empirisch’ vastgesteld heeft dat de baby die in haar armen ligt inderdaad een persoon is en haar dus kan begrijpen. Evenmin praat zij met hem op basis van de veronderstelling dat zij hem met haar gepraat tot een persoon maakt. Inderdaad, in dat geval zou haar spreken aanvankelijk alleen ‘alsof’ zijn, niet oprecht. Maar een kind leert een taal niet zozeer doordat het anderen om zich heen hoort praten, maar vooral doordat het daadwerkelijk aangesproken wordt – oftewel, voor zover het als een persoon behandeld wordt (vgl. Spaemann 1996: 256-257). De moeder heeft dus voor haar houding tot de baby nergens houvast in een objectief beginpunt van persoon-zijn. Zelfs als hij zijn blik nog nauwelijks kan richten, vlak na de geboorte, komt het erop aan dat de moeder in zijn gerimpelde hoofdje een menselijk gelaat herkent. Sterker, juist door hem vanaf de geboorte aan te spreken en dus als persoon te verwelkomen betoont ze ook zichzelf een persoon.

3. Vriendschap
Zo komt Spaemann tot de conclusie dat personen alleen in meervoud bestaan (Spaemann 1989: 235). Persoon-zijn houdt tenslotte in dat de twee kanten van het menselijke bestaan bij elkaar worden gehouden: objectieve verbondenheid met de materiële werkelijkheid en subjectieve verantwoordelijkheid daarvoor. Personen maken deel uit van hun natuurlijke omgeving, maar tegelijk verhouden ze zich tot die omgeving. Daarom kan de erkenning van andere personen geen kwestie van vrije keuze zijn. Persoon-zijn betekent opgenomen zijn in menselijke verantwoordelijkheidsstructuren. Persoon-zijn veronderstelt gemeenschap.7 En zo wordt elk puur individueel perspectief op de werkelijkheid uit evenwicht getrokken. Als iemand een ander als persoon herkent, dan ontdekt hij dat hijzelf evenzeer voor haar ‘omgeving’ is als zij voor hem. Op zichzelf genomen is dit nog geen geruststellende gedachte. Want ook dieren verhouden zich onderling op deze manier, namelijk voor zover ze elkaar uit hun strikt individuele wereld wegtrekken en aan hun eigen belangen onderwerpen – oftewel doden en opvreten. En ook mensen gaan soms op deze wijze met elkaar om. Desondanks ervaren we dat als ‘onmenselijk’. Het belangrijke punt is dat een persoon zijn strikt individuele wereld ook vrijwillig kan verlaten en zich in de positie van een ander verplaatsen (Spaemann 1987: 89-91). Als ik een ander om vergeving vraag, dan veronderstelt dit dat ik niet gedwongen hoefde te worden om mijn misdaad van zijn kant te zien – en wellicht te belijden als zonde. Als dwang de enige optie was, dan waren ‘schuldbelijdenis’ en ‘vergeving’ lege begrippen. Maar waarom zou ik me in een ander verplaatsen als dit ten koste lijkt te gaan van mijn subjectiviteit? Het antwoord van Spaemann is verrassend: ik verplaats me in een ander en heb een belang in zijn welzijn, omdat ik tegelijkertijd besef dat ook hij een belang heeft in mijn welzijn en zich in mijn positie kan verplaatsen. Want hij, op zijn beurt, is zich ervan bewust is dat hij deel uitmaakt van mijn leven en dat ik een belang heb in zijn bestaan, enzovoorts. Erkenning van de ander als persoon begint dus niet óf bij mijzelf óf bij de ander. Evenmin is het een kwestie van strikte wederkerigheid in contractuele zin. Het lijkt eerder op een plotselinge bewustwording van de ander, zoals in de situatie waarin ik wakker word en recht in de brede grijns kijk van degene die me zo-even met een por uit mijn slaap wekte. In dit geval betekent wakker worden realiseren dat de ander al naast me zat en naar mij keek (en zich ongetwijfeld verkneukelde over de aanstaande brute verstoring van mijn slaap) voordat ik wakker werd en me van hem bewust werd. De ‘ander’ is dus aanwezig in die zin dat hij er al was voordat ik bewust aanwezig was, en niet pas nadat ik de slaap uit mijn ogen heb gewreven en klaar ben voor een gesprek. En zo is ook de erkenning van de ander als persoon een soort van ontwaken voor de ander: het is de realisering dat zijn bestaan en aanwezigheid fundamenteel voorafgaan aan elke vorm van erkenning van mijn kant. De wederzijdsheid die op deze vorm van erkenning is gebaseerd hangt volgens Spaemann nauw samen met wat Augustinus de ordo amoris noemt, de‘orde van liefde’. Deze orde bestaat niet uit strikt wederkerige liefde, wat elke persoon zou degraderen tot de ‘levensvervulling’ van een ander. Integendeel, Augustinus’ orde beschrijft de liefde die we elkaar schuldig zijn als schepsels die elk voor zich bestemd zijn voor de liefde tot God – niet als elkaars kopieën, maar als naasten (Spaemann 1989: 141-156). Zo concludeert Spaemann niet alleen dat personen slechts in meervoud bestaan, maar ook dat vriendschap het paradigmatische model is voor hun samenleven. Keer op keer brengt hij vriendschap ter sprake als de relatie bij uitstek waarbinnen gerichtheid op de ander is gebaseerd op de zojuist beschreven wederzijdse verplaatsing in de ander (Spaemann 1989: 130). Hij beseft overigens terdege dat deze vorm van gemeenschap allesbehalve vanzelfsprekend is. Hij schrijft dan ook dat waar menselijke verhoudingen niet de intensiteit van vriendschap hebben, het morele appèl van de ander eerder een ‘metafysische vooronderstelling’ is (Spaemann 1989: 133). Met andere woorden: persoon-zijn mag dan concreet tot uiting komen in vriendschap, maar in een wereld waarin mensen in staat zijn elkaars persoonlijke waardigheid te negeren, rest ons vaak weinig meer dan in persoon-zijn te geloven. Zulk geloof is vooral nodig in een cultuur waarin iets alleen ‘werkelijk’ is voor zover het gemeten, gebruikt en gemanipuleerd kan worden – zelfs als dat ‘iets’ eigenlijk een ‘iemand’ is.8 Juist tegen deze achtergrond benadrukt Spaemann de metafysische basis van persoon-zijn. In zijn recent verschenen essaybundel Das unsterbliche Gerücht stelt hij dat sinds Nietzsche – oftewel in een cultuur gekenmerkt door het evolutionisme – de realiteit van de mens alleen nog gewaarborgd is met een beroep op God. Sterker nog, hij beweert dat de verdediging van de mens als persoon momenteel het meest overtuigende godsbewijs is. Dit lijkt natuurlijk verdacht veel op het gebruik van God als ‘stoplap’: God moet de ‘gaten’ in ons wereldbeeld opvullen. Maar er staat veel meer op het spel: het gaat niet om een paar gaten in ons wereldbeeld, maar om het bestaan van de mens überhaupt. Inderdaad, de overtuigingskracht van dit godsbewijs berust op een argumentum ad hominem – een argument ‘op de persoon’ in de diepste zin van het woord (Spaemann 2007: 53).

4. Herkenning
Personen bestaan alleen in meervoud. Met deze accentverschuiving komt het thema ‘maakbaarheid’ in een nieuw daglicht te staan. Eerder in dit essay noemde ik posthumanism als een uitingsvorm van het maakbaarheidsideaal, van het streven het menselijke ras technisch te verbeteren. Nu blijkt dat dit ideaal eigenlijk relatief onschuldig is. Want we zagen eerder al dat, afgezien van de vraag of dit mogelijk is, het moeilijk uit te leggen is in wiens belang er aan de mens gesleuteld zou moeten worden: de herschepping van de mens kan immers alleen tot zijn afschaffing leiden. Maar met de bovenstaande reflectie op personen zijn we op een andere dimensie van het maakbaarheidsideaal gestuit. Om te beginnen valt nu te begrijpen dat, ondanks de zojuist genoemde relativering, velen toch huiveren bij het horen van termen als posthumanism of ‘eugenetica’. De reden is dat het streven naar het perfectioneren van de mens een gewelddadig karakter heeft. In Nazi-Duitsland werden gehandicapten gedood, al dan niet na eerst gebruikt te zijn als testmateriaal voor natuurwetenschappelijk onderzoek. Deze praktijk was de logische keerzijde van de programma’s die de perfectionering van het Duitse ras moesten bevorderen. Het idee van een superieure mens is weliswaar absurd of irreëel, het streven ernaar maakt daadwerkelijke slachtoffers. De Nazi-praktijken laten zien hoever dit kan gaan. Wie meent dat dit alleen geldt voor extreme gevallen zoals Nazi-Duitsland kan zich lelijk vergissen. Allereerst betekent de recente vooruitgang in de genetica dat eugenetica weer volop in de aandacht staat. Weliswaar worden voor genetisch onderzoek (nog) geen mensen gebruikt als testmateriaal en bovendien gaat de aandacht vooral uit naar de genetische aanpak van erfelijke ziekten en afwijkingen, niet zozeer het perfectioneren van gezonde mensen. Maar hier ligt nu juist het fijne punt. Want onder ‘erfelijke afwijkingen’ worden ook verstandelijke handicaps gerekend, zoals het Down-syndroom. Met andere woorden, waar ligt hier de grens tussen gezond en niet-gezond? Is een verstandelijke handicap een afwijking (Reinders 2000: 44-46)?9 Dit lijkt misschien een wat academische kwestie. Maar ze wordt uiterst relevant zodra de medische wetenschap zich gaat bezighouden met het voorkomen van genetische afwijkingen – ofwel door potentiële ouders genetisch te behandelen, of door ze op grond van medische gegevens ‘advies’ te verschaffen betreffende ouderschap. Zou het inderdaad niet beter zijn als er helemaal geen gehandicapte baby’s meer ter wereld kwamen? De toename in kennis over genetische afwijkingen leidt haast vanzelf tot een toename in druk uitgeoefend op de ‘dragers’ van afwijkingen om de geboorte van kinderen te voorkomen. Dit uiteraard in het belang van de ouders: is het immers niet hun ‘recht’ om een gehandicapt kind bespaard te blijven? Bovendien, wordt zo ook niet onnodig lijden voorkomen?10 Maar tegen deze achtergrond legt Hans Reinders de volgende vraag voor aan de huidige maatschappij: als onze autonomie en individuele rechten ons zo dierbaar zijn, hoe staat het dan met de rechten van gehandicapten die al in ons midden zijn? Met andere woorden, welk oordeel vellen we eigenlijk over hun leven als we uit alle macht de geboorte van meer gehandicapten proberen te voorkomen (Reinders 2000: 66-83)? Uiteraard beweert men niet gauw dat gehandicapten geen recht op een bestaan hebben. Maar wat niet hardop gezegd wordt, kan alsnog uitgedrukt worden in ‘beleid’. Dat dit niet overdreven is, weten ouders die gekozen hebben een gehandicapt kind te houden ondanks de enorme druk die op hen uitgeoefend wordt door ziekenhuizen, verzekeringen en overheden.11 En zo zijn we ineens aanbeland bij abortus. Deze overgang is niet zo abrupt of verrassend als ze lijkt. Want zolang van iedereen de genetische details nog niet in een centrale database zijn ondergebracht, zullen afwijkingen in de regel tijdens een zwangerschap ontdekt worden. Aan de orde is dus niet zozeer het voorkomen van genetische afwijkingen in het nageslacht, maar het verwijderen van leven dat al begonnen is – namelijk omdat bij dit ongeboren leven dergelijke afwijkingen vastgesteld zijn. De fundamentele vraag hier is dezelfde vraag die alle ongeboren leven geldt, en die vervolgens in het verlengde ligt van de vraag die centraal stond in het eerder genoemde voorbeeld van moeder en baby: wat zien we eigenlijk als we een baby vasthouden? En in het geval dat we een echoscopie bekijken: wat zien we eigenlijk op het beeldscherm? Herkennen we in het hoofdje een menselijk gelaat, of schudden we dat van ons af als een sentimenteel idee – een hardnekkig antropomorfisme dat rationeel handelen slechts in de weg staat?12 Zo bezien is de situatie tijdens het bekijken van een echoscopie niet veel anders dan degene waarin Duitse artsen opgedragen werden om euthanasie te plegen op ‘rasvervuilende’ gehandicapten. Deze artsen konden hun taak kalm uitvoeren voor zover hun slachtoffers al waren gereduceerd tot onmensen. En zo kan ook vandaag een arts een ‘ongewenste’ baby op professionele wijze verwijderen voor zover deze voor hem al heeft opgehouden persoon te zijn. Hiermee ontdekken we de grimmige keerzijde van wat Spaemann waarneemt, namelijk dat buiten de context van vriendschap persoon-zijn ‘slechts’ een metafysische vooronderstelling wordt. Waar alleen nog de anonieme blik van de natuurwetenschappen bepaalt wie de mens is – namelijk datgene wat hij is – daar is niet alleen ‘de mens’ uit het zicht verdwenen, maar bovenal de ander en zijn beroep op ons. Het enige antwoord hierop is vriendschap, allereerst in de vorm van welwillendheid richting ongeboren leven. Maar op vergelijkbare wijze is vriendschap cruciaal voor onze omgang met en zorg voor gehandicapten, zoals Reinders in zijn werk benadrukt.13 Nu geldt voor vriendschap dat we het zelf moeten ontvangen alvorens het te kunnen geven. Op vergelijkbare wijze is het herkennen van personen niet zozeer ons eigen initiatief maar, zoals Spaemann suggereert, een ‘ontwaken’ voor het gelaat van degene die al voor ons staat en ons tot vriendschap uitnodigt. Welke vriend kan ons zo wakker schudden?

Vrienden noem ik jullie, omdat ik alles wat ik van de Vader heb gehoord, aan jullie bekendgemaakt heb. Jullie hebben niet mij uitgekozen, maar ik jullie, en ik heb jullie opgedragen om op weg te gaan en vrucht te dragen, blijvende vrucht. Wat je de Vader in mijn naam vraagt, zal hij je geven. Dit draag ik jullie op: heb elkaar lief. (Johannes 15,15-17)


Noten
1 Dit dualisme gaat terug op Descartes, die de termen res cogitans en res extensa introduceerde.

2 ‘Persoon’ moet onderscheiden worden van ‘individu’, dat net als ‘atoom’ letterlijk ‘ongescheiden’ betekent (individuus resp. atomos). Voor toelichting op ‘persoon’, zie noot 5.

3 Vgl. Spaemann 1996. Hiervan is afgelopen jaar een Engelse vertaling verschenen: Spaemann 2006.

4 Spaemann citeert in dit verband Aristoteles’ formulering vivere viventibus est esse: ‘zijn betekent leven voor levende wezens’ (Spaemann 1987: 70).

5 God als Schepper belijden houdt weliswaar het besef in dat wij Gods maaksel zijn. Maar we zijn tegelijkertijd gemaakt naar Gods beeld. Nu wordt van deze God ook beleden dat de Zoon zich tot de Vader verhoudt als “geboren, niet geschapen” (genitum non factum). Dat wij niet het product van onze ouders zijn, wordt dus op z’n minst bevestigd door onze gelijkenis met de Drie-enige God. Vgl. Spaemann 1987: 101; O’Donovan 1984. Bovendien kan ons gebruik van het begrip ‘persoon’ herleid worden tot de vroegchristelijke discussies over de goddelijke natuur van Christus en over de Drie-eenheid. Het Latijnse persona (‘rol’, ‘masker’) bleek geschikt om de unieke identiteit uit te drukken van hen die niettemin aan dezelfde goddelijke natuur deelhebben – Vader, Zoon en Heilige Geest. Het besef dat de ‘exemplaren’ van de soort homo sapiens niettemin een persoonlijke identiteit bezitten, ligt in het verlengde hiervan (vgl. Spaemann 1996: 25-42).

6 Volgens Spaemann (1996: 232) ligt in deze bewuste afkeer de essentie van zonde.

7 Volgens Spaemann geldt dit tot op zekere hoogte ook voor dieren. Weliswaar kunnen we hen niet als personen herkennen, maar ze zijn zeker meer dan alleen ‘organismen’. Onze persoonlijke waardigheid manifesteert zich juist wanneer we dieren ‘antropomorf’ behandelen. Spaemann 1989: 155-156. Het boek Personen eindigt zelfs met de intrigerende suggestie dat wellicht ook dolfijnen personen zijn; Spaemann 1996: 264.

8 Vgl. de ondertitel van Spaemanns boek Personen: Versuche über das Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’.
9 Op dit punt uit Reinders kritiek op Spaemanns persoonsbegrip. Immers, Spaemann verbindt persoon- zijn met de capaciteit van de mens om zich vrij en zelfbewust tot zijn natuur te ‘verhouden’. Maar betekent dit dan dat zeer zwaar verstandelijk gehandicapten – gehandicapten zonder merkbaar zelfbewustzijn – niet als personen beschouwd kunnen worden (Reinders 2007: 194-196, 205-206)? Nu stelt Spaemann inderdaad dat zulke gehandicapten ‘ziek’ zijn, maar dit betekent volgens hem niet dat ze daarom geen personen zijn. Integendeel, net als in het eerder genoemde voorbeeld een moeder zich een persoon betoont door tegen haar baby te praten, zo betonen we ons personen voor zover we een zwaar gehandicapte een “Platz in der Personengemeinschaft” geven die “bis zu seinem Tod reserviert ist” (Spaemann 1996: 259). Bovendien geeft Spaemann expliciet datgene toe waarvan Reinders hem beschuldigt, namelijk dat zijn redenering op een Aristotelische ‘drogreden’ (Trugschluß) berust: persoon-zijn wordt verbonden met eigenschappen zoals verstand en bewustzijn, maar vervolgens wordt dit persoon-zijn toegeschreven aan alle exemplaren van de soort homo sapiens – dus inclusief degenen bij wie de genoemde eigenschappen niet vastgesteld kunnen worden (Spaemann 1987: 92-93). Inderdaad, zelfs Aristoteles kon deze logica niet trouw blijven, aangezien hij meende dat misvormde kinderen gedood moesten worden; (Reinders 2007: 193n26). Echter, dat Spaemann zijn ‘drogreden’ wel kan volhouden heeft alles te maken met het feit dat volgens hem de status van de mens als zodanig – dus niet alleen het persoon-zijn van gehandicapten – afhankelijk is van goddelijke vervulling. Met andere woorden: het is voor mensen ‘natuurlijk’ om hun persoon-zijn op ‘bovennatuurlijke’ wijze te ontvangen (vgl. Spaemann 1987: 28-30). In weerwil van wat Reinders suggereert, berust Spaemanns antropologie juist op een verzet tegen de strikte scheiding tussen natuur en genade (vgl. Reinders 2007: 206).

10 Voor een analyse van ‘medelijden’ als motief voor de preventie en het aborteren van gehandicapt leven, zie Hauerwas 2001.

11 Voor een relaas van persoonlijke ervaringen met dergelijke drukuitoefening, vgl. Brock 2007.

12 James Mumford, een vriend van mij, schrijft een dissertatie over precies deze vraag, onder de titel Love at First Sight.

13 Een uitgebreide versie van Reinders betoog zal binnenkort verschijnen onder de titel Receiving the Gift of Friendship: Profound Disability, Theological Anthropology, and Ethics (Grand Rapids: Eerdmans).

Literatuur
Bostrom, Nick (2006). Why I Want to be a Posthuman When I Grow Up. Geraadpleegd op 04-11-2007 via: http://www.nickbostrom.com/posthuman.pdf.

Brock, Brian and Stephanie Brock (2007). Being Disabled in the New World of Genetic Testing: A Snapshot of Shifting Landscapes. In John Swinton and Brian Brock, (ed.), Theology, Disability and the New Genetic: Why Science Needs the Church. London: T&T Clark.

Hauerwas, Stanley (2001). Should Suffering Be Eliminated? What the Retarded Have to Teach Us. In John Berkman and Michael Cartwright, (ed.), The Hauerwas Reader. Durham and London: Duke University Press.

Lewis, C.S. (1997). De afschaffing van de mens. Kampen: Kok Voorhoeve.

O’Donovan, Oliver (1984). Begotten or Made? Oxford: Clarendon Press.

Reinders, Hans S. (2000). The Future of the Disabled in Liberal Society: an Ethical Analysis. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Reinders, Hans S. (2007). ‘Ernstige verstandelijke beperking’ als verstorende factor: een beschouwing over mens-zijn en persoon-zijn. Tijdschrift voor Theologie 47(2), 185-208.

Spaemann, Robert (1987). Das Natürliche und das Vernünftige: Aufsätze zur Anthropologie. München: Piper.

Spaemann, Robert (1989). Glück und Wohlwollen. Stuttgart: Klett-Cotta.

Spaemann, Robert (1996). Personen: Versuche über das Unterschied zwischen ‘etwas’ und ‘jemand’. Stuttgart: Klett-Cotta.

Spaemann, Robert (2006). Persons: the difference between ‘someone’ and ‘something’. Oxford: Oxford University Press.

Spaemann, Robert (2007). Das unsterbliche Gerücht: die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne. Stuttgart: Klett-Cotta.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen