Hoe Calvinistisch was Nederland?

Vraagstelling
Hoe zit het met de relatie tussen (de theologie van) Calvijn enerzijds en de Nederlandse cultuur en het Nederlandse calvinisme anderzijds? Die vraag, door de redactie van Radix gesteld, is gemakkelijker gesteld dan beantwoord. Het lijkt een actuele vraag in het vijfde eeuwjaar van Calvijns geboorte. Want anno 2009 kent Nederland volgens sommige tellingen evenveel moslimgelovigen als gereformeerden; tweederde van de Nederlanders noemt zich zelfs geen christen meer. Desondanks schrijft de journalistieke sociologie hen allen een typisch calvinistisch gedrag toe. Sober en somber immers zijn de Nederlanders, benepen en erg kleinburgerlijk: doe maar gewoon, dan doe je gek genoeg! Men kan die vraag natuurlijk ook uit puur historische nieuwsgierigheid stellen. Zou Calvijn zich herkennen in de toepassing van zijn opvattingen en overtuigingen in Nederland, nu en in de afgelopen eeuwen? Zou hij vraagtekens of uitroeptekens zetten bij alles wat onder zijn naam is gesteld, door de vaderen in Dordt, bij de Nadere Reformatie en de Afscheiding; door Voetius, Coccejus, Kuyper, Schilder, Kuitert en Van de Beek? En stel dat hij mag neerdalen uit de hemel op aarde: begint hij dan inderdaad zijn rondreis in Nederland, waar men zich immers zijn erfgenaam en volgeling bij uitstek beschouwt? En zo ja (persoonlijk verwacht ik dat overigens niet), waar zou hij zich daar thuis voelen: onder welke theologen, die van Kampen, Apeldoorn, Utrecht, Rotterdam, Amsterdam, Leiden? En bij wie in het bijzonder onder de christen-politici in Den Haag? Maar dan stijgt het ongemak. Zulke vragen doen aarzelen, of een dergelijke benadering wel zinvol is. Hoe verwerkt calvinistisch Nederland de theologie van Calvijn? Een oppervlakkige blik op de kerkelijke kaart van Nederland leert al, dat calvinistisch Nederland zeer pluriform en veelkleurig is; hoeveel kerken en denominaties zijn er wel niet die zich gereformeerd noemen? De vraag rijst of een andere benadering niet beter is. Is theologie niet immer contextueel, in realiteit met de (of: een, een eigen) actualiteit? En kan men theologie ooit sec beoordelen, zonder haar uitwerking, zonder de geschiedenis?

Geschiedenis
Maar hoe zit het dan met de vraag naar de relatie tussen de theologie van Calvijn en de Nederlandse cultuur? Is dat een zinvolle vraagstelling? Deze vraag wordt veel gesteld en beantwoord.

Neem bijvoorbeeld de biografie van Calvijn van de befaamde Britse anglicaansevangelische theoloog Alister E. McGrath, A Life of John Calvin: a study in the shaping of Western Culture, in 1994 ook in het Nederlands verschenen. McGrath is helder: hij beschrijft Calvijns leven, maar hij zoekt daarin met name hoe en in hoeverre het denken en optreden van Calvijn heeft bijgedragen tot de moderne westerse samenleving. Een apologetische studie dus. Hij beschrijft, ook expliciet, historiografisch veel besproken zaken als: Webers these over calvinisme en kapitalisme; Calvijn en de christelijke staat (en de Amerikaanse civil society); hoe verhoudt Calvijns denken zich tot de natuurwetenschappen; zijn vaderschap van de mensenrechten. Het zal duidelijk zijn: belangrijke vragen, maar lastig in concreto te beantwoorden. Men mag aannemen dat Calvijn met een nieuwe houding tegenover arbeid heeft bijgedragen tot de opkomst van het kapitalisme, concludeerde McGrath bijvoorbeeld. Maar die houding gaf ook een nieuwe zin aan het dagelijks werk en stelde de sociale verschillen naast de gemeenschappelijke verplichtingen tegenover God en de naaste (McGrath 1994: 292). Een dergelijke conclusie zegt weinig concreets, geeft mogelijkheden en richtingen aan en respecteert tenminste de afstand tussen de zestiende-eeuwer Calvijn en zijn latere volgelingen. Want inderdaad: Calvijn wenste een heilige gemeente en de disciplinering van de samenleving. Hij wist van uitverkiezing en genade en wenste persoonlijke bekering en geloof. Maar hij was een zestiende-eeuwer, geen zeventiende-eeuwse puriteinse piëtist, geen aanhanger van de conventikelgeest in de subcultuur van de zwaar bevindelijke Nadere Reformatie uit de achttiende eeuw. Hij waardeerde het ambt van alle gelovigen, noemde gewone dagelijkse arbeid ambtsdienst in het Koninkrijk, vond winst maken en rechtvaardige rente vragen geen onchristelijk gedrag. Maar hij was geen moderne kapitalist in de zin van Max Weber. Met andere woorden: men mag hem niet meten met anachronistische maatstaven. Zelfs niet met de beste bedoelingen, om iets van hem te leren of na te volgen. De Nederlandse vertaling van McGraths boek wordt echter gesierd met de ondertitel: ‘Verlicht hervormer of vormgever van een orthodox keurslijf?’ Ten opzichte van de oorspronkelijke ondertitel is dat een dubbele inperking. De open vraag naar Calvijns eventuele bijdrage tot de westerse cultuur is beperkt tot één mogelijkheid: hervormen dan wel bewaren. Een knap oneerlijk alternatief trouwens. Wie kiest nu voor een orthodox keurslijf? De woorden orthodox en keurslijf alleen al verwijzen immers naar achterhaalde tijden.

Volksaard
Zo’n vraagstelling naar de relatie tussen calvinisme en de volksaard van Nederland laat de geschiedschrijving dus gemakkelijk overgaan in buikspreken. Invloed uitoefenen is misschien wel het meest gebruikte, maar ook het minst harde gereedschap uit het historiografische bedrijf. Kan een theologie die hamert op bekering en uitverkiezing een volkskarakter veranderen? In de zeventiende en achttiende eeuw kende de gereformeerde kerk in Nederland tal van programma’s tot reformatie van het volksleven (Groenveld en Schutte 1992; Schutte 2000). Maar eigenlijk werd nooit de vraag gesteld hoe calvinistisch Nederland was. De publieke kerk in Nederland behoorde tot de protestants-gereformeerde traditie – dus niet Luthers, niet anglicaans-episcopaal en niet Dopers. De religie van de staat, bevoorrecht en beschermd, was eind achttiende eeuw het kerkelijk tehuis voor ruim de helft van de bevolking. Buitenlandse bezoekers uitten zich gewoonlijk kritisch over de Nederlandse samenleving. Misschien niet altijd zo kort en negatief als Voltaire misschien, met zijn vaarwel “Adieu canaux, canards, canaille” (hij wilde hiermee uitdrukken dat Nederland een land was zonder fantasie, vol geroddel en ploertige mensen). Maar ook Goethe was weinig positief: kleinburgerlijke “Philister” (bekrompen kleinburgers) zijn de Hollanders, mensen zonder fantasie. En zonder gevoel voor schoonheid en verheven zaken, voegde Kant toe. Braaf, saai, zuinigjes. De weinig vrome Britse gezant Lord Chesterfield in Den Haag kende (tot zijn spijt) het resultaat ervan: er zijn hier weinig verleidingen en nog minder gelegenheden om te zondigen. Niemand van die criticasters weet dat volkskarakter echter aan het calvinisme (Schutte 1985). Niet lang daarna maakten begrippen als volk en volkskarakter grote opgang. De romantiek, het nationalisme en de beginnende democratie proclameerden een unieke Nederlandse natie – anders dan de omringende volkeren, zelfs anders dan de Belgen. Zij werd gekenmerkt door een eigen taal (hoewel weinigen Algemeen Beschaafd Nederlands spraken), een eigen geschiedenis en een eigen cultuur. Een belangrijk onderdeel van die unieke nationale historie, cultuur en samenleving was de vaderlandse kerk. Het ‘Algemeen Reglement van de Nederlandse Hervormde Kerk’ uit 1816 formuleerde haar taakstelling in de Nederlandse eenheidsstaat: “de zorg voor de belangen, zoo van het christendom in het algemeen, als van de hervormde kerk in het bijzonder, de handhaving harer leer, de vermeerdering van godsdienstige kennis, de bevordering van christelijke zeden, de bewaring van orde en eendragt, en de aankweeking van liefde voor Koning en Vaderland”. De oppermachtige Groninger theologie van die dagen noemde die kerkleer nationaal gereformeerd, evangelisch, opvoedend – maar zeker niet calvinistisch. Het calvinisme was onnationaal, opgedrongen, strijdig met de tolerante volksaard – Erasmus en Coornhert waren de kerkvaders van de vaderlandse kerk, niet die strenge Calvijn en zijn Dordtse volgelingen. Geen wonder dat de Afgescheidenen van de weeromstuit zich bewust gereformeerd noemden, het herstel van de Nederlandse gereformeerde kerk nastreefden en ook Calvijn weer gingen lezen (en de Institutie heruitgaven, 1837, 1864). In het debat over de nationale identiteit, opgeroepen door de grondwet van 1848, onderstreepte met name de antirevolutionaire richting de historische bijdrage van het calvinisme. Vooral Abraham Kuyper annexeerde het calvinisme voor Nederland en proclameerde het tot geuzennaam, getuige de titels van enkele van zijn publicaties: Het calvinisme, oorsprong en waarborg onzer constitutioneele vrijheden: een Nederlandsche gedachte (1874), Het Calvinisme (Stone Lectures, 1898/1899), Wij, Calvinisten! (1909).

Intieme relatie?
De geschiedschrijving moet recht doen aan mensen van toen, op grond van hun denken en optreden, in hun tijd en hun omgeving. Calvijn was een Franse jurist en theoloog. Hij woonde, preekte en doceerde vanaf 1541 in Genève, waar hij ook stierf in 1564. Dat was dus een paar jaren voordat de Opstand in de Nederlanden begon, die tenslotte uitliep op een zelfstandige Noord-Nederlandse republiek waarin de gereformeerde kerk de publieke kerk was – een gereformeerde kerk die in leer, kerkordelijke inrichting en staatkundige positie onmiskenbaar van het calvinistische type was

Hoe kon dat calvinisme zo’n dominante rol vervullen in de roerige jaren van onderdrukking, vervolging en opstand in de zestiende eeuw? Omdat, zo dacht men vroeger, de Nederlandse volksaard en het calvinisme een intieme verwantschap hebben en dat ze dezelfde waarden delen. De Nederlander was dus als het ware gepredestineerd tot het calvinisme. In die richting, schreef de gereformeerde kerkhistoricus D. Nauta (1949: 47-49) al zestig jaren geleden, moeten we de oplossing maar niet gaan zoeken. Het calvinisme heeft immers ook ingang gevonden onder heel andere volken en daarentegen hebben belangrijke groepen Nederlanders het afgewezen, bleven ze Rome trouw of prefereerden ze de Doperse stroming. Doorslaggevend waren geweest de politieke verhoudingen en ontwikkelingen. De Opstand verschafte de gereformeerden in de Noordelijke gewesten vrijheid van godsdienstoefening. De (rebelse) overheid bepaalde zelfs dat de gereformeerde kerk de publieke kerk werd, conform het toenmalig staatkundig uitgangspunt van het Duitse keizerrijk (waartoe verscheidene Nederlanden behoorden): cuius regio, eius religio (‘wiens regio, diens religie’, het lokale gezag bepaalt de lokale religie). Maar er gold ook vrijheid van geweten en geloven en de overheid kon noch wilde in de benarde jaren van Opstand en Tachtigjarige Oorlog grote groepen andersgelovigen de feitelijke geloofsuitoefening daadwerkelijk belemmeren. Diezelfde overheid kon trouwens ook de publieke kerk niet dwingen een ruime volkskerk te worden – de gereformeerde kerk had immers, vrij van elke overheidsinmenging, haar identiteit reeds in de jaren van onderdrukking en vervolging vastgesteld. Het calvinistisch theocratisch concept van de Nederlandse Geloofsbelijdenis (staat en kerk zijn onderscheiden in aard en regiment, maar beide zijn dienstbaar “opdat God van iegelijk geeerd en gediend worde”) was in concreto dus onderwerp van stevig discussie en felle conflicten tussen rekkelijken en preciezen, tussen Staatse regenten en steile dominees, ook nog na 1618-19.

Diep doorgedrongen
De opkomst en aanvaarding van het calvinisme in de Republiek was dus geen gevolg van een intieme verwantschap tussen calvinisme en Nederlandse volksaard. Echter, het calvinisme is vervolgens wel diep doorgedrongen in de Nederlandse volksaard. Kerkenraden en synodes liepen de drempels van de raadhuizen en Statenvergaderingen plat. Er mocht immers niets van de gereformeerde dominees: niet dansen, feestvieren, of kermisvieren – rijkdom veroorzaakte onbehagen en overdaad was zonde. Vier eeuwen calvinisme heeft van Nederland een domineesland gemaakt, sober en saai. Dat spijtig oordeel van heden velde D.P.D. Fabius, hoogleraar aan de Vrije Universiteit, een kleine eeuw geleden al in een vlugschriftje Wezen van het calvinisme. Fabius sprak vanuit het antirevolutionaire paradigma, dat ongeloof en revolutie het goud in Nederland in de afgelopen tijd veelszins had verdonkerd. Het Nederlandse volk had zich in vele opzichten losgemaakt van de godsdienstige kern van het calvinisme, maar desondanks, aldus Fabius, gold “dat nog de diepste snaar der Nederlandsche volksziel raakt, wie haar toespreekt in het calvinistische taaleigen” (Fabius 1919: 5).

Onmiskenbaar vond er in de zeventiende eeuw een proces van disciplinering van de samenleving plaats. Fel en bont was het leven, zeker van de gewone mensen, aan de vooravond van de vroegmoderne samenleving. Zij hielden van helle kleuren en uitbundige gedragingen, van ongeremde hartstochten, in vroomheid en ondeugd. Zij leefden in uitersten, tussen helse benauwingen en de kinderlijkste pret, tussen gruwelijke hardvochtigheid en snikkende vertedering, tussen de volstrekte verzaking van alle wereldse vreugde en een waanzinnige gehechtheid aan goed en genot. Johan Huizinga vatte dat in Herfsttij der middeleeuwen (1949: 5, 28) onder de noemer van ‘s levens felheid. In de zeventiende eeuw en na minstens één eeuw calvinisme als publieke religie leefde het kopergeld van de Gouden Eeuw in Nederland nog steeds fel en heftig. “De Hollander dronk veel en rookte graag en dat tegen alle morele en medische bezwaren in. Jaarmarkten en kermissen gaven aanleiding tot veel ongeregeldheden. Kwamen de hartstochten los, dan raakten de Hollanders gemakkelijk met elkaar in twist en messengevechten met dodelijke afloop vonden veelvuldig plaats.” (Van Deursen 1978: flaptekst) Het betrof niet alleen het gewone volk. Om een van de vele voorbeelden te noemen, in 1670 stak de Kaapse Secunde in een dronkemansruzie een VOC-schipper dood. Geen straatjongensruzie dus want het betrof hier mensen met opleiding, sociale status en verantwoordelijkheden (Schutte 1980). Nog schokkender is het volgende voorbeeld (Kalma en De Vries 1972). Geschrokken door de slaande hand Gods die de Republiek in het Rampjaar 1672 strafte, leverde een gepromoveerd predikant uit Leeuwarden op de classicale vergadering een programma in voor voortgaande reformatie van kerk en samenleving. Eerste punt van actie: wij, gereformeerde predikanten, zullen niet meer dronken de kansel bestijgen en geen preek meer leveren zonder voorstudie! De disciplinering van de massa werd door kerk en overheid gezamenlijk ondernomen (Schutte 2000: 21). Het was ook geen specifiek calvinistisch streven alleen. Het was een humanistisch renaissance-ideaal, omhelsd in zowel de kring van de reformatie als de contrareformatie. Op hoofdlijnen waren kerk en overheid het ook roerend eens. Verschillen ontstonden wanneer de kerk vergat dat tussen norm en wet soms allerlei bestuurlijke bezwaren en praktijken konden bestaan. Zeker, wanneer de puriteinen van de Nadere Reformatie hun idealen direct gerealiseerd wilden zien, dan verloor de profeet het gewoonlijk van het bestuurlijk gedogen, van de gebrokenheid van de schepping en van de weerbarstigheid van het zondig hart.

Calvijn was een humanist, een kind van de renaissance, een jurist, een (late) hervormer en in die zin een maatschappijhervormer. De ere Gods, in het persoonlijke leven en in het sociale leven, was de noemer van zijn theologie. Het ware geloof omhelzen en heilig leven, dat typeert een christenmens. ‘s Levens felheid, de oude Adam, de werken van het vlees, zij moesten ingetoomd worden, vervangen door soberheid en ingetogenheid. Calvijn benadrukte de persoonlijke verantwoordelijkheid, onderwezen in het ouderlijk gezin, de school en de kerk. Calvijn erkende de werkelijkheid van de erfzonde, dat de mens van nature geneigd tot alle kwaad was. Daarom waren voortdurende onderwijzing en duidelijke regelgeving, tucht en straf noodzakelijk, de kerkelijke tucht en waar nodig het zwaard van de overheid. Maakte dat Calvijn tot een maatschappelijke hervormer? Hij verschilde niet van zijn tijd, zijn ideaal voor Genève was niet heel veel anders dan dat van Thomas More’s Utopia (Hexter 1969).

Calvijn erkende de rechten van de lagere magistraten, zelfs tot op het recht van opstand tegen vorstenabsolutisme. Dat kon revolutionair uitwerken, maar hij zette een eerbiedwaardige traditie voort en onderscheidde zich niet wezenlijk van de monarchomachen (‘tegenstanders van absolute monarchie’) (Sap 1993; Buijs 2008). Met Luther en Zwingli verwierp Calvijn de kerkelijke hiërarchie en de oude relatie tussen kerk en staat. Zijn kerkenorde ging uit van de plaatselijke gemeente, geleid door geroepen ambtsdragers “vertoonende de gemeente”. Wie dat met moderne, democratische ogen leest, maakt echter een vergissing: de predikanten waren door God geroepen en de ouderlingen werden evenmin gekozen door het volk als de magistraten op het raadhuis. De consistorie was een aristocratische instelling; om lid te worden waren vroomheid en sociale status beiden vereist – en het laatste was maatschappelijk concreter dan het eerste. De functies van diaken, ouderling, kerkmeester, armmeester, zij behoorden tot de normale loopbaan (cursus honorum!) van de lokale regenten.

Reformator
Calvijn is geboren in de overgangsjaren tussen Middeleeuwen en vroege Nieuwe tijd. In zijn geboortejaar (1509) had Columbus Amerika al ontdekt en had Vasco da Gama de Kaap de Goede Hoop gerond. Toen Calvijn student werd, stond het wereldbeeld en wereldstelsel volop in ontwikkeling en bespreking. Literatoren, juristen en theologen trachtten niet slechts die ontdekkingen te verwerken in hun wereldbeschouwingen, maar ook die van de renaissancistische geleerden, van Petrarca tot Erasmus. Een en ander zorgde voor een kritische houding ten opzichte van de gevestigde kerkelijke traditie en praktijk. Om nog maar te zwijgen over de aanvallen die sinds 1517 vanuit Wittenberg werden gemaakt op fundamentele theologische en kerkordelijke zaken, met directe uitwerkingen op de dagelijkse vroomheid en kerkelijke praktijken. Een en ander had ook allerlei concrete sociale en politieke effecten (Spitz 1972). Het debat over reformatie van kerk en samenleving ondermijnde het gezag van wereldlijke en kerkelijke instanties en personages (Strauss 1971) en maakte het reformatieproces tot een onderdeel van het hoogpolitieke debat van de diverse standen en staten met de vorsten, en tussen de vorsten en de keizer. Een direct concreet gevolg was ook, dat de inkomsten van diverse kerkelijke instanties stevig daalden (Verhoeven 1992: 180-184). Toen Calvijn als typisch vertegenwoordiger van de tweede generatie Reformatorische leiders zich presenteerde, waren sommige kwesties intussen in de kring van de hervormingsgezinden beslist: de aanvaarding van het driewerf sola der reformatie, de verwerving van het heil op grond van het persoonlijk geloof, de afwijzing van de hiërarchie. Maar daarmee was nog lang niet alles klaar en helder. Calvijn werd reeds tijdens zijn studiejaren geconfronteerd met de vrijheid van het geloof (als individu tegenover kerk en confessie; verhouding kerk en staat). Die kwesties moesten geconcretiseerd worden, ontdekte hij in Straatsburg en Genève, inclusief kwesties als de kerkelijke censuur, de kerstening van de samenleving en de houding tegenover andersdenkenden. In nauwe samenwerking met het stadsbestuur probeerde Calvijn er de samenleving naar christelijke normen leren leven.

De Republiek
De gereformeerde kerk in Nederland is ouder dan de Nederlandse staat. Men werd, tegen alle bezwaren en gevaren in, lid van deze kerk door persoonlijke keuze. Van een kerk ook, die eisen stelde aan de leden: persoonlijke keus, instemming met de confessie en onderwerping aan een strenge tucht. Die oorsprong vergat zij nooit. De overheid, die haar tot publieke kerk verklaarde, verwachtte van haar dat zij de nationale volkskerk werd. Deze volkskerk werd verwacht andersdenkenden op te nemen, te onderwijzen en te accommoderen; des te meer, omdat de werkelijkheid was dat grote minderheden zich niet lieten reformeren en daarom gedoogd moesten worden. Nederlandse gereformeerden stemden in met de klassieke geloofsbelijdenis, zoals verwoord in de Twaalf artikelen, en geloofden in één, algemene en christelijke kerk. En in een overheid die haar moet beschermen en de bozen straffen. Het waren de normen van Calvijn, maar de omgeving waarin deze normen toegepast moesten worden was anders. Hetzelfde gold voor het streven naar een Nadere Reformatie. Het betrokken programma kon onmogelijk algemeen opgelegd worden omdat het onmogelijk de gehele kerk kon bekoren en nog minder de buitenstaanders overhalen. De beweging van de Nadere Reformatie was dus gedoemd tot innere Emigration (dat is: zich terugtrekken tot het innerlijke leven en de cultuur van de subgroep van de vrome gelijkgezinden) en tot een calvinisme dat vanuit de subjectieve uitverkiezing denkt en voelt. Niet vreemd ook voor een samenleving, die burgerlijke vrijheden waardeerde en het individuele initiatief beloonde – tamelijk uniek in het toenmalig Europa vol hiërarchisch gevestigd gezag, ook in het calvinistisch deel van Frankrijk

Was de cultuur van de calvinistische Republiek van de zeventiende en achttiende eeuw calvinistisch? Een merkwaardige vraag. De Gereformeerde kerk belichaamde er de religie van de staat en aan het eind van die periode ook van ruim de helft van de bevolking. Zij verzorgde kerkdiensten, op zondag en halverwege de week; zij doopte, huwde en begroef iedereen, gereformeerde lidmaten zo goed als nietgereformeerden, bekeerden en onbekeerden, kerkgangers en onverschilligen. Zij zorgde er ook voor, dat de publieke schoolmeesters gereformeerd waren en alleen goed-christelijk onderwijsmateriaal gebruikten. Iets soortgelijks gold voor de hoogleraren en er bestond geen vrijheid van drukpers. Het zal intussen duidelijk zijn: schrijvers, dichters en geleerden moesten daarmee rekening houden. Allen waren christenen, hun gemeenschappelijk intellectuele horizon was de christelijke traditie en die van klassieken. Sommigen uitten zich meer expliciet gereformeerd dan anderen; of juist kritischer, dissenter, sektarisch, doopsgezind of katholiek. De Nederlandse cultuur was protestants-christelijk, net als de samenleving. Maar velen waren niet gereformeerd (en wilden dat ook niet worden) of wilden niet expliciet onder die noemer gekend zijn.

De Nederlandse cultuur van de Gouden Eeuw was een lokale variant van de algemene Europese cultuur, constateerde Van Deursen. Ze was erfgenaam van Erasmus en Calvijn beide – en die vormden geen volslagen tegenstellingen (Van Deursen 2004: 251-256). Hoe katholiek waren de psalmberijmingen van Vondel, hoe calvinistisch de zedenlessen van Cats? In de alledaagse verhoudingen was natuurlijk duidelijk wie domineerden. Katholieken moesten tevreden zijn met gewetens-vrijheid. Openlijke cultusvrijheid kregen zij niet; voor hen en de andere dissenters bestond een variërende mate van feitelijke tolerantie (Van Deursen 2004: 303).

Gereformeerde dominees hielden ervan te spreken over het ‘Neerlands Sion’. God had in Nederland Zijn kerk, Zijn Sion, geplant, gered, gezuiverd en veelszins gezegend en verrijkt, en door haar ook de Republiek. Heeft die omwille van haar geen zelfstandigheid, vrede en voorspoed ontvangen? Een zegen, die gemakkelijk verspeeld kan worden. Vandaar de voortgezette strijd tegen paapse stoutigheden, vergelijkbaar met strijd tegen de afgodendienst van het Oude Testament en de zuivering van de tempel – er vigeerden nog veel katholieke gebruiken en plattelandskerken waren na driekwart eeuw nog steeds niet vrij van roomse opschik. Grote delen van het volk waren niet kerkelijk betrokken. Keer op keer moesten plakkaten uitgevaardigd worden om de zondagsheiliging, althans tijdens de zondagochtendkerkdienst, te handhaven. Het leek onbegonnen werk de kermis, Vastenavondviering, Sinterklaas en begrafenismaaltijden uit het volksleven te bannen. Programma’s voor de verdere reformatie, propaganda voor een puriteinse levensheiliging, disciplinering van de massa waren en bleven noodzakelijk. De Nederlandse volksmassa was ongezeglijk en onbeschaafd. Waren de hogere volksgroepen wel goed gereformeerd? De Nederlanders stonden bekend als de Chinezen van Europa (bekrompen en zelfgenoegzame lieden dus), niet als calvinisten (Schutte 2000: 203)

Het calvinisme der kleine luyden
Abraham Kuyper, reformator en rebel op kerkelijk zowel als politiek-sociaal terrein, verkoos zich het calvinisme tot strijdnaam en verhief de ‘kleine luyden’ als de ware calvinisten op het ereschild. Kleine luyden, dat waren de boeren, vissers en ambachtslieden, schoolmeesters en klerken, mensen van ‘kleine en middelbare middelen’, zonder veel studie, eenvoudig en sober in levensstijl. Maar wel de kern van de natie! Het was een propagandatruc, die echter vriend en vijand overtuigde. Zo koppelde Kuyper kleinburgerlijkheid (in sociaal-economische en in culturele zin!) aan het calvinisme. De geuzennaam veranderde echter in de jaren van de ontzuiling en ontkerkelijking omstreeks 1960 tot het tegendeel, het werd in de mond van afvalligen een vies woord. ‘Griffermeerd’, ‘kalvinistisch’: “herenboeren in zwarte pakken ... harde verweerde koppen afgedekt met een zwart zijden pet. Voor deze mensen is het calvinisme uitgedacht, deze mannen met dunne lippen, met varkensoogjes en vlekkerige rode mannen.” Kleinburgerlijk ten top: “vrouwen met witte topjes in fletsblauwe jurken, mannen in lichtgrijze zomerkostuums ... in die vreemde hal waar de geur van pepermunt en eau de cologne nog aarzelde ... in de kerk zelf was die geur oppermachtig ... evenals ... een soort droefgeestig gemurmel dat gewoon praten verbeeldde” (‘t Hart 1978). Hoe is Calvijns theologie in Nederland sinds 1540 verwerkt? Het populaire beeld van een calvinistisch Nederland, in de paradigmatische vormen van zowel Kuyper en Fabius als ‘t Hart, is een mythe. Dit beeld geeft dus geen antwoord op de vraag hoe calvinistisch Nederland was en is. Het calvinistisch taaleigen heeft de snaar der volksziel nooit geraakt – wel een onder die naam verkochte, grotendeels negentiende-eeuwse uitvinding.

Wel zijn steeds veel mensen in Nederland aangeraakt door het christelijk geloof, waarvan Johannes Calvijn in 1536 een befaamde en uitvoerige samenvatting schreef. Een boek over God de Schepper dus, over de vanuit de catechismus betekende drieslag ellende, verlossing en dankbaarheid, gezamenlijk 590 foliobladzijden. Het vierde deel, nog eens een 250 bladzijden, gaat over de ‘uiterlijke middelen’ van het zaligmakend geloof: aard en functie van de kerk, haar inrichting, sacramenten, ambten en tuchtoefening. Dus: 840 bladzijden calvinistische geloofskennis en 20 bladzijden ‘maatschappelijk calvinisme’. Was Calvijn voor gereformeerde geestverwanten uit de zeventiende en achttiende eeuw hun leermeester in alles? Tegenstanders, schreef zijn leerling en opvolger Beza, beweren ten onrechte dat Calvijn te Genève de kerkelijke en wereldse zaken beheerste – ik heb hem zestien jarenlang van nabij waargenomen, en ik moet getuigen: “dat het alderschoonste Voorbeeldt van een Christelick Leven en Sterven in desen Man heeft uytgebloncken; ‘t welck soo licht valt te lasteren, als swaer na te volgen” (‘t Leven en sterven van Jan Calvijn, in Calvijn’s Institutie 1889: xxxviii). Calvijn is een geestverwant, een voorbeeld van geloof ook, maar tevens iemand uit een vreemd en langverleden tijd.

Literatuur
Buijs, Govert (2008). Meerdere zielen in één borst. In H.E.S. Woldring, Thomas More en de toekomst van Europa. Amsterdam: Vrije Universiteit, 73-88.

Calvijn’s Institutie (1889). Met een inleiding van dr. A. Kuyper. Doesberg: J.C. van Schenk Brill.

Deursen, A.Th. van (1978). Het kopergeld van de Gouden Eeuw: volkskultuur. Assen: Van Gorcum.

Deursen, A.Th. van (2004). De last van veel geluk: de geschiedenis van Nederland 1555-1702. Amsterdam: Bert Bakker.

Fabius, D.P.D. (1919). Wezen van het Calvinisme. Kampen: Kok.

McGrath, Alister E. (1994). Johannes Calvijn: verlicht hervormer of vormgever van een orthodox keurslijf? Baarn: Tirion

Hart, Maarten ‘t (1978). Een vlucht regenwulpen. Amsterdam: Arbeiderspers.

Groenveld, S., G.J. Schutte (1992). Delta 2. Nederlands verleden in vogelvlucht. De nieuwe tijd: 1500 tot 1813. Leiden: Martinus Nijhoff.

Hexter, J.H. (1969). Utopia and Genève. In Th.R. Rabb & J.E. Seigel (eds.) Action and conviction in Early Modern History: Essays in Memory of E.H. Harbison. Princeton, 77-89.

Huizinga, Johan (1949). Verzamelde werken, deel 3: Herfsttij der middeleeuwen. Haarlem: Tjeenk Willink.

Kalma, J., K.de Vries (1972). Friesland in het rampjaar 1672: it jier fan de miste kansen. Leeuwarden: Fryske Akademie

Nauta, D. (1949). Het Calvinisme in Nederland. Franeker: Wever.

Sap, Jan Willem (1993). Wegbereiders der revolutie: calvinisme en strijd om de democratische rechtstaat. Groningen: WoltersNoordhoff

Schutte, G.J. (1980). Zomaar een VOC-dienaar: de carrière van Cornelis de Cretser. Historia 25 (1980), 14-18.

Schutte, G.J. (1985). A Subject of Admiration and Encomium: the History of the Dutch Republic as Interpreted by Non-Dutch Authors in the Second Half of the Eighteenth Century. In A.C. Duke, C.A. Tamse (eds.), Clio’s Mirror: Historiography in Britain and the Netherlands. Zutphen: De Walburg.

Schutte, G.J. (2000). Het Calvinistisch Nederland: mythe en werkelijkheid. Hilversum: Verloren.

Spitz, Lewis W. (1972). The Reformation: Basic Interpretations. Lexington, Mass.: D.C. Heath.

Strauss, Gerald (1971). Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the Reformation. Bloomington-London: Indiana University Press

Verhoeven, G. (1992). Devotie en negotie: Delft als bedevaartplaats in de late middeleeuwen. Amsterdam: VU Uitgeverij.

Winter, P.J. van (1965). De Chinezen van Europa. Groningen: J.B. Wolters.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen