Gods scheppend handelen en natuurwetenschap

1. Inleiding
In mijn omgeving word ik met een zekere regelmaat geconfronteerd met mensen die natuurwetenschappelijke argumenten in een discussie over schepping of evolutie pareren met de opmerking: ‘Ja maar, in de bijbel staat toch …?’ Het verwonderlijke hiervan is dat de discussie dan stokt. Dat bracht me ertoe nader te onderzoeken of deze mensen rationeel gezien misschien achter lopen, of juist niet.
Daarbij bleek dat de algemeen aanvaarde godloosheid van de natuurwetenschappelijke methode er de oorzaak van is dat natuurwetenschappelijke uitspraken ten aanzien van de schepping maar beperkt geldig zijn. Dit zegt al veel over de onderzoeksvraag. Die godloosheid bleek vervolgens ook van belang voor verbindingen die gemaakt worden tussen Gods scheppend handelen en natuurwetenschap, zoals het door sommigen tot op de tv toe gepropageerde theïstisch evolutionisme.
Sommige mensen propageren die visie als de oplossing voor de problematiek rondom schepping en evolutie. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het voorwoord van Dekker in Collins (2007). Dekker gebruikt in dit verband termen als “heilzame middenweg” (idem: 9), “evenwichtige visie en harmonie” (idem: 12). Collins (2006: 199) zelf schrijft: “Yet theistic evolution is the dominant position of serious biologists who are also serious believers.”
Het theïstisch evolutionisme kent varianten, maar kort gezegd komt het er op neer dat Gods scheppend handelen zich beperkte tot het scheppen van de natuurwetten en de aanleiding tot de oerknal en dat daarna Gods onderhoudend handelen begon. De werkelijkheid zoals wij die nu kennen is het resultaat van langdurige fysische en biotische ontwikkelingsprocessen. De zondeval is voor deze visie problematisch. Daar moeten ad hoc hypotheses voor verzonnen worden. Die laten echter de zondeval niet intact (Van den Brink 2006; Lever 1969; Popma 1969; Schilder 1950: 268vv.). Omdat de zondeval wezenlijk is voor de christelijke geloofsleer heb ik ook alternatieven voor het theïstisch evolutionisme onderzocht. Bij dit alles meen ik een aantal nieuwe elementen aan de discussie toe te voegen. Die vragen in mijn ogen om verdere discussie.
Een valkuil waar ik bij discussies over schepping en evolutie op stuit is dat het kritische denken de laatste instantie wordt die over waarheid en betrouwbaarheid beslist, ook over waarheid en betrouwbaarheid van de bijbel. Dit logische waarheidscriterium is echter zelf geen bijbels gegeven, maar vindt zijn oorsprong in de Griekse filosofie. Volgens Parmenides ontstaat echte kennis alleen langs de weg van de rede; denken en zijn is één en hetzelfde. Jezus noemt zichzelf in de Bijbel de weg, de waarheid en het leven. Die waarheid is voor Joden een ergernis en voor Grieken een dwaasheid. Het uiteindelijke waarheidscriterium is kennelijk niet de logica, wetenschappelijk te verstaan, maar Jezus Christus, in het geloof te verstaan (vgl. Geertsema 1980).
In de praktijk blijkt dat het waarheidscriterium van Parmenides erg sterk doorwerkt. Ik volsta met één citaat: “There seems to be no possible way to avoid the conclusion that, if the Bible and Christianity are true at all, the geological ages must be rejected altogether.” (Morris 1974: 255) Terwijl ik geloof dat de bijbel waar is, omdat ik geloof dat Jezus Christus de waarheid is, en niet andersom.

In dit artikel ga ik als volgt te werk. Eerst laat ik zien wat een nieuwe sterke troef is van de macro-evolutietheorie, die ook gebruikt wordt om het theïstisch evolutionisme te propageren. Hiervoor en voor een nadere beschrijving van het laatste laat ik de vooraanstaande wetenschapper Francis S. Collins aan het woord. Dan bespreek ik een aantal punten van kritiek en ik besteed aandacht aan de gevolgen van deze visie voor de geloofsleer. Vervolgens bespreek ik de godloosheid van de natuurwetenschappelijke methode. Daarbij blijkt onder meer de beperkte geldigheid van natuurwetenschappelijke beweringen ten aanzien van de schepping.
Daarna laat ik zien dat Gods werkelijkheid en de onze niet over één kam zijn te scheren. Dit moet ons voorzichtig maken, omdat schepping en openbaring niet alleen horen bij onze werkelijkheid, maar ook bij die van God. Daarna kom ik tot een tweetal alternatieven voor het theïstisch evolutionisme die dichter bij de bijbelse boodschap blijven. In verband met het laatste alternatief geef ik antwoord op de vraag of de tekst van Genesis 1 dagen van 24 uur vergt, of niet. Tenslotte volgt een aantal conclusies.

2. Francis S. Collins en het DNA
Een sterke troef van het creationisme was de onmogelijkheid om macro-evolutie wetenschappelijk te ‘bewijzen’ (Morris 1974; Kofahl & Segraves 1975). Ze vonden daarin steun bij de wetenschapsfilosoof Karl Popper. Deze karakteriseerde de macro-evolutietheorie als een metafysisch onderzoeksprogramma. Daarmee bedoelde hij dat op grond van deze theorie geen voorspellingen te doen zijn die zich lenen voor falsificatie (Ruse 1981: 65-81).
Volgens Popper is het verschil tussen een natuurwetenschappelijke theorie en een metafysische theorie zoals de astrologie, niet dat in de ene veel waarnemingen passen en in de andere niet. Het verschil ligt daarin dat vanuit natuurwetenschappelijke theorieën specifieke toetsbare voorspellingen gedaan kunnen worden. Einstein deed op grond van zijn relativiteitstheorie de voor zijn tijd zeer onwaarschijnlijke voorspelling, dat lichtstralen (zonder massa) zouden worden aangetrokken door een zware massa als die van de zon. Experimenteel bleek deze voorspelling uit te komen. Was dit niet het geval geweest, dan zou het experiment een tegenvoorbeeld voor de relativiteitstheorie hebben opgeleverd. De theorie zou zijn gefalsificeerd. 1 Doordat de theorie deze zware toets heeft doorstaan, is zij sterker geworden. Astrologische voorspellingen worden zo gedaan dat ze altijd uitkomen.
Die zijn dus niet te weerleggen en horen daarmee volgens Popper tot de metafysica. Dit betekent niet dat alle metafysische beweringen onzin of overbodig zijn.
“God is licht” is een metafysische bewering die voor gelovigen van groot belang is (Koningsveld 1977: 92-96).
De vooraanstaande geneticus Francis S. Collins (2007) probeert met recente wetenschappelijke inzichten het argument van Popper en Morris te weerleggen.
Hij is van agnost via het atheïsme bekeerd tot het christelijk geloof en getuigt daarvan in een door hem geschreven boek. Hij verdedigt daarin het theïstisch evolutionisme. Met de recent gebleken voorspellende kracht van de evolutietheorie voor de samenstelling van het DNA in de chromosomen meent hij dat genoemde troef het creationisme uit handen is gevallen. Om dat te illustreren zal ik een paar van de voorbeelden die hij noemt hier bespreken.
Chromosomen bevatten DNA dat erfelijke eigenschappen beïnvloedt. Een groot deel van dit DNA wordt echter niet gebruikt, het lijkt geen duidelijke functie te hebben. Dat noemt men junk-DNA. Het eerste zal ik erfelijk DNA noemen. Mutaties in het DNA vinden met een zekere vaste regelmaat plaats. Mutaties in het junk-DNA hebben geen invloed op het organisme. Daardoor verdwijnen deze mutaties niet door natuurlijke selectie en kun je voorspellen dat ze zich in de loop van de tijd gestaag vermeerderen. Mutaties in erfelijk DNA zijn meestal schadelijk.
Die zullen verdwijnen door natuurlijke selectie. Op grond van de evolutietheorie kun je voorspellen dat hoe langer geleden twee soorten een gemeenschappelijke voorouder hadden, oftewel: hoe minder ze verwant zijn, des te meer verschillen in het junk-DNA zijn te verwachten. In het erfelijk DNA zal dit veel minder het geval zijn. Deze voorspelling blijkt goed uit te komen (Collins 2007: 112).
Als tweede voorbeeld neemt Collins de eventuele gemeenschappelijke afstamming van de muis en de mens. Een overtuigende aanwijzing hiervoor zijn de zogenaamde oude repetitieve elementen (ORE’s). Stukken DNA kunnen gekopieerd worden en dan loslaten van de plek waar ze zaten en op een andere plek op een (ander) chromosoom gaan zitten. Dit heeft geen gevolgen voor de erfelijke eigenschappen van het DNA. Vijfenveertig procent van het erfelijke materiaal van de mens bestaat uit ORE’s. Zowel bij de muis als bij de mens zijn veel ORE’s te vinden die bij het invoegen op een andere plek beschadigd zijn, waardoor het eventuele uitoefenen van een functie onmogelijk is. Als muis en mens een gemeenschappelijke voorouder hebben, zal een aantal van deze ORE’s op overeenkomstige posities bij de muis en de mens voorkomen. En dat blijkt inderdaad het geval te zijn.
Collins (2006: 136-137) schrijft hierover: “Unless one is willing to take the position that God has placed these decapitated AREs (ORE’s) in these precise positions to confuse and mislead us, the conclusion of a common ancestor for humans and mice is virtually inescapable. This kind of recent genome data thus presents an overwhelming challenge to those who hold to the idea that all species where created ex nihilo.”
Op grond van deze en andere voorbeelden, waarin de evolutietheorie experimentele toetsen doorstaat, komt Collins tot de conclusie dat de evolutietheorie een vergelijkbare status kan worden toegekend als de relativiteitstheorie van Einstein of de theorie van Galileo dat de aarde om de zon draait.
Daarmee is echter marco-evolutie nog niet bewezen. Macro-evolutie veronderstelt dat soorten in elkaar over kunnen gaan, met andere woorden, dat er min of meer continue overgangen tussen soorten bestaan. Het feit dat wij soorten kunnen onderscheiden wijst echter op discontinuïteit. Als er allerlei tussenvormen bestonden tussen leeuwen en tijgers, zouden we ze niet als verschillende soorten van elkaar (kunnen) onderscheiden. Daarnaast is het moeilijk in te zien hoe complexe organen als het oog van gewervelde dieren of de zweephaar van sommige eencelligen of ingewikkelde fysiologische systemen als de bloedstolling, door evolutie kunnen ontstaan. Deze struikelblokken voor de evolutietheorie (discontinuïteit tussen soorten en complexiteit van organen) zijn nog altijd manifest aanwezig (zie bijvoorbeeld Thompson 1956: xxiii; Harrison Matthews 1971: x; Behe 2005; Denton 1985).

3. Francis S. Collins en het theïstisch evolutionisme
Collins (2007) probeert in zijn boek aan te tonen dat evolutie een feit is. Als christen is hij zich ervan bewust dat deze stelling gevolgen heeft voor zijn visie op het Bijbelboek Genesis. Want, hoe kunnen evolutie en schepping samengaan? In zijn boek probeert hij te laten zien dat er eigenlijk geen kloof bestaat tussen enerzijds het boek Genesis uit de bijbel en anderzijds de evolutietheorie. Hij komt tot een synthese, theïstisch evolutionisme, van de uitspraken uit de bijbel en de evolutietheorie. Daarbij gaat hij uit van een zestal kenmerkende uitgangspunten (170):

1. Het heelal is ongeveer 14 miljard jaar geleden uit het niets ontstaan.
2. Hoewel dit buitengewoon onwaarschijnlijk is, zijn de eigenschappen van het heelal precies op het leven afgestemd.
3. Hoewel het precieze mechanisme van het ontstaan van het leven op aarde nog onbekend is, heeft het proces van evolutie en natuurlijke selectie, toen het leven eenmaal ontstaan was, de ontwikkeling van biologische verscheidenheid en complexiteit over een zeer lang tijdsverloop mogelijk gemaakt.
4. Toen de evolutie eenmaal op gang was gekomen was er geen bijzondere bovennatuurlijke tussenkomst nodig.
5. Mensen maken deel uit van dit proces en hebben met de grote mensapen een gemeenschappelijke voorouder gemeen.
6. Maar mensen zijn ook uniek op een manier waarvoor geen evolutionaire verklaring bestaat en die wijst op onze spirituele natuur. Deze omvat de erkenning van een morele wet (de kennis van goed en kwaad) en het zoeken naar God dat alle menselijke culturen in de hele geschiedenis kenmerkt.

Collins (2006) bespreekt dan een aantal bezwaren die ingebracht zijn tegen deze visie, culminerend in een paragraaf over “What about Adam and Eve?” (206vv.) Als mensen niet afstammen van Adam en Eva, maar gemeenschappelijke voorouders hebben met mensapen, is er een probleem met Genesis 3 dat de zondeval van Adam en Eva beschrijft. In verband hiermee citeert hij instemmend C.S. Lewis die uitlegt dat de zondeval in zijn visie een kwestie is van een aantal mensen die van God een bijzonder soort bewustzijn kregen, waardoor ze God kenden en nog meer mooie menselijke eigenschappen kregen. Helaas fluisterde iemand of iets hen in dat ze als goden konden worden en kwamen ze ten val. Wat ze precies gedaan hebben is volgens Lewis en Collins niet bekend, het zou het eten van een vrucht kunnen zijn, “maar dat punt is van ondergeschikt belang” (177).

4. Kritiek op het theïstisch evolutionisme
Hier ga ik enkele punten van kritiek aangeven om duidelijk te maken dat het theïstisch evolutionisme problematischer is dan Collins suggereert en dat het daarom zinvol is het aan een verdergaande analyse te onderwerpen. In paragraaf 5 ga ik nader in op de consequenties van deze denkrichting voor de geloofsleer.
Het is onbegrijpelijk, waarom de almachtige God natuurwetten schept en de aanleiding tot de oerknal en vervolgens 14 miljard jaar natuurlijke processen onderhoudt die uiteindelijk moeten leiden tot het ontstaan van de mens, terwijl hij in zijn openbaring aangeeft dat de schepping zes scheppingsdagen vergde.
Een tweede punt is het volgende. De vervloeking die God uitspreekt in Genesis 3 vanaf vers 14, wordt gezien vanuit de visie van Collins op de zondeval van een geëvolueerde groep mensen, eveneens onbegrijpelijk. Baren ging voor de zondeval, zoals hij die ziet, met dezelfde smart gepaard als erna. Zweten voor het brood was ervoor een heftige strijd om het bestaan. De kans dat je er de dood bij vond was verre van denkbeeldig.
Verder noemt Collins (2006: 201) evolutie een “elegant mechanism”. Misschien geldt dit op het moleculaire niveau van DNA. Het geldt zeker niet op het niveau van het organisme, plant of dier. “The struggle for live and the survival of the fittest” worden gekenmerkt door de dood. De een zijn brood is de ander zijn dood.
Ik kan dit scherper formuleren. Het resultaat van de schepping wordt in Genesis 1 bij herhaling “goed” en “zeer goed” genoemd. In Romeinen 8,18vv. daarentegen staat dat de schepping onderworpen is aan een zinloos bestaan, verlost zal worden uit de slavernij der vergankelijkheid en dat de hele natuur kreunt en barensweeën lijdt, altijd door. Dit lijkt me zonder meer van toepassing op het proces van de macro-evolutie. Een en ander is zo erg dat “de schepping vurig verlangt naar de openbaring van Gods kinderen”. Als er tussen het “goed zijn” van Genesis en het kreunen van Romeinen geen ingrijpende verandering heeft plaats gevonden, dan wordt dat “goed zijn” van Genesis op zijn minst discutabel. Of met andere woorden, dan heeft God bij de schepping een werkelijkheid laten ontstaan, die kreunt in haar voegen.

5. Het theïstisch evolutionisme en de geloofsleer
Voor het theïstisch evolutionisme, dat uitgaat van de evolutie van mensen uit aapachtige voorouders, is de historiciteit van de zondeval van Adam en Eva (Genesis 3 en Romeinen 5) niet aanvaardbaar omdat ze onlogisch is. Vandaar de Elckerlijc-speculatie van onder andere Jan Lever (1969) en de speculatie van Collins (2007) over de opstand van een groep mensen tegen God. Volgens Romeinen 5 is door de overtreding van één mens, namelijk Adam, de zonde in de wereld gekomen. Volgens Lever en Collins is dit niet zo. Maar geen van beiden bespreekt genoemd hoofdstuk uit de bijbel.
Popma (1969) bespreekt Lever (1969). Hij benoemt daarin de visie van Lever op de zondeval als de Elckerlijc-mythe, omdat dit idee in tegenstelling tot de zondeval van Adam en Eva niet feitelijk is doch slechts symbolisch. Volgens Lever beschrijft het verhaal over de zondeval in Genesis 3 niet een historische gebeurtenis, maar is het een metafoor voor wat ieder mens dagelijks meemaakt: hij of zij handelt volgens de wetmatigheid die Paulus beschrijft in Romeinen 7,21: het kwade dringt zich aan me op, ook al wil ik het goede doen. Als de mens door een geleidelijk evolutieproces ontstaan is, dan is deze toestand op te vatten als een stadium in zijn ontwikkeling. God kan hem dan voor menselijk falen niet verantwoordelijk stellen. Als de mens moreel niet verantwoordelijk is voor zijn daden heeft hij daar ook geen vergeving of verzoening voor nodig. Het lijden en sterven van Jezus Christus voor onze zonden moet dan een theologische misvatting zijn. Jezus wordt dan voor ons louter een inspirerend voorbeeld, waaraan wij ons kunnen spiegelen.1
Voor die theïstische evolutionisten die wel in een historische zondeval geloven, maar dan in één van een geëvolueerde groep mensen, in wie God een bijzonder bewustzijn heeft geschapen, ligt het voorgaande minder duidelijk, zeker voor Collins. De laatste houdt vast aan Jezus Christus als Gods Zoon, die hem door zijn lijden en sterven verzoent met God en de gebroken relatie herstelt (Collins 2007: 187-189). Mijn bezwaren tegen hem betreffen Romeinen 5 en de in paragraaf 4 besproken problemen.
Van den Brink (2006: 70vv.) gaat op zoek naar oplossingen om verschuivingen in de christelijke geloofsleer te vermijden. De hoge ouderdom van de aarde en van het leven worden daarbij het minst problematisch geacht. Moeilijker wordt het met de visie dat “lijden, strijd en dood van meet af aan het leven op aarde gekenmerkt hebben” (idem: 72). De “enigszins speculatieve oplossingsrichting” (idem: 74) zoekt hij hier in de gedachte dat de goedheid van de schepping niet rust in het niet gedood worden van de prooi door het roofdier, maar in de fijne afstemming van het geheel waardoor leven op aarde mogelijk werd. Het leed door dieren geleden blijft hier echter een probleem.2
Tenslotte wordt de weg voor een historische uitleg van Genesis 3 geëffend door aan te nemen dat de mens, Adam (?), speciaal door God geschapen is naar lichaam en geest of naar de geest, de “Theory of Special Creation” (idem: 78). Hier geldt weer dat de vervloeking die God uitspreekt in Genesis 3 vanaf vers 14, over baren en zweten voor het dagelijks brood, zacht gezegd, onbegrijpelijk is. Tenzij de mensheid met Adam en Eva begint.
De problemen besproken in de paragrafen 4 en 5 zijn in mijn ogen voldoende om duidelijk te maken dat het theïstisch evolutionisme toch niet zo’n mooie synthese is tussen natuurwetenschap en het begin van onze werkelijkheid zoals die in Genesis wordt beschreven, als door Collins en anderen wordt voorgesteld. Dit roept een aantal vragen op. In hoeverre zitten we aan deze denkrichting vast? Hoe sterk is het theïstisch evolutionisme eigenlijk? En wat is het? Dat zullen we in de volgende paragraaf analyseren.

6. Grenzen van de natuurwetenschappelijke methode
Hoe sterk is het theïstisch evolutionisme eigenlijk? Is het natuurwetenschap? Of is het wat anders en wat dan? Hoe sterk zijn natuurwetenschappelijke conclusies in verband met de schepping eigenlijk? Lopen mensen die in discussies over schepping en evolutie de bijbelse gegevens opvoeren, achter, of juist niet? Om dit te onderzoeken wil ik hier een belangrijke eigenschap van natuurwetenschappelijk onderzoek bespreken.
Natuurwetenschap is methodisch godloos. Dat betekent dat God of een metafysische factor niet voorkomt in de theorieën van de natuurwetenschap. God wordt daar bewust buiten gehouden. De natuurwetenschap beoogt namelijk op grond van reproduceerbare experimenten en waarnemingen zo nauwkeurig mogelijk verklaringen (in de vorm van theorieën) te geven van en voorspellingen te doen over diezelfde werkelijkheid. Aangezien met God niet geëxperimenteerd kan worden, kan hij in natuurwetenschappelijke verklaringen geen rol spelen. Ook creationisten als Morris (1974) en Kofahl en Segraves (1975) onderschrijven deze visie impliciet. In hun beschrijving van de natuurwetenschappelijke methode komt God niet voor. Bij Intelligent Design (Dekker 2005; Tamminga 2006) is één van de belangrijke discussiepunten of hier wel sprake is van natuurwetenschap, omdat de ontwerper een metafysische factor vormt.
Dankzij deze natuurwetenschappelijke aanpak beschikken we nu over bijvoorbeeld elektriciteit, elektrische apparaten, televisie, ruimtestations enzovoort, om over de medische en landbouwkundige verworvenheden maar te zwijgen.
Christenen hoeven in deze godloze methode geen problemen te zien. Want, eenvoudig gezegd, de appel valt van de boom op de grond, dankzij de zwaartekracht. De zwaartekracht werkt dankzij Gods onderhouding van zijn schepping. Voor metingen en berekeningen op basis van de zwaartekracht hoeft Gods naam niet gebruikt te worden.
Natuurwetenschappelijk kan ik als christen stellen, dat de appel afgezien van Gods onderhouding door de zwaartekracht op de grond valt. Levensbeschouwelijk kan ik zeggen dat dankzij Gods onderhoudend handelen dat de zwaartekracht in stand houdt, de appel op de grond valt. Deze uitspraken vormen geen tegenstelling, maar liggen in het verlengde van elkaar. “Afgezien van” houdt hier voor christenen een erkenning in: de erkenning dat orde en continuïteit of wetmatigheid, die natuurwetenschap volgens het methodisch naturalisme mogelijk maken, door God gegeven zijn. Hoe Gods onderhouding plaatsvindt, onttrekt zich aan natuurwetenschappelijk onderzoek. Wat we hierover kunnen zeggen berust op in geloof aanvaarde openbaring.
Ook de takken van de natuurwetenschap die zich bezig houden met het ontstaan van het heelal, de structuur van de aarde en de levende organismen op aarde zijn methodisch godloos. Het methodisch naturalisme kan dus – gezien zijn godloosheid - niet vaststellen hoe God de werkelijkheid heeft geschapen. Natuurwetenschappelijke conclusies ten aanzien van deze onderwerpen kunnen niet verder gaan dan: ‘Als we het scheppend handelen van God buiten beschouwing laten, zou het zus en/of zo gegaan kunnen zijn’ (constatering A). “Afgezien van het scheppend handelen van God” en “dankzij het scheppend handelen van God” lijken hier zeker niet in het verlengde van elkaar te liggen. Immers het ene claimt een periode van 14 miljard jaar en een geleidelijke ontwikkeling. Het tweede volgens de openbaring in Genesis 1 een periode van zes scheppingsdagen, waarin alles tot aanzijn wordt geroepen.
De godloosheid van de natuurwetenschappelijke methode heeft nog een gevolg. Volgens Popper ontstaan theorieën als gissingen, speculaties, van de onderzoeker. Op grond van die speculaties doet de wetenschapper niet voor de hand liggende voorspellingen, die experimenteel te toetsen zijn. Als de voorspellingen uitkomen, is de theorie sterker geworden. Anders is ze gefalsificeerd (Koningsveld 1977: 92vv.). Omdat de natuurwetenschappelijke methode godloos is, zijn beweringen over de schepping, waarin God als schepper wordt verbonden met natuurwetenschappelijke theorieën, speculatief (constatering B). ‘Speculatief’ is hier gebruikt in de zin van Popper. Het zijn gissingen die zich echter onttrekken aan natuurwetenschappelijke falsificatie. Daarmee behoren ze tot het rijk van de metafysica of wereldbeschouwing.
Constatering A leidt tot een duidelijke conclusie. De natuurwetenschap kan principieel (God is geen natuurwetenschappelijke factor) en structureel (natuurwetenschap is methodisch godloos) niet vaststellen hoe het gegaan is, als we wel rekening houden met het scheppend handelen van God. Mensen die in de discussie over schepping of evolutie het bijbelse argument hanteren, staan dus rationeel volledig in hun recht. Zij hebben geen bevredigende oplossing voor de natuurwetenschappelijke gegevens, net zo min als de tegenpartij zo’n oplossing heeft voor de bijbelse gegevens. De discussie stokt na het aanhalen van de bijbel, omdat het gaat om keuzes die vooraf gemaakt zijn. De één legt het primaat bij de gangbare natuurwetenschap, de ander bij Gods vrijmachtig scheppend handelen, zoals dat in de bijbel beschreven is. Daarnaast biedt constatering A aan orthodoxe christenen de mogelijkheid om zonder gewetensconflicten kennis te nemen van en eventueel deel te nemen aan het betreffende natuurwetenschappelijke onderzoek. Zij moeten dan wel kunnen leven met geen of een onbevredigende verbinding tussen Genesis en de gangbare natuurwetenschap. Daarover gaat de volgende paragraaf.
Constatering B leidt ook tot een duidelijke conclusie. Het theïstisch evolutionisme is te karakteriseren als een metafysische speculatie. Het is geen natuurwetenschap, maar een metafysische duiding van de Bijbelse boodschap vanuit de gangbare natuurwetenschap (de zondeval) en van natuurwetenschappelijke gegevens vanuit de Bijbel (God is schepper). Gezien de in voorgaande paragrafen geleverde kritiek, bevredigt deze visie niet. En dat vraagt om verder onderzoek.

7. Gods werkelijkheid en de onze
Is er wel een bevredigende verbinding te construeren tussen Gods scheppend handelen en de gangbare natuurwetenschap? Moet die er zijn? Heeft Morris (1974) gelijk als hij stelt dat slechts één van beiden waar kan zijn, of de Bijbelse boodschap of de geologische tijdperken? Of kan het zo zijn dat wij er rekening mee moeten houden dat er geen bevredigende oplossing is en daarmee moeten leren leven? Dit wil ik in deze paragraaf bespreken.
Het derde boek van Cees Dekker e.a. (2007) begint met de bespreking van de novelle van Edwin A. Abbott (1838-1926), Flatland: A Romance of Many Dimensions, waarin beschreven wordt hoe een zekere heer “Vierkant” die leeft in de tweedimensionale ruimte, dus in het platte vlak, “Platland”, een zekere “Bol” tegenkomt die zich aan Vierkant manifesteert als een in grootte veranderende cirkel. Bol slaagt er niet in Vierkant duidelijk te maken hoe hij in elkaar steekt en pakt daarom Vierkant op om hem van bovenaf Platland te laten bekijken. Uiteindelijk dringt tot Vierkant door wat de driedimensionale ruimte is en vervolgens brengt hij Bol in verwarring door hem voor te stellen dan meteen maar door te stoten naar de vierdimensionale ruimte.
Deze vertelling kan gezien worden als een metafoor die beschrijft hoe moeilijk het voor ons is vanuit onze werkelijkheid Gods werkelijkheid voor te stellen. Wonderen, aldus Dekker (2007: 12v.), zijn een manifestatie van Gods werkelijkheid in de onze. We kunnen dit verhaal als volgt toepassen op de onderhavige problematiek.
Schepping (het scheppend handelen Gods) en openbaring betreffen niet alleen onze werkelijkheid, maar zijn ook niet los te zien van Gods werkelijkheid. De verbinding tussen Gods scheppend handelen en de gangbare natuurwetenschap is daarom niet zomaar te leggen met onze logica. Gods werkelijkheid gaat deze ver te boven. Daarom moeten we er rekening mee houden dat ons begrijpen ook in dezen slechts ten dele zal kunnen zijn We zullen mogelijk niet veel verder komen dan Constatering A.
Concreter, problemen die voor Vierkant in eerste instantie onoplosbaar schenen, bestonden voor Bol helemaal niet of hadden een triviale oplossing. Is er zo misschien ook in Gods werkelijkheid een triviale oplossing voor de tegenstelling tussen het volgens de natuurwetenschap 14 miljard jaar oude universum en een schepping daarvan in zes dagen volgens Genesis? Kunnen beide, in tegenstelling tot de genoemde mening van Morris (1974), in Gods werkelijkheid tegelijk waar zijn? In paragraaf 9, over geschapen ruimtetijd, zal ik laten zien dat de tegen onze intuïtie indruisende relativiteitstheorie van Einstein een aanzet tot zo’n oplossing biedt. Geldt misschien iets dergelijks voor de problematiek dat “lijden, strijd en dood” (Van den Brink 2006: 74) volgens de macro-evolutietheorie al bestonden voor de mens en dus ook voor de zondeval? Of blijft dit voor ons, gezien ons beperkte kennen van Gods werkelijkheid, een onoplosbaar probleem? Dat is mogelijk. Als we echter vasthouden aan het Bijbelse waarheidscriterium, Jezus Christus, en niet in de valkuil lopen van het logische waarheidscriterium, hoeft dit voor de gelovige christen geen probleem te zijn. Er zijn wel meer dingen die wij of anderen (nog) niet begrijpen, niet alleen in de theologie, maar ook in de moderne fysica, zoals licht dat zich soms voordoet als golfverschijnsel en soms als deeltjes (Green 2008). De vraag hoe de eerste levende cellen zijn ontstaan is voor de evolutiebiologie een tot nu toe onoplosbaar raadsel (Conway Morris 2003). Noach en Abraham moesten dwars tegen de empirische gegevens in God op zijn woord geloven. Zouden we misschien ons door God gegeven verstand, behalve om de natuur zo goed mogelijk te doorzien (Van den Brink 2006: 70), ook mogen gebruiken om bij sommige mysteries te erkennen dat ze ons verstand te boven gaan? Zouden de schepping, en misschien ook de zondeval van Adam en Eva, iets van een mysterie kunnen hebben?
In dit verband wil ik ook nog wijzen op een merkwaardig argument dat soms gehanteerd wordt. Iets zou wel of niet het geval zijn omdat God anders de onderzoeker zou misleiden. Collins (2006: 136-137) hanteert dit argument bij het voorbeeld dat ik beschrijf in paragraaf 2 over de oude repetitieve elementen. Loonstra (2007: 370-371) doet dit ook waar hij schrijft over eventuele geschapen fossielen.
Het hanteren van dit argument veronderstelt dat degene die dit doet Gods werkelijkheid door en door kent. Hij hoeft er daarom geen rekening mee te houden dat God een reden zou kunnen hebben die hij niet kent. De redenering gaat als volgt: God misleidt niet. Ik kan geen andere reden bedenken waarom God dit gedaan zou hebben, dan misleiding. Dus kan God niet zo’n reden hebben. Dus heeft God het niet gedaan. Dat atheïsten (Ruse 1981: 45-46) dit argument hanteren kan ik me voorstellen, dat christenen het overnemen is onbegrijpelijk, omdat het een miskenning is van het anders zijn van Gods werkelijkheid.
We kunnen dus niet verwachten alles te zullen begrijpen en dat is niet erg.
Hopelijk is hiermee voldoende druk van de ketel gehaald om ontspannen te kunnen bekijken of er misschien alternatieven zijn voor het theïstisch evolutionisme die dichter bij de Bijbel blijven. Dit wil ik in de volgende paragrafen doen.

8. Het andere uiterste – de theorie van de schepping van de volwassen aarde
Er zijn twee uitersten als het gaat om de verbinding tussen Gods scheppend handelen en natuurwetenschappelijke gegevens. Het ene is het theïstisch evolutionisme, het andere is wat wel wordt aangeduid als de theorie van de schepping van een volwassen aarde. Deze opvatting wil ik hier bespreken en in een volgende paragraaf uitbouwen volgens huidige natuurwetenschappelijke inzichten.
Volgens de schepping van een volwassen aarde is de aarde en de levende have daarop in zes dagen van 24 uur geschapen. Adam is niet als baby maar als volwassene, die ook als zodanig functioneerde, geschapen, alsof hij een ontwikkeling van baby naar volwassene achter de rug had. Zo zouden ook de aarde en de levende organismen daarop er aan het eind van de zesde dag uitzien alsof ze al een geologische, paleontologische en biologische ontwikkeling achter de rug hadden. “Op een bepaald moment van haar ontwikkeling is het heelal tot stand gebracht, en de ontwikkeling gaat gewoon door alsof ze eindeloos ver terug gaat.” (Loonstra 2007: 371). In deze opvatting zijn fossielen meegeschapen, als resten van organismen die echter nooit geleefd hebben. Volgens Loonstra (370) is deze visie “niet per se vergezocht”. Zijn voornaamste bezwaren zijn de meegeschapen fossielen die God tot een misleider zouden maken en het in deze opvatting meegeschapen zijn van natuurcatastrofes voor de zondeval.
Afgezien van wat ik al over misleiding als argument, gezegd heb in de vorige paragraaf, is het volgens mij onduidelijk waarom meegeschapen bomen, sterren enzovoort niet misleidend zijn, maar geschapen fossielen wel. Is dit rationeel te duiden of hebben we hier te maken met een gevoelskwestie? Waar ligt precies de grens voor ons en waar ligt die voor God vanuit zijn werkelijkheid?
Verder is het in het kader van dit artikel interessant dat er geen dwingende geologische, paleontologische of biologische reden bekend is op grond waarvan we voor één van beide extremen (het theïstisch evolutionisme of de schepping van de volwassen aarde) zouden kunnen kiezen. Dit in tegenstelling tot wat mogelijk gesuggereerd wordt voor het theïstisch evolutionisme. Beide zijn metafysische speculaties.
Bij eventuele geschapen fossielen wil ik niet van misleiding spreken. Ik heb dit pseudoargument ook niet nodig. Vanuit mijn eigen werkelijkheid kan ik me geen geschapen fossielen voorstellen. Als ik in een paleontologisch museum geconfronteerd wordt met de fossiele skeletten van dinosauriërs kan ik niet anders dan denken dat deze wezens lang geleden echt bestaan hebben. Dit bezwaar tegen schepping van een volwassen aarde ervaar ik als doorslaggevend. Bovendien bestaat er een sterk verbeterde versie van deze visie. Die zal ik in de volgende paragraaf bespreken.

9. Geschapen ruimtetijd
In de paragraaf over Gods werkelijkheid en de onze heb ik de vraag gesteld of er misschien in Gods werkelijkheid een triviale oplossing is voor de tegenstelling tussen het volgens de natuurwetenschap 14 miljard jaar oude universum en een schepping daarvan in zes dagen volgens Genesis.
Het is boeiend dat de visie ontwikkeld door Van Loon (2007) daar met gebruikmaking van de relativiteitstheorie van Einstein een oplossing voor biedt. In een artikel in Radix geeft Van Loon (2007: 102) “een alternatieve uitleg van Genesis 1,1- 19, over de ontwikkeling van het universum op de eerste vier scheppingsdagen.
Deze is in overeenstemming met de geschiedenis van het universum, voor zover deze door de natuurwetenschappen is blootgelegd.” Hij komt tot de conclusie dat “de vooronderstelling dat Genesis 1 de kernmomenten uit de geschiedenis van het universum beschrijft, zoals zij ook ontdekt zijn door de natuurwetenschap, verdedigbaar is voor de onderwerpen in dit [zijn] artikel. Deze conclusie biedt een alternatief aan ter overweging in het publieke debat over Genesis 1. Tegelijkertijd is het slechts een aanzet, omdat het thema ‘leven’, dat de tweede helft van de scheppingsweek beheerst, nog een formidabele uitdaging biedt.” (idem: 23)
In eerste instantie voelde ik bij het lezen van zijn artikel een sterke aarzeling, die langzamerhand overging in verwondering. Zou dit vergelijkbaar kunnen zijn met de verschillende lagen in profetieën, die enerzijds op de eigen tijd en anderzijds op een (verre) toekomst betrekking hebben? Zou het hier misschien niet van heden naar toekomst gaan, maar van heden naar verleden? Het lijkt er op. §Van Loon laat zien dat volgens zijn interpretatie de elementen van de oerknaltheorie terug te vinden zijn in Genesis 1.
Ik zal de visie van Van Loon ‘geschapen ruimtetijd’ noemen. In feite is geschapen ruimtetijd een verbeterde versie van de theorie van de schepping van de volwassen aarde. God heeft niet volstaan met een heelal op een bepaald moment te scheppen, maar ruimtetijd en materie en energie vanaf het prille begin van voor de oerknal tot en met de schepping van de mens of later.3
Hoe kan in deze denkrichting de tegenstelling tussen zes scheppingsdagen en 14 miljard jaar worden opgelost? Volgens de relativiteitstheorie geldt het volgende.
“Als een klok beweegt ten opzichte van een waarnemer loopt hij langzamer voor die waarnemer. Als de snelheidsverschillen de lichtsnelheid naderen, worden tijdsverschillen extreem. Wat vanuit de ene waarnemingspositie ervaren wordt als een dag kan vanuit een andere gelijk zijn aan miljard jaar. Het meest bijzondere is de situatie voor het licht zelf. Voor licht staat de tijd stil” (Van Loon 2007: 4).
Van Loon (2007: 8) schrijft: “Het feit dat God zich bekend maakt als licht, suggereert dat hij de schepping beschouwt vanuit de positie van het licht, onafhankelijk van de tijd. Voor hem vinden alle gebeurtenissen in de schepping (in ruimtetijd) parallel aan elkaar plaats, alles ligt open voor zijn ogen.” Hiermee zal hij het volgende bedoelen. Gezien Gods almacht heeft hij de mogelijkheid de schepping op de bedoelde manier te bezien. God is onafhankelijk van de tijd. Veertien miljard jaar zijn op deze manier voor God geen tijd. Loonstra (2007: 372) spreekt in dit verband van Gods “eeuwige gelijktijdigheid”. Hier hebben we een oplossing gevonden voor de tegenstelling tussen zes scheppingsdagen en de leeftijd van het universum van 14 miljard jaar. Dit roept natuurlijk de vraag op hoe het dan precies zit met de scheppingsdagen. Hebben die geen tijd gevergd? Duurden ze dan geen 24 uur? Daarover gaat de volgende paragraaf, eerst wil ik een aantal facetten van geschapen ruimtetijd bespreken.

Met de gedachte dat God ruimtetijd van het begin tot het eind kan overzien hebben we vermoedelijk een aspect van het verschil tussen Gods werkelijkheid en de onze in het oog. Dit betekent zeker niet dat we hiermee dat verschil gedefinieerd hebben. Jezus zal tijdens zijn leven op aarde de tijd (ook) ervaren hebben als een opeenvolging van gebeurtenissen. God kan zich ook in de tijd begeven om met mensen als Abraham en Mozes te communiceren. Veel meer ligt voor de hand dat de verschillen nog veel verder gaan en zich aan ons voorstellingsvermogen onttrekken. De relativiteitstheorie licht hooguit een tipje van de sluier.
Een belangrijk facet is ook dat de idee van schepping van ruimtetijd recht doet aan de gangbare natuurwetenschap. Die kan de details uitzoeken die God in zijn schepping heeft gelegd. De resultaten van DNA- en populatiegenetisch onderzoek die mogelijk evolutie aantonen, hoeven voor niemand meer een probleem te zijn. Eventueel leven op Mars of een andere planeet bij een andere ster ook niet. Nieuwe fossielenvondsten ook niet. Fossielen zijn nu afkomstig van ecosystemen die echt bestaan (hebben).
De oerknaltheorie en de macro-evolutietheorie (voor zover een feit) uit de zes uitgangspunten van Francis Collins gelden nu dankzij Gods scheppend handelen en met dien verstande dat niet een groep mensen, maar Adam en Eva, afzonderlijk, zijn geschapen en in zonde gevallen.
Dit betekent dat de opvatting van geschapen ruimtetijd in mijn ogen een veel Bijbelser concept is dan theïstische evolutie. Toch lost ook deze theorie niet alle problemen op. Met name blijft levensgroot overeind de problematiek dat “lijden, strijd en dood” (Van den Brink 2006: 72) in de macro-evolutie meegeschapen zijn.
En er is nog een probleem. Van Loon (2007: 23) stelt dat zijn visie op Genesis 1 en ruimtetijd “slechts een aanzet is, omdat het thema ‘leven’, dat de tweede helft van de scheppingsweek beheerst, nog een formidabele uitdaging biedt.” Als hij daarmee bedoelt dat het lastig zal zijn de macro-evolutie in Genesis 1-2,3 terug te vinden, dan ben ik het daar mee eens. Ik denk dat die daar inderdaad niet terug te vinden is, om de volgende redenen.
Zorgvuldige lezing, zo dicht mogelijk bij de tekst, van Genesis 1 en 2 laat zien dat er nergens een aanduiding van macro-evolutie is. Een “indirecte schepping” (Paul e.a. 2004: 29), vanuit de aarde, is niet hetzelfde als een ontstaan uit elkaar. Dat had zo genoemd kunnen worden. Als we Genesis 1,29-30 niet proberen weg te verklaren, dan zijn er alleen maar planteneters geschapen, geen vleeseters. De planten die geschapen worden zijn precies die welke kunnen dienen als voedsel voor mens en dier. Vogels worden een dag voor de kruipende dieren (reptielen en amfibieën?) geschapen, terwijl ze volgens de macro-evolutietheorie zich uit de reptielen ontwikkelen. Een transformatie van de betreffende teksten naar de macro-evolutie kan volgens mij niet.
Concluderend, deze metafysische speculatie is op belangrijke punten bijbelser dan het theïstisch evolutionisme. Zij kent zeker zelf ook problemen, maar zij lost het probleem op van de relatie tussen zes scheppingsdagen en 14 miljard jaar, mits die scheppingsdagen tijdloos zijn. Dat laatste willen we in de volgende paragraaf onderzoeken.

10. De dagen van Genesis
Als God buiten de tijd staat, hoe zit het dan met de scheppingsdagen? In deze paragraaf onderzoeken we wat daarover uit Genesis 1 is af te leiden. Zijn dit dagen van 24 uur geweest of waren ze misschien onafhankelijk van de tijd?
Aalders (z.j.: 84) op theologische gronden en Dooyeweerd (1959: 119) op wijsgerige gronden hebben al uitvoerig betoogd dat de scheppingsdagen onmogelijk in onze tijdrekening of ons tijdsbegrip gevat kunnen worden.4 Van Loon (2007) komt, op grond van overwegingen ontleend aan de relativiteitstheorie, tot een iets genuanceerder conclusie.5 Toch blijft de hardnekkige opvatting bestaan dat we Genesis 1 letterlijk moeten lezen en dat dit tot de conclusie leidt dat het om scheppingsdagen van 24 uur gaat.
Als we de scheppingsdagen interpreteren door zo dicht mogelijk bij de tekst te blijven, dan constateren we dat ze een opvallende structuur hebben. Ze bestaan uit een morgen en een avond, maar ze beginnen met de avond.6 Aangezien de scheppingsdagen Gods scheppend handelen betreffen, ligt het voor de hand ook de avond en de morgen ervan daarmee in verband te brengen. Dit leidt tot de volgende hypothese.
De uitgangssituatie voor Gods scheppend handelen wordt beschreven in Genesis 1,2 als “woest, ledig en duisternis”. Per scheppingsdag resulteert Gods handelen in “goed zijn” van datgene wat geschapen is. De tegenstelling tussen “woest”, “ledig” en “duisternis” in het begin van Genesis 1 tot het “goed zijn” waarin Gods scheppend handelen resulteert, wordt weerspiegeld in de beschrijving van die zes dagen. De scheppingsdag begint met de avond. De avond gaat rechtstreeks over in de morgen, door of tijdens het scheppend bezig zijn van God. God kent geen nacht, en slaapt noch sluimert, zie Openbaring 21,25; 22,5 en Psalmen 121,3-4. Tijdens een scheppingsdag wordt een deel van het “woest”, “ledig” en “duisternis” (avond) omgezet in “goed zijn” (morgen).
Bij iedere scheppingsdag wordt de volgorde waarbij eerst sprake is van een avond en daarna van een morgen met precies dezelfde woorden herhaald. Behalve bij de zevende dag. De dag waarop God rust van zijn scheppingswerk. De hypothese dat avond en morgen zijn gerelateerd aan Gods scheppend handelen, zou natuurlijk onjuist zijn als op Gods rustdag ook sprake zou zijn van een avond gevolgd door een morgen. Dit is niet het geval, zodat de hypothese niet alleen deze toets doorstaat, maar door deze stand van zaken wordt versterkt.
Een ander bezwaar dat ertegen ingebracht kan worden is dat in Genesis 1,5 16 18 ook sprake is van dagen en nachten. Het gaat hier duidelijk om dagen en nachten zoals mensen die ervaren, want God kent geen nacht. Maar waarom wordt er dan geen onderscheid gemaakt tussen de in genoemde verzen genoemde dagen en de scheppingsdagen? Het antwoord is dat dit nu juist gebeurt met de aanduiding: het werd avond en het werd morgen (de zoveelste dag). Met die zes keer herhaalde aanduiding en die vreemde samenstelling van de dag worden de Goddelijke scheppingsdagen uitdrukkelijk onderscheiden van de Israëlitische en onze dagen (en nachten).
Dan kan nog als bezwaar aangevoerd worden dat in de Tien Geboden bij het vierde gebod er sprake van is dat God in zes dagen de hemel en de aarde gemaakt heeft en dat hij rustte op de zevende dag. Hier is geen aanduiding meer te onderkennen van bijzondere dagen. Het antwoord hierop is dat het voor de menselijke werkweek en rustdag niet uitmaakt of de Goddelijke scheppingsweek en rustdag bestonden uit dagen van 24 uur of buiten onze tijdsorde lagen. Het gebod is in beide gevallen even helder.
Ook andere Bijbelgedeelten waar het gaat over Gods scheppend handelen geven aan dat hiermee geen tijd gemoeid hoeft te zijn. “Hij sprak en het was er, hij gebood en daar stond het.” (Psalmen 33,9; vgl. 148,5) Opmerkelijk is dat 2 Petrus 3,8 er ook op duidt dat God niet onderworpen is aan onze tijdrekening: “Voor de Heer is één dag als duizend jaar en duizend jaar als één dag.” We zien dus dat de Bijbel zowel bij het spreken over het begin van de schepping als over het eind ervan laat zien dat onze tijdsorde voor God niet geldt. Gods werkelijkheid is onafhankelijk van de tijd en hetzelfde geldt voor zijn scheppingsdagen.
De claim dat de Bijbel leert dat de zes scheppingsdagen 24 uur geduurd zouden hebben mist dus iedere grond. Ze waren tijdloos en daarmee geen belemmering voor de in de vorige paragraaf geboden oplossing voor de problematiek van zes scheppingsdagen en 14 miljard jaar.

11. Conclusies
Constatering A (dat natuurwetenschap ten aanzien van de schepping niet verder kan komen dan te stellen dat, afgezien van Gods scheppend handelen, het zus en/of zo zou kunnen zijn gegaan) ontneemt het theïstisch evolutionisme een belangrijke troef, namelijk het vermeende beroep op de natuurwetenschap.
Ik kan dit verder verduidelijken. Als Gods scheppend handelen verwaarloosbaar zou zijn is, dan zou het theïstische evolutionisme gelijk hebben en zou het niet uitmaken of we rekening met dat goddelijke handelen houden of niet. De gangbare natuurwetenschap zou dan het laatste woord hebben. Als Gods scheppend handelen daarentegen niet verwaarloosbaar is, dan zou de werkelijkheid wel eens anders kunnen zijn dan zij lijkt. Een paar voorbeelden. De werkelijkheid lijkt los van God te kunnen bestaan, maar wordt feitelijk voortdurend door hem in stand gehouden. Wat zou er gebeuren als God zijn handen van haar af zou trekken? Zou ze tot chaos vervallen of weer in het niets verdwijnen waaruit ze geschapen is? Een tweede voorbeeld. De werkelijkheid lijkt zich in 14 miljard jaar ontwikkeld te hebben, maar feitelijk is zij in zes scheppingsdagen tot stand gebracht. Een laatste voorbeeld. De mensheid lijkt gemeenschappelijke voorouders te hebben met muizen en mensapen, maar in werkelijkheid stamt zij af van Adam en Eva.
Dit betekent onder meer dat er rationeel ruimte is voor de ‘als een kind’ gelovende, die de discussie over schepping en evolutie intuïtief herkent als typisch Platlands en genoeg heeft aan het Bijbelse waarheidscriterium en zich wenst te houden aan de openbaring over een schepping in zes scheppingsdagen in de eerste hoofdstukken van Genesis. Dit vanuit het gelovige besef dat met de zondeval de verlossing in het geding is.
Voor degene die behoefte heeft aan metafysische speculaties die Gods scheppend handelen en de gangbare natuurwetenschap verbinden, verdient het concept van schepping van ruimtetijd de voorkeur boven dat van theïstische evolutie. Het eerste kent minder problemen met de bijbel dan het tweede en laat de historische zondeval van Adam ongemoeid.
Juist als we zo dicht mogelijk bij de tekst van Genesis blijven is er geen steekhoudende reden om de scheppingsdagen van Genesis 1 een duur van 24 uur toe te dichten. Ze zijn tijdloos. Deze conclusie past goed bij het concept schepping van ruimtetijd.
Tegen het theïstisch evolutionisme en andere opvattingen die dit willen inperken, zoals de gedachte dat de scheppingsdagen 24 uur geduurd moeten hebben, vraag ik in dit artikel uitdrukkelijk ruimte voor het vrijmachtig scheppend handelen Gods in de discussie over schepping en evolutie.

Nu kijken we nog in een wazige spiegel, maar straks staan we oog in oog. Nu is mijn kennen nog beperkt, maar straks zal ik volledig kennen, zoals ik zelf gekend ben. (1 Korintiërs 13,12)

O Heer, uw onweerstaanbaar woord
drijft rusteloos de eeuwen voort
wat mensen ook verzinnen.
En waar de weg onvindbaar scheen
mochten wij door geloof alleen
de tocht opnieuw beginnen.
Gij hebt de vaderen bevrijd
en uit het diensthuis uitgeleid
naar ’t land van melk en honing.
Hervorm, herschep ook ons geslacht,
opdat het door de wereldnacht
de weg vindt naar uw woning.
(Lied 305,2 LvK)

Noten
1 Van den Brink (2006) gaat uitvoerig en genuanceerder dan ik hier in kort bestek kan doen, in op verschuivingen in de christelijke geloofsleer die voortvloeien uit het theïstisch evolutionisme.
2 Loonstra (2007) bespreekt de problematiek van de geologische catastrofes die zich volgens de huidige geologie al voor de zondeval moeten hebben voorgedaan. Hij zoekt een oplossing in de uitgangspositie van Gods scheppend handelen, de woestheid, doodsheid of ledigheid en duisternis van Genesis 1,2. Hij veronderstelt dat het “geologische rampenscenario” daar een overblijfsel van kan zijn en dat de mens voor de zondeval alleen bescherming vond in het paradijs. Hiermee hoopt hij dit probleem tot werkbare proporties teruggebracht te hebben, maar geeft hij geen oplossing voor het lijden en doodgaan van dieren voor de zondeval.
3 Zie Van Loon (2007: 2-27).
4 Aalders betoogt dat onze tijdrekening is gebaseerd op de bewegingen van door God geschapen hemellichamen. Daar kunnen we God niet aan binden. Dooyeweerd stelt dat de tijd door God geschapen is, en dat God niet door zijn schepping beperkt kan worden.
5 Van Loon (2007) ziet twee cycli in ruimtetijd. Enerzijds één die door de zon bepaald wordt. De zon heerst over de dag. Anderzijds één die door de eerste lichtbron bepaald wordt, die van Genesis 1,5. Aan dat vers ontleent hij dat ook de scheppingsdag uit een cyclus van licht en duisternis bestaat. Die cyclus wordt door de aardse waarnemer ervaren als miljarden jaren. Er is echter een relatie tussen de scheppingsdagen (Paul e.a. 2004: 25). Dag 1 verwijst naar dag 4, dag 2 naar dag 5, en dag 3 naar dag 6. God kent geen nacht. God maakt geen deel uit van ruimtetijd omdat hij dan een deel van zijn schepping zou zijn en zichzelf geschapen zou hebben. Dat is niet Bijbels. Gods scheppend handelen is daarom niet gebonden aan eventuele cycli van licht en donker in zijn schepping. Zijn scheppend handelen behoort niet tot enige tijdsorde, maar staat los van de tijd of schept de tijd.
Gezien het voorgaande ligt het voor de hand dat in vers 5 wordt vooruitgegrepen op de cycli van dag en nacht, zoals die bepaald worden door de zon en de maan in de verzen 14 tot en met 19.
Daardoor verwacht ik dat de door Van Loon veronderstelde cyclus van het universum ten opzichte van de eerste lichtbron, het cyclische karakter van een scheppingsdag (7), geen realiteit is. In ieder geval blijkt er niets van zo’n cyclus uit zijn beschrijving van de eerste vier scheppingsdagen (Van Loon 2007: 9-21). Of dit niet mogelijk is zolang de aard van de eerste lichtbron niet bekend is (7), kan ik niet beoordelen. Het eventuele argument dat voor het kunnen herkennen van zo’n cyclus eerst ook nog de analyse van de twee laatste scheppingsdagen nodig zou zijn, lijkt me niet steekhoudend.
Dit betekent niet dat Van Loon zijn analyse van de scheppingsdagen vervalt. Integendeel, ik denk dat mijn interpretatie van de scheppingsdagen als fundamenteel tijdloos, die analyse eerder versterkt dan verzwakt. Dit is zo, omdat deze uitleg geen behoefte heeft aan correlatie tussen de scheppingsdagen en min of meer nauw omschreven perioden van miljarden jaren.
Een eventuele aanduiding van iets cyclisch zou louter in de tekst van Genesis verborgen kunnen zitten, als het er om gaat dat op iedere scheppingsdag een stuk van het “woest, ledig en duister zijn” wordt omgezet in “goed zijn”.
6 Dat laatste zou geïnterpreteerd kunnen worden als een aanpassing aan de Israëlitische gewoonte de nieuwe dag te laten beginnen met de zonsondergang (Aalders z.j.: 84; Vonk 1960:78) maar het lijkt me waarschijnlijker dat deze gewoonte gebaseerd is op de structuur van de scheppingsdagen en niet de oorzaak ervan. Zo zal ook de menselijke werkweek geënt zijn op de Goddelijke scheppingsweek en niet andersom.

Literatuur
Aalders, G.Ch., (z.j.). Het boek Genesis (Korte verklaring van de Heilige Schrift). Kampen: Kok, 7e druk.
Behe, M.J. (2005). Intelligent Design: de zwarte doos van Darwin. Kampen: Ten Have, 2e druk.
Brink, G. van den (2006). Schepping en christelijk geloof: een systematisch-theologische verkenning. In Dekker e.a. red. (2006).
Collins, F.S. (2007). De taal van God: prominent geneticus verzoent wetenschap en geloof. Kampen: Ten Have.
Collins,F.S. (2006). The Language of God: a Scientist Presents Evidence for Belief. New York: free Press.
Conway Morris, S. (2003). Life’s solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe. Cambridge: University Press.
Dekker, C., Meester, R., Woudenberg, R. van, red. (2005). Schitterend ongeluk of sporen van ontwerp? Kampen: Ten Have.
Dekker, C., Meester, R., Woudenberg, R. van, red. (2006). En God beschikte een worm: over schepping en evolutie. Kampen: Ten Have.
Dekker, C., Woudenberg, R. van, Brink, G. van den, red. (2007). Omhoog kijken in platland: over geloven in de wetenschap. Kampen, Ten Have.
Denton, M. (1985). Evolution: a theory in crisis. Great Britain: Burnett Books, 1996.
Denton, M. (1998). Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe. New York: The Free Press.
Dooyeweerd, H. (1959). Schepping en evolutie. Philosophia Reformata 24(3/4), 113-159.
Geertsema, S.P. (1980). Creationisme en Evolutionisme. Vakblad voor biologen 80(13), 251- 258.
Greene, B. (2008). De ontrafeling van de kosmos: over de zoektocht naar de theorie van alles. Utrecht: Spectrum, 5e druk
Harrison Matthews, L. (1971). Introduction. In Darwin, C. The origin of species. London: J.M. Dent & Sons.
Kofahl, R.E., Segraves, K.L. (1975). The Creation Explanation: a scientific alternative to evolution. San Diego: Creation-Science Research Center
Koningsveld, H. (1977). Het verschijnsel wetenschap: een inleiding tot de wetenschapsfilosofie. Meppel: Boom, 2e druk.
Lever, J. (1969). Waar blijven we? Een bioloog over de wording van deze aardse werkelijkheid. Kampen: Kok.
Loon, J-D. van (2007). Nieuw licht op Genesis. Radix 33(1), 2-27.
Loonstra, B. (2007). De goede schepping en het geologische rampenscenario. In Dekker e.a. red. (2007).
Morris, H.M. (1974). Scientific Creationism (general edition). San Diego: Creation-Life Publishers. P
aul, M.J., Brink, G. van den, Bette, J.C. (2004). Genesis, Exodus (Studiebijbel Oude Testament). Veenendaal: Centrum voor Bijbelonderzoek.
Popma, K.J. (1969). Evolutie: waar blijven de voorvragen? Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.
Ruse, M. (1981). Is science sexist? And other problems in the biomedical sciences. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
Schilder, K. (1950). Heidelbergse Catechismus III, zondag 8-9. Goes: Oosterbaan & Le Cointre.
Tamminga, A. (2006). Intelligent Design: wetenschappelijk of niet? Een wetenschapsfilosofische beoordeling van de Intelligent Design beweging. Radix 32(4), 289-300. Thompson, W.R. (1956). Introduction. In Darwin, C. The origin of species. London: J.M. Dent & Sons.
Vonk, C. (1960). De Voorzeide Leer. Deel 1a, De Heilige Schrift: Inleiding, Genesis, Exodus. Barendrecht: Drukkerij Barendrecht.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen