De beperkte betekenis van het theodicee-project1

1. Inleiding
Op Koninginnedag 2009 rijdt te Apeldoorn iemand opzettelijk met hoge snelheid in op een publiek dat juist in feeststemming de voorbijtrekkende koninklijke familie begroet. Overal is gegil en gekrijs. Mensen worden door de lucht geslingerd, velen raken gewond, zeven van hen overlijden ter plekke of in de loop van de dagen erna. De verbijstering is groot. Hoe heeft dit kunnen gebeuren? Het is de vraag die altijd gesteld wordt wanneer zich ergens plotseling een inferno van geweld en lijden voordoet. Maar in zo’n wereld leven we kennelijk: een wereld waarin ieder van ons zo ongeveer van het ene moment op het andere op gruwelijke wijze om het leven kan komen. Het lijkt volstrekt willekeurig wie zoiets overkomt. Als de slachtoffers in Apeldoorn een meter verder naar links of rechts in het publiek hadden gestaan, hadden ze nog geleefd zonder enig fysiek letsel te hebben opgelopen.
Nu begrijpen de meeste mensen dat een dergelijke dodemansrit op conto van de betreffende chauffeur geschreven moet worden. Dat is een verschil met zogeheten natuurlijk kwaad – natuurrampen et cetera – waar mensen niet (of in elk geval niet rechtstreeks) debet aan zijn. Toch komen in beide situaties al snel allerlei religieuze vragen op. Want waar is God in dit alles? Men kan zeggen dat het wat laat is wanneer zo’n vraag pas levend wordt wanneer men iets verschrikkelijks meemaakt. We weten immers allemaal dat er dagelijks mensen in de wereld zijn die verschrikkelijke dingen meemaken. De vraag naar Gods verhouding tot het kwaad zouden we dus ook wel wat eerder kunnen stellen. Dat maakt die vraag op zichzelf echter niet minder reëel. Het is de aloude vraag naar de theodicee – de rechtvaardiging van God ten overstaan van het kwaad – die zich in situaties van schrijnend leed telkens opnieuw opdringt.
Maar is het wel zo’n oude vraag? In dit artikel schets ik allereerst het theodiceeproject als de poging om een rationeel sluitend antwoord te vinden op de vraag naar Gods verhouding tot het kwaad, en ga ik na hoe dwingend dit project precies is (par. 2). Daarna probeer ik aannemelijk te maken dat het theodicee-probleem, in elk geval in de vorm waarin we het vandaag kennen, zich slechts kon ‘melden’ onder zeer specifieke condities van wijsgerige en levensbeschouwelijke aard. Feitelijk kon het zich pas aan ons opdringen vanaf de Verlichting (par. 3). Dat is dus een eerste relativering van het theodicee-project: het is niet van alle tijden. Er kan antropologisch en religieus gezien ook anders omgegaan worden met de vragen van lijden en kwaad, dan dat zij in kritische zin ingebracht worden tegen het godsgeloof. Behalve vanuit een historisch oogpunt laat dat laatste zich vervolgens ook vanuit systematisch perspectief beargumenteren. Er zijn andere, en misschien wel meer geëigende manieren om zich denkend tot het kwaad te verhouden dan die van de poging om rationeel sluitende antwoorden te vinden. Met name wil ik in dit verband het voorstel doen om de vragen die zich hier voordoen christelijk-theologisch via de triniteitsleer te benaderen (par. 4). Met deze dubbele relativering is het goed recht van het theodicee-project intussen niet principieel bestreden. In sommige omstandigheden en voor sommige doeleinden heeft het zeker betekenis. Maar die betekenis is wel beperkt (par. 5).

2. Het theodicee-probleem
Veel West-Europeanen die in de loop van hun leven afscheid genomen hebben van kerk en geloof noemen het probleem van het kwaad als hun voornaamste motief daarvoor. Maarten ’t Hart, Gerrit Zalm en H.S. Versnel bijvoorbeeld (om enkele bekende Nederlandse namen te noemen) hebben het geloof in de God van hun jeugd opgegeven – of zo men wil: verloren – omdat ze het niet meer staande konden houden in relatie tot het kwaad en lijden in de wereld. Dit patroon lijkt min of meer onafhankelijk van de vraag of men in de eigen directe omgeving zelf horrendous evils heeeft meegemaakt.2 Het zou zelfs wel eens zo kunnen zijn, dat naarmate dat meer het geval is er juist minder sprake is van geloofsverlies.3 Verder is het uiteraard goed mogelijk dat behalve het probleem van het kwaad al dan niet bewust ook andere motieven een rol spelen. Hoe dat ook zij, het vele kwaad en lijden in de wereld is bij uitstek de reden die mensen opgeven om niet langer godsdienstig te zijn. Men is er zeker van dat het vele kwaad in de wereld zich niet laat rijmen met het bestaan van de almachtige en liefdevolle God van de Bijbel. En een God die niet almachtig en liefdevol is, acht men de naam ‘God’ en de daarbij behorende verering niet waard.
Om deze reden wordt het probleem van het kwaad wel de ‘rots van het atheïsme’ genoemd.4 H.S. Versnel spreekt zelfs over “het kernwapen van de atheïsten” (Versnel 1991, 21). Velen brengen het niet zo krachtig op formule, maar hebben wel het onbestemde gevoel dat het kwaad in sterke of minder sterke mate pleit tegen het bestaan van God. Deze gedachte lijkt ook alleszins voor de hand te liggen. Ze laat zich keurig aflezen uit de vorm waarin het probleem van het kwaad in filosofische verhandelingen veelal gegoten wordt, namelijk de vorm van het zogeheten ‘trilemma van de theodicee’. Dat trilemma bestaat uit een drietal stellingen, die volgens de atheïstische kritiek onmogelijk alle drie tegelijk waar kunnen zijn. Wie intellectueel eerlijk is, zal minstens één van de drie claims moeten opgeven.
Het gaat daarbij om het volgende drietal:

1. God is almachtig
2. God is volmaakt goed (c.q. liefdevol)
3. Er is kwaad in de wereld

Aangezien de juistheid van stelling 3 evident is, ontkomt men er – volgens deze redenering – niet aan om ofwel stelling 1 ofwel stelling 2 op te geven. En daarmee is duidelijk dat de almachtige en liefdevolle God die in de Bijbel en de christelijke traditie verkondigd wordt niet kan bestaan.
Het is in dit licht gezien begrijpelijk dat christelijke theologen en wijsgeren veel energie gestoken hebben (en nog steken) in pogingen die erop gericht zijn aan te tonen dat deze conclusie onjuist is. Zij richten als het gaat om hun denkende omgang met de vragen van kwaad en lijden al hun aandacht op het theodicee-project, dat wil zeggen op het ontwikkelen van een betoog dat duidelijk maakt waarom de combinatie van proposities 1-3 niet zelf-tegenstrijdig is, zodat het wel degelijk intellectueel verantwoord is om aan een klassiek-christelijk godsbeeld vast te houden. Voor wat betreft de late twintigste eeuw valt in dit verband te denken aan werk van mensen als Richard Swinburne, Alvin Plantinga, John Hick, David Ray Griffin en vele anderen.5
Nu is het theodicee-trilemma ook uiterst suggestief. Het is niet onbegrijpelijk dat de discussie zich hieromheen verdicht. Toch kan men zich afvragen of het verstandig is om mee te gaan in wat toch een opgedrongen vraagstelling lijkt. Men kan er ook eerst eens meer van buitenaf tegenaan kijken, bijvoorbeeld door niet direct te focussen op specifieke goddelijke eigenschappen als almacht en goedheid, maar op de meer overkoepelende betekenis van het godsbegrip als de locus van ultieme zingeving. In dat licht bezien is het van meet af aan twijfelachtig of onze intuïtie dat het kwaad op gespannen voet staat met het geloof in God wel juist is. Deze intuïtie berust immers op het besef dat het kwade er niet behoort te zijn.
Lijden en kwaad zijn voor ons daarom zo moeilijk verteerbaar, omdat ze voor ons besef strijden met de manier waarop het leven bedoeld is. Dat besef gaat bijvoorbeeld schuil achter de veel geuite klacht in rouwadvertenties dat een geliefde ‘veel te vroeg’ is overleden. De vraag is hoe men dit eigenlijk vaststelt – maar het is duidelijk dat hier de overtuiging achter zit: Dit kan niet de bedoeling zijn! Maar om wiens bedoeling gaat het dan eigenlijk? Als er geen God is, is het onduidelijk hoe ons leven voor bepaalde dingen wel en voor andere dingen niet bedoeld kan zijn.
Als ons doen en laten, leven en overleven, bijvoorbeeld puur door evolutionaire mechanismen wordt aangestuurd, dan verloopt het zoals het verloopt, en daarmee uit. Over goed of kwaad kan men daarbij geen zinnig woord zeggen. Want als het leven en de wereld niet bedoeld zijn, kan er ook geen sprake zijn van gebeurtenissen die tegen de bedoeling ingaan (vgl. Van Woudenberg 2003: 172).
Kortom, het hele probleem van het kwaad zou überhaupt niet opkomen, wanneer wij geen intuïtief besef hadden van het verschil tussen goed en kwaad. Dieren kennen het probleem van het kwaad – in de betekenis waar het ons hier om te doen is – bijvoorbeeld niet, omdat ze dit besef niet bezitten. Mensen hebben dat besef over het algemeen wel. Dat is precies waardoor ze allerlei gebeurtenissen als ‘kwaad’ kunnen benoemen en dat kwaad als problematisch ervaren. Maar de vraag is of juist dat besef niet noodzakelijk naar God (in de zin van een ultieme bron van zin en doel) verwijst. A. van den Beld heeft in dit verband ooit betoogd, dat een adequaat spreken over goed en kwaad een theïstische context veronderstelt (Van den Beld 1992).6
Verder is duidelijk, dat vanwege dit diep gewortelde besef van goed en kwaad het kwaad een probleem blijft ook voor wie niet (meer) in God gelooft. De atheïst of agnost heeft weliswaar niet het ‘extra’ probleem om in het reine te moeten komen met de morele integriteit van God. Maar het kwaad heeft voor hem of haar verder natuurlijk niets aan ernst en verschrikking ingeboet. Een kenmerk van het geloof is dat het leeft uit de verwachting van Gods uiteindelijke overwinning op alle machten van het kwaad in de komst van Gods Koninkrijk. Wie dat geloof zich niet kan of wil toe-eigenen, moet constateren dat het leven hope-loos en uitzichtloos is. Destructie en kwaad hebben het laatste woord. Het is dus al met al de vraag of het wel zo voor de hand ligt om in reactie op ervaringen van lijden en kwaad het geloof in God op te geven, en voor een agnostische of atheïstische levensinstelling te kiezen.

3. De rol van de moderniteit
Nu behoren kwaad en lijden in zekere zin tot de ‘perennial problems’, de bestaansvragen waar men zich in alle tijden mee geconfronteerd zag. De formulering van het theodicee-trilemma die we zojuist gaven, gaat bijvoorbeeld al terug op Epicurus (341-270 v.Chr.).7 En het boek Job is vermoedelijk nog ouder, evenals de Psalmen waarin de waaromvraag tot klinken wordt gebracht. Overal waar mensen in de loop van de geschiedenis met de grilligheid van het leven geconfronteerd werden, is de vraag naar het waarom van het lijden opgekomen, en is er hartstochtelijk gezocht naar een antwoord. Toch lijkt het vele kwaad in de wereld voor velen in het hedendaagse Westen meer dan ooit in het verleden tot een existentieel én godsdienstig probleem te zijn geworden. Men vindt de weerslag daarvan overal terug: in de filosofie, de theologie, maar ook zeer prominent in de contemporaine literatuur. In ons eigen taalgebied bijvoorbeeld is veel hedendaagse literatuur sinds W.F. Hermans erop gericht om de ontluistering van het leven door allerlei vormen van kwaad en lijden zo indringend mogelijk te tekenen.
De vraag is hoe dit alles zich laat verklaren. Men zou kunnen denken aan het feit dat de twintigste eeuw als eerste twee wereldoorlogen gekend heeft. Daarin werd immers op tot dan toe ongekend grote schaal dood en verderf gezaaid in grote delen van de wereld. Wanneer lijden en kwaad zich in sterkere mate manifesteren, ligt het voor de hand dat ook de vragen die erdoor opgeroepen worden ingrijpender worden. Dat door de ontwikkeling van de techniek massale vernietiging mogelijk (en ook werkelijkheid) werd, lijkt in dit verband inderdaad een factor van betekenis. Toch voldoet een dergelijke verklaring niet. Massale vernietiging kwam immers in vroeger eeuwen ook voor, bijvoorbeeld door zeer omvangrijke pestepidemieën. En de dood was zichtbaarder, dichter bij huis, vaak zelfs ín huis.
Men zou als het gaat om de toegenomen gevoeligheid voor het kwaad vervolgens ook heel praktisch kunnen denken aan de toegenomen informatievoorziening. Door de ontwikkeling van de massamedia zijn wij op de hoogte geraakt van allerlei vormen van intens leed die zich waar ook maar ter wereld afspelen. Kon de immense omvang van het leed vroeger slechts bevroed worden, tegenwoordig worden we er via de media dagelijks rechtstreeks mee geconfronteerd. Wanneer er ergens aan de andere zijde van de aardbol een aardbeving plaatsvindt, zijn de dramatische gevolgen daarvan via internet reeds enkele minuten later zichtbaar. De beelden van het leed dat zich daar afspeelt komen vrijwel meteen op ons netvlies.
Daardoor zijn we meer dan voorheen onder de indruk geraakt van het mondiale karakter van lijden en kwaad. Het blijkt allemaal veel erger en omvangrijker te zijn dan altijd gedacht.
Toch kan ook deze ontwikkeling geen afdoende verklaring bieden. Ook vroeger verspreidden berichten over rampen zich doorgaans snel en ver (in een proces waarbij ze soms nog werden uitvergroot ook). En reflectief ingestelde geesten konden op z’n minst vermoeden hoe ontzaglijk veel er wereldwijd werd afgeleden.
Daarom moeten de eigenlijke oorzaken van onze toegenomen gevoeligheid voor het probleem van het kwaad elders en dieper gezocht worden, namelijk in de cultuurfilosofische ontwikkeling die zich in het westen heeft voorgedaan. Daarin is met name één fenomeen van niet gemakkelijk te overschatten invloed en betekenis geweest, namelijk de opkomst van de moderniteit.
In een instructief artikel heeft Marcel Sarot er enkele jaren geleden op gewezen, dat de moderniteit onze visie op kwaad op minstens vier onderling verbonden manieren diepgaand beïnvloed heeft. Allereerst was het probleem van het kwaad voorafgaande aan de achttiende eeuw een probleem binnen het christelijk geloof, terwijl het vanaf de Verlichting een probleem over en met dat geloof werd. Grosso modo tussen Lactantius en Leibniz was de vraag, hoe we het kwaad kunnen begrijpen gegeven de goedheid van de almachtige God. Vanaf Leibniz komt de rechtvaardigheid en daarachter zelfs het bestaan van God in het geding. Het is dan ook geen toeval dat juist Leibniz behoefte had aan een nieuw begrip om het probleem te verwoorden, en daartoe de term ‘theodicee’ (van Grieks theos, God en dikè, recht) smeedde.8 In de tweede plaats bracht reflectie op het kwaad vóór de Verlichting mensen ertoe aan zichzelf te twijfelen: is het niet tengevolge van de perversie van onze wil dat het kwaad in de wereld gekomen is? Maar dan hebben wij bekering nodig… Vanaf de Verlichting leidt de ervaring van kwaad echter juist tot twijfel aan God en Gods gerechtigheid. In de derde plaats had het probleem van het kwaad traditioneel een praktische focus: hoe kunnen we ondanks het kwaad toch gelukkig worden, c.q. de eeuwige zaligheid bereiken? Leibniz echter brengt het probleem van het kwaad op een strikt theoretische noemer, als ware het primair een denkprobleem. Ten vierde schreven pre-moderne auteurs als Augustinus, Lactantius en Pascal over het kwaad om misvattingen onder christenen tegen te gaan; ze beriepen zich dan ook zonder problemen op de Schrift en de christelijke traditie.
Vanaf de achttiende eeuw daarentegen gaat het erom het christelijk geloof als zodanig te vindiceren voor het forum van een neutraal geachte universele rede. Er zullen dus andere argumenten op tafel moeten komen dan die welke ontleend zijn aan de christelijke traditie (Sarot 2003).
In een betoog dat qua strekking met dat van Sarot overeenkomt, heeft Wolfgang Schoberth erop gewezen dat juist het nieuwe verstaan van de menselijke rede in hoge mate de theodicee-problematiek heeft veroorzaakt (Schobert 1997: m.n. 51-55: ‘Die Theodizee-Frage als neuzeitliches Problem’). Leibniz bijvoorbeeld richtte zich met zijn Théodicée met zoveel woorden tegen de scepticus Pierre Bayle, volgens wie religie en rede in een onverzoenlijke spanningsverhouding ten opzichte van elkaar staan. Het geloof is volgens Bayle ronduit irrationeel. Maar het moet juist als zodanig vastgehouden worden! Leibniz nu kon daar niet mee uit te voeten. Hij ontwerpt zijn theodicee dan in feite ook niet zozeer om God en Gods bestuur te rechtvaardigen (dat was tegenover Bayle niet nodig), maar om aan te tonen dat het geloof in Gods rechtvaardigheid ten overstaan van het kwaad wel degelijk rationeel doorlicht kan worden. Hij verdedigt dus feitelijk niet zozeer God, maar de mens – preciezer: de onbegrensde actieradius van de menselijke rationaliteit. Zijn theodicee neemt goed beschouwd de vorm aan van een anthropodicee – namelijk een rechtvaardiging van de bruikbaarheid van de menselijke rede ten overstaan van het kwaad. God (als de ultieme garant van redelijkheid) staat of valt om zo te zeggen met de doorzichtigheid van het wereldgebeuren voor de menselijke ratio. Maar dan is die ratio, als de uiteindelijke rechter, feitelijk zélf goddelijk geworden!9 Zij heeft de onaantastbare status gekregen die voorheen aan God toekwam.
Sinds de Verlichting verstaat de westerse mens zichzelf dus anders dan voorheen. Dat hangt niet alleen samen met het rationaliteitsbegrip, maar ook met het opgekomen autonomie-denken. De mens ziet zich niet langer, zoals in de Middeleeuwen, als een tot in het diepst van zijn bestaan kwetsbaar en afhankelijk wezen, maar juist als mondig, zelfstandig en autonoom. En binnen een dergelijk zelfverstaan vallen kwaad en lijden uiterst moeilijk te plaatsen – laat staan te aanvaarden.
Het kwaad dat een mens overkomt is immers bij uitstek datgene wat diens zelfstandigheid en autonomie doorbreekt, en diens fundamentele kwetsbaarheid en afhankelijkheid aan het licht brengt. De Verlichting roept ons op ons eigen lot ter hand te nemen – en het kwaad dat ons (en anderen) treft maakt duidelijk dat dat ten diepste een onmogelijke opgave is. Vandaar dat het kwaad in zekere zin zelfs als een belediging ervaren wordt – een in principe ontoelaatbare schending van het vrije en autonome mens-zijn.
Eerst in een dergelijk antropologisch kader gaat het kwaad ook als atheïstisch argument functioneren (in de Middeleeuwen was dat bijvoorbeeld nooit gebeurd).
Dat gebeurt met name nadat in 1755 te Lissabon een aardbeving heeft plaatsgevonden die 30.000 mensenlevens eist. Eén van degenen op wie deze ramp een enorme indruk naliet, was de Verlichtingsdenker Voltaire. Voor hem was de aardbeving aanleiding om in de novelle Candide op satirische wijze de spot te drijven met de stelling van Leibniz, dat onze wereld ondanks het kwaad de best mogelijke wereld is. Voltaire wordt door het probleem van het kwaad tot een deïstische visie gedreven: God bemoeit zich niet langer met onze wereld, Hij heeft zich na de schepping van haar afgekeerd. In Engeland was het enige tijd later David Hume die mede op grond van het probleem van het kwaad tot een onversneden atheïstische levensvisie kwam – zij het dat hij deze nog op verkapte wijze presenteert (namelijk in de mond van het door hem gefingeerde personage Philo).10 Kortom, het trilemma van het kwaad bij Lactantius mag dan vrijwel identiek lijken aan dat bij Leibniz, Hume en hedendaagse atheïstische denkers als G. Streminger (1992: 13), de schijn bedriegt. Pas in de eeuw van de Verlichting gaat het theodicee-probleem zoals wij eraan gewend zijn werkelijk spelen.
Met deze ontwikkeling hangt een andere nauw samen, namelijk die van het wegslijtend schuldbesef. Voorheen – in sommige gebieden tot ver in de twintigste eeuw – was het zeer gebruikelijk om collectieve rampen en ook persoonlijk leed te verstaan als straffen of tuchtigingen uit de hand van God. De gedachte was dan ofwel dat men het kwaad dat men te dragen kreeg door bepaalde zonden zelf opgeroepen had (een patroon dat we ook in de Bijbel tegenkomen), ofwel dat er een bepaald geestelijk doel mee gediend was (bijv. voorkoming van een al te aards gericht leven). Vond er een collectieve of persoonlijke ramp plaats, dan ging men bij zichzelf na wat God daar precies mee voor zou kunnen hebben. In deze situatie blijft het kwaad natuurlijk wel psychisch en existentieel een probleem, maar is het dat niet geloofsmatig en theologisch. Want het is zonneklaar dat God het recht heeft dit lijden op onze weg te brengen. Het kwaad heeft hoe dan ook een bepaalde functie, het is niet zinloos. En hetzelfde geldt voor het mondiale lijden, want dezelfde zondigheid en verblindheid kenmerkt ook de mensheid als geheel.
Een dergelijk theocentrisch kader biedt de mogelijkheid om het kwaad in de wereld niet alleen te begrijpen, maar het ook in de beleving een duidelijke plaats te geven. Sinds de Verlichting is deze beleving van het menselijk bestaan als een zondig en in velerlei opzicht verblind bestaan echter sterk aan slijtage onderhevig.
Velen willen of kunnen het kwaad niet langer in dit perspectief een plaats geven.
Zij voelen zichzelf niet meer schuldig en strafwaardig voor God (ook niet wanneer ze dit misschien formeel nog wel belijden), en beschouwen zichzelf en anderen ook niet als dermate verblind dat kwaad en lijden nodig zouden zijn om de mens op het rechte pad te brengen of te houden. De vraag is natuurlijk of we naar een dergelijke pre-moderne denkwijze terug zouden moeten verlangen: de gedachte dat kwaad per definitie samenhangt met concreet menselijk moreel feilen heeft zoals bekend ook voor veel onnodig leed (in de vorm van onterechte schuldgevoelens etc.) gezorgd. Maar hoe ziet een verantwoord christelijk discours over het kwaad er dan wel uit?

4. Trinitarische benadering
Wie het trilemma van de theodicee wil oplossen, moet daarvoor al gauw een hoge prijs betalen. Wanneer we uitgaan van de realiteit van het kwaad (en deze niet zoals in oosterse religies gebeurt voor een schijn-werkelijkheid houden), staan we immers voor de keus ofwel Gods almacht, ofwel Gods goedheid te relativeren – zoal niet ronduit te ontkennen. Dat volmaakte goedheid deel uitmaakt van het bijbelse godsbeeld laat zich echter moeilijk bestrijden,11 en in mijn dissertatie heb ik geprobeerd te laten zien dat dit ook geldt van almacht (Van den Brink 1996).
Belangrijke onderdelen van de bijbelse boodschap, zoal niet het hart daarvan, komen dan ook onder druk te staan wanneer we één van de hoornen van het trilemma loslaten. Het springende punt is altijd weer dat God volgens de Bijbel en de christelijke traditie (sinds Marcion) zowel Schepper als Verlosser is, dat wil zeggen zowel almachtig – een predicaat dat reeds in het credo met het scheppingswerk verbonden wordt – als een God van liefde. Of met woorden van J. van Eck: God is zowel Beweger als Bewogene. Naar aanleiding van de geschiedenis van Hagar, die in opdracht van God de woestijn ingedreven en daar vervolgens door God opgezocht wordt, schrijft Van Eck: “God is de Beweger in deze geschiedenis. Hij is het zelf die met zijn woord het vastgelopen conflict forceert en daarmee bewerkt dat Hagar en haar zoon de woestijn in worden gedreven. Maar Hij is tegelijk de Bewogene, die zijn schepselen ziet, troost en in het leven bewaart. Als men die twee lijnen probeert samen te denken, knapt er iets in de hersenen.” (Van Eck 1997: 46; vgl. Sarot 1995) Inderdaad. Toch is er voor de gelovige geen andere weg dan die twee lijnen bij elkaar te houden.
Maar kan dat op een coherente manier, zonder vast te lopen in innerlijke tegenspraak? In feite is heel de christelijke geloofsleer een poging om duidelijk te maken dat dit inderdaad het geval is. Wanneer we dan ook proberen de knoop van het trilemma van het kwaad te ontwarren in plaats van door te hakken, doen we dat aan de hand van de grote woorden van de christelijke geloofsleer: schepping en zonde, incarnatie en kruis, heiliging en voleinding. De totale heilsgeschiedenis is ten diepste niets anders dan een omvattend getuigenis van de wijze waarop God zich in Zijn almacht en goedheid tot het kwaad verhoudt – en het uiteindelijk overwint (vgl. Velema 1993: 46-49). We kunnen deze grondgedachte in dit bestek slechts zeer schetsmatig uitwerken.

4.1 Schepping en zonde
Wat de schepping betreft, die in de dogmatische traditie in eigenlijke zin aan God de Vader wordt toegeschreven, is het van belang vast te stellen dat God blijkens de bijbelse scheppingsverhalen de mens als persoon wilde scheppen, en dat daarmee de mogelijkheid van het kwaad gegeven was. Gods almacht houdt nu eenmaal niet in dat God innerlijk tegenstrijdige standen van zaken kan realiseren. Het was dus om zo te zeggen ‘zelfs’ voor God niet mogelijk om mensen te scheppen die Hem werkelijk zouden kunnen liefhebben en die niet tegelijkertijd ook de mogelijkheid hadden om tegen Gods bedoelingen in te gaan. Liefde veronderstelt immers vrijheid, en laat zich niet afdwingen. Waren wij niet in staat geweest tot zondigen, dan waren wij robots geweest en geen mensen. En dan zou God met ons dus ook slechts het type relatie kunnen aangaan dat men met robots kan aangaan, namelijk een manipulatieve relatie waarbij men de dingen (want dat zijn het) naar zijn hand zet. God wilde echter met de mens een persoonlijke relatie aangaan, die naar algemeen besef in waarde en betekenis ver uitstijgt boven elke onpersoonlijke relatie.12
Dat God juist op deze persoonlijke relatie met ons uit was, is op zichzelf een duidelijk blijk van Gods goedheid en liefde.
In ons spreken over de zonde moet vervolgens de werkelijkheid van het kwaad aan de orde komen, als de absurde werkelijkheid van de menselijke keuze tegen God. Deze werkelijkheid staat voor geen millimeter op het conto van God. Alles was en is er immers voor te zeggen om op Gods liefde in te gaan. De mens koos er echter vrijelijk voor om dat niet te doen, en bevestigt die keuze nog altijd duizendvoudig. Hij doet dat, zoals het boek Genesis al vroeg duidelijk maakt, onder meer in de wijze waarop hij zijn medemens tegemoet treedt. De dood van Abel en alle latere slachtoffers is niet te wijten aan een constructiefout in de schepping waar wij mensen buiten staan, maar aan misbruik van onze menselijke schepselmatige handelingsruimte.
Als het om verkeerde wilskeuzes gaat is er ten diepste trouwens geen mens die vrijuit gaat – geen mens dus die zich op een neutrale, ‘objectieve’ manier tot het probleem van het kwaad kan verhouden. We kunnen niet doen alsof we zelf buiten de theodicee-problematiek staan, want we zijn goed beschouwd medeplichtig aan het kwaad. Dit is weliswaar niet het enige wat over het kwaad te zeggen valt – er is de verleiding, er zijn de structurele en demonische machten, er zijn al dan niet evolutionair bepaalde driftmatige disposities, er is erfsmet, er is in het bijbels vocabulaire de zonde-als-macht, er is zelfs pure tragiek.13 Maar de meest harde en onbegrijpelijke kern van alles wat wij ‘kwaad’ noemen blijft toch gelegen in de wilskeuzes waarmee de mens de ondergang afroept over zichzelf, en de schepping verwoest. Die keuze wordt ook slechts zeer ten dele opgehelderd door de invloed van kwade machten die de menselijke maat te boven gaat, zoals die van de satan.
Diens macht is wel reëel, maar niet zelfstandig. Zij ressorteert uiteindelijk onder Gods macht. De mens kan zich ook niet verontschuldigen met een beroep op deze overmacht, al wordt hij er dikwijls van buitenaf door tot het kwade getrokken – zelf was hij niet geniaal genoeg om het kwaad te bedenken (E. Brunner). Kortom, toont de schepping van de mens zowel Gods almacht als Gods goedheid, de zonde laat zien hoezeer het kwaad in die schepping een realiteit is geworden.

4.2 Incarnatie en kruis
Beide lijnen vinden we terug in incarnatie en kruis als in eigenlijke zin het werk van de Zoon. Of men deze noties nu zoals we hier doen infralapsarisch wil denken (als opgeroepen door de zonde) of juist supralapsarisch beziet (als van meet af aan door God geïntendeerd in de schepping), Christus’ menswording en kruisdood tonen ons nog intenser dan de schepping Gods goedheid. God wil ons kennelijk niet kwijt, heeft er zichzelf voor over om onze toekomst veilig te stellen. Zij tonen ons eveneens nog intenser de onvergelijkbare aard van Gods almacht: juist door zwak te worden en te verliezen wint God de strijd, ja wint Hij de mens terug (vgl. Van den Brink 1995: 143). Zij tonen ons echter op niet minder intense wijze de realiteit van het kwaad. Was het kwaad slechts schijn geweest, dan was Gods toewending in de menswording van de Zoon niet nodig geweest. Was alles wat geweest was ten diepste goed geweest, dan had er geen kruis hoeven staan op Golgotha. De kerk heeft in het lijden van Christus altijd de afschuwelijke werkelijkheid van het kwaad als zodanig zich zien samentrekken. Ook wie (m.i. op goede gronden) kruis en schepping niet zo strak op elkaar wil betrekken dat elk kwalitatief verschil wegvalt,14 kan toch wel erkennen dat het lijden van Christus het lijden van de hele schepping representeert, en het als het ware van binnenuit openbreekt naar een nieuwe toekomst.
Hier bevindt zich ook het beslissende verschil tussen het christelijk geloof en alle overige religies. De laatste beperken zich grosso modo tot geboden en beloften, adviezen en aansporingen die de mens van hogerhand bereiken. Het verhaal van Gods menswording laat daartegenover zien hoe God Zelf in onze misère inging en erin onderging. Zo, als God zelf in ons menselijk vlees, nam Hij het kwaad op zich om het op de een of andere manier – hoe precies laat zich nooit geheel doorzichtig maken – te ontmantelen en verzoening mogelijk te maken (2 Korintiërs 5). Dat bleek op onnavolgbare wijze in Jezus’ opstanding uit de dood. In het verlengde hiervan leren de apostelen ons woorden spellen als rechtvaardiging, verzoening, vernieuwing, en eeuwig leven. Met de afgrondelijke werkelijkheid van het kwaad is in de wortel afgerekend. In Christus blijkt God primair de redder uit en niet de oorzaak van het kwaad.

4.3 Heiliging en voleinding
Behalve in het werk van de Vader en de Zoon zien we deze lijnen tenslotte ook terug in het werk van de Heilige Geest. De almacht van de Geest blijkt hieruit dat Hij in stille overmacht mensen los weet te trekken van hun natuurlijke ik-gerichtheid en via een nieuwe ‘geboorte’ op de weg van Christus plaatst. Zijn goedheid blijkt hieruit, dat Hij mensen daarbij doet delen in het geheim van de verzoening. Daarbij raakt het kwaad in de kern gebroken. De wortel van het kwaad is immers de zondige wilskeuze van de mens tegen God. Waar die keuze gebroken en omgebogen wordt, wordt duidelijk dat het kwaad niet het laatste woord houdt, ook al is het bepaald nog niet verdwenen. Op de weg van de heiliging leert de Geest ons niet alleen te strijden tegen het kwade, maar ook het leed dat ons treft te verwerken vanuit de gemeenschap met Christus. Te midden van allerlei leed geeft de Geest uithoudingsvermogen, concentratie op waar het op aankomt (denk bijv. aan Bonhoeffer), toename van vertrouwen, hoop en soms zelfs blijdschap. Dat gaat overigens meestal niet in een rechte lijn, maar met vallen en opstaan. We groeien niet boven de werkelijkheid van en ook niet boven de besmetting met het kwaad uit. De Geest maakt ons dan ook bewust van de blijvende realiteit van het kwaad. Hij brengt niet alleen rust, maar ook onrust in het christelijke leven: Hij gunt ons geen vrede met de status quo, maar doet ons daaronder juist meer dan ooit zuchten (Romeinen 8). En Hij stuwt ons leven daarbij voort in de verwachting van de voleinding aller dingen.
De notie van de voleinding heeft in dit verband ook een eigen plaats in het christelijk discours over het kwaad. Want het biedt uitzicht op de finale en definitieve beëindiging van alle kwaad, en de rechtzetting ervan in het oordeel. Hoe dat mogelijk is (en of een eschatologische rechtzetting ‘compensatie’ zal kunnen bieden voor onschuldig geleden leed), laat zich opnieuw niet inzichtelijk maken – maar dat het niet mogelijk is evenmin. Het geloof verwacht daarom zo’n ultiem oordeel waarin de dingen rechtgezet worden. Waarin verdrukkers en verdrukten, daders en slachtoffers eindelijk uiteen gehaald zullen worden. Zodat de verdrukten recht gedaan wordt, en de verdrukkers niet langer het laatste woord houden. Zonder deze verwachting zou het kwaad voor de gelovige niet uit te houden zijn. Dankzij deze verwachting is er de overtuiging, dat ‘het lijden van deze tegenwoordige tijd’ uiteindelijk niet zal opwegen tegen ‘de heerlijkheid die aan ons zal geopenbaard worden’ (Romeinen 8,18). Het lijden verhoudt zich uiteindelijk tot de heerlijkheid als de barensweeën tot de geboorte van het kind: achteraf weet je dat het de moeite waard was. In dit geloof blijft er uitzicht, ook als het inzicht zeer beperkt is.

De afgelopen decennia is in de christelijke theologie de grondleggende betekenis van de triniteitsleer min of meer herontdekt.15 Daarbij is terecht de zogeheten economische triniteit op de voorgrond geplaatst en niet langer de ‘immanente’ triniteit. Dat wil zeggen dat het startpunt van elke deugdelijke triniteitsleer niet gelegen is in enigerlei speculatie over wie God-in-zichzelf is (hoe de drieheid in God zich verhoudt tot de eenheid etc.), maar in het gemeenschappelijke werk van Vader, Zoon en Geest tot redding van mensen die zich tot over hun oren in het moeras van het kwaad bevinden. Het gaat daarbij om één doelgericht werk, waarin niettemin Vader, Zoon en Geest elk op eigen wijze in betrokken zijn. Dit drievoudige éne werk is zozeer kenmerkend voor de identiteit van God, dat het ondenkbaar is dat God heimelijk nog weer heel anders is dan in de heilsgeschiedenis blijkt. Daarom belijden we dat God drie-enig is. Dat doen we dus vooral op grond van het getuigenis van het Evangelie aangaande de drievoudige wijze waarop God zich tot het kwaad verhoudt. Recent heeft Charles Wood er in het verlengde hiervan voor gepleit, om niet alleen (zoals in de Vroege Kerk gebeurde) de godsleer trinitarisch te herijken, maar ook (wat in de Vroege Kerk niet gebeurde) de voorzienigheidsleer. De voorzienigheid Gods betekent dan niet dat God op geheimzinnige wijze achter alle kwaad zit, maar dat Vader, Zoon en Geest altijd werken (vgl. Johannes 5,17) aan het éne doorgaande project van schepping, verzoening en voltooiing (Wood 2008: 72).
Samenvattend kunnen we zeggen dat het christelijk antwoord op de vraag naar God en het kwaad ten diepste samenvalt met het Evangelie. In zekere zin hebben we in deze paragraaf immers niets anders gedaan dan wat theologie altijd behoort te doen, namelijk pogen het Evangelie weer te geven. Het is mogelijk dat men op iets anders, diepzinnigers, misschien ook op iets meer filosofisch gehoopt had.
Maar een ander Evangelie is er niet, en dat moet men dus ook van het godsdienstwijsgerig theodicee-project niet verwachten.

5. De beperkte betekenis van het theodicee-project
Dat brengt ons nog even bij een laatste gedachte. Is met het voorgaande elke vorm van theodicee (of zoeken daarnaar) bij voorbaat geoordeeld? Als ik het goed zie worden de papieren van het theodicee-project momenteel minder hoog aangeslagen dan tot voor kort. In de continentale filosofie en theologie komen, uit kennelijke onvrede met het theodicee-project, pogingen op om een ander godsdienstwijsgerig en/of christelijk-theologisch discours over het kwaad te ontwerpen. Zo meldt Petruschka Schaafsma in haar dissertatie dat haar onderzoek naar het denken van Ricoeur, Kant, Jaspers en Barth over het kwaad mede ingegeven is door haar vermoeden, dat een theodicee geen boodschap heeft aan of voor de concrete lijdende mens (Schaafsma 2006: m.n. 9-11). Om soortgelijke redenen, maar met nog minder gevoeligheid voor wat in het theodicee-project aan de orde is, stak Claudia Welz recent haar licht op bij Kierkegaard en Rosenzweig (Welz 2008).16
Bevindingen als die van Schaafsma en Welz (waarop we nu niet verder kunnen ingaan) zijn zonder meer belangwekkend. Maar men moet deze mijns inziens toch niet zo massief tegen het theodicee-project uitspelen als hier gebeurt. Dat laatste blijft in mijn ogen namelijk een bepaalde betekenis houden, ongeveer vergelijkbaar aan die van de klassieke godsbewijzen. Dat zijn geen echte bewijzen, maar ze laten wel zien dat geloof in de God van de monotheïstische religies niet bij voorbaat onzinnig is, omdat er ervaringen zijn die het kunnen evoceren of bevestigen.
Op soortgelijke wijze beoogt het theodicee-project in het licht te stellen dat het niet hopeloos tegenstrijdig is om in een almachtig en volmaakt goede God te geloven gegeven het kwaad in de wereld. Het beoogt zelfs (hopelijk voorzichtig en in alle mogelijke bescheidenheid!) ervaringen en overwegingen aan te reiken die een richting aanwijzen waarin aan gene zijde van onze horizon God en het kwaad samen gedacht kunnen worden. Het eerste gebeurt bijvoorbeeld in de free will defence, het tweede in vormen van zogeheten greater good theodicy, waarin gewezen wordt op uiterst waardevolle ‘goederen’ die niet zonder de ervaring (of minstens de mogelijkheid) van kwaad verkregen kunnen worden.17 Tegen deze vormen van theodicee kan mijns inziens niet ingebracht worden, dat ze de lijdende mens geen concrete hulp bieden, want daar zijn ze eenvoudig niet voor bedoeld.
In die zin heeft het theodicee-project dus betekenis, zij het dat die betekenis vooral niet overschat moet worden. Zoals ik in deze bijdrage heb geprobeerd te laten zien, is in de christelijke traditie een ‘dikkere’ beschrijving voorhanden, dat wil zeggen een meer inhoudelijk gevuld discours over hoe God als Schepper, Verzoener en Voltooier in één drievoudig werk de wereld door een lange geschiedenis van kwaad en lijden heen tot zijn doel brengt.18

Noten
1 Deze bijdrage gaat terug op een lezing tijdens het Paascongres van de gereformeerde studentenverenigingen, gehouden op 19 maart 2009 te Helvoirt; zij bouwt voort op enkele eerdere studies, m.n. mijn Het probleem van het kwaad: gedachten over God en het lijden (Apeldoorn: Willem de Zwijgerstichting, 1997).
2 Marilyn McCord Adams heeft de uitdrukking ‘horrendous evils’ geijkt voor “the very worst evils”, “the participation in (…) which constitutes prima facie reason to doubt whether the participant’s life could (…) have positive meaning to him/her on the whole” (McCord Adams 2006: ix, 32; vgl. idem Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca, NY: Cornwell University Press, 1999).
3 Velen die als pastor actief zijn geweest (onder wie schrijver dezes) weten te melden dat opvallend genoeg juist die leden van de geloofsgemeenschap die op ingrijpende wijze getroffen zijn door leed en ellende soms opvallend sterk in hun geloof staan – vaak ook sterker dan voordat ze met de rampspoed in hun leven te maken kregen.
4 Deze uitdrukking komt voor het eerst voor bij Georg Büchner, Dantons Tod: ein Drama. (1835). In Werke und Briefe (München: Carl Hanser Verlag, 1965), 40. Zie ook W. Härle, Leiden als Fels des Atheismus? In W. Härle, M. Marquardt & W. Nethhöfel, (Hrsg.), Unsere Welt – Gottes Schöpfung: Eberhard Wölfel zum 65. Geburtstag am 16. April 1992 (Marburg: Elwert, 1992). Hans Küng heeft de uitdrukking overgenomen in zijn Christ sein (München: Piper, 1974), 524.
5 We volstaan hier met te verwijzen naar enkele goede anthologieën waarin men teksten van deze en andere auteurs kan aantreffen: M.M. Adams & R.M. Adams, (eds.), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990); Michael L. Peterson (ed.), The Problem of Evil: Selected Readings (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1992); Mark Larrimore (ed.), The Problem of Evil: a Reader (Malden etc.: Blackwell, 2001). Overigens maakt Plantinga een fijnzinnig onderscheid tussen een ‘theodicee’ (een sluitend thetisch discours in verband met God en het kwaad) en een ‘defense’ (een verdediging tegen atheïstische kritiek), waarbij hij alleen het laatste beoogt. Binnen de bredere definitie die we hier hanteren valt zijn insteek echter ook onder het theodicee-project.
6 Vgl. voor een soortgelijk argument Robert M. Adams, Finite and Infinite Goods: a Framework for Ethics (New York etc.: Oxford University Press, 1999); John Hare, Why Bother Being Good? The Place of God in the Moral Life (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).
7 Volgens Lactantius, De Ira Dei 13.
8 Cf. G.W. Leibniz, Essais de Théodicée: sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l’Homme et l’Origine du Mal (1710).
9 “Daß die Auseinandersetzung um die Fähigkeiten der Vernunft zugleich als Rechtfertigung Gottes verhandelt wird, kann überhaupt nur unter der Voraussetzung ein sinnvolles Unterfangen sein, daß die menschliche Vernunft und der Geist Gottes letztlich identisch sind” (Schobert 1997: 55; cursivering GvdB).
10 Zie David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, Part X, XI; dit werk verscheen posthuum in 1779. Voltaire’s Candide dateert uit 1758. Vgl. voor beide denkers bijv. mijn Oriëntatie in de filosofie, deel 2 (Zoetermeer: Boekencentrum, 1997), resp. 50-53, 206-208; en 57-59.
11 Al is het wel mogelijk om Gods goedheid in dynamische zin op te vatten als het eindpunt van een ontwikkelingsgang in God zelf, zoals A. van de Beek deed in zijn Waarom? Over lijden, schuld en God (Nijkerk: Callenbach, 1984).
12 Dit is de kern van de zogeheten free will defence, een gedachtegang die we reeds aantreffen bij Augustinus, en die in onze tijd brede erkenning heeft gevonden sinds de conceptuele uitwerking ervan door Alvin Plantinga. Vgl. voor het belang van het personale karakter van de godsrelatie in dit verband Vincent Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken: studies in de wijsgerige theologie (Kampen: Kok Agora, 1988), 156-162.
13 Zie voor een manier om al deze aspecten in hun onderlinge verhouding op elkaar te betrekken de zondeleer bij H. Berkhof, Christelijk geloof. (Nijkerk: Callenbach, 19855), 188-211.
14 Zoals het geval is bij A. van de Beek, bijv. in diens Schepping: de wereld als voorspel van de eeuwigheid (Nijkerk: Callenbach, 1996), en in iets mindere mate bij O. Noordmans.
15 Vgl. hierover G. van den Brink (2003), De hedendaagse renaissance van de triniteitsleer: een oriënterend overzicht. Theologia Reformata 46(3), 210-240.
16 Vgl. mijn recensie in Tijdschrift voor Theologie 48 (2008), 437v. Ook in de Angelsaksische literatuur vindt men overigens felle kritiek op het theodicee-ondernemen, bijvoorbeeld bij auteurs als D.Z. Phillips (o.a. in diens The Problem of Evil and the Problem of God [Londen: Fortress Press, 2004]), K. Surin (Theology and the Problem of Evil [Oxford: Blackwell, 1986]) en T.W. Tilley (The Evils of Theodicy [Washington, DC: Georgetown University Press, 1991]). Een interessante verdediging van het theodicee-project tegenover hun kritiek biedt Alte O. Søvik, die zijn opstel eindigt met de zin: “Searching for the truth about God is not immoral.” (Søvik 2008: 484)
17 De free will defence staat in het hedendaagse debat vooral op naam van Alvin Plantinga (cf. noot 12); als kampioen van de greater good theodicy wordt doorgaans Richard Swinburne beschouwd.
18 Ik maak hier gebruik van een interessante notie uit de culturele antropologie, als destijds geïntroduceerd door Clifford Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture. In The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973).

Literatuur
Beld, A. van den (1992). Does an Adequate Morality Need a Theistic Context? In G. van den Brink e.a., (eds.), Christian Faith & Philosophical Theology: essays in honour of Vincent Brümmer. Kampen: Kok Pharos. Brink,
Gijsbert van den (1995). Tot alles in staat? Over de almacht van God. In G. van den Brink & Marcel Sarot, (red.), Hoe is uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God. Kampen: Kok.
Brink, Gijsbert van den (1996). Almighty God: a Study of the Doctrine of Divine Omnipotence. Kampen: Kok Pharos, 2nd edition.
Eck, J. van (1997). En toch beweegt Hij: over de godsleer in de Nederlandse belijdenisgeschriften. Franeker: Van Wijnen.
McCord Adams, Marilyn (2006). Christ and Horrors: the Coherence of Christology. Cambridge: Cambridge University Press.
Sarot, Marcel (1995). Een bewogen Beweger? Over de (on)lijdelijkheid van God. In Gijsbert van den Brink & Marcel Sarot, (red.), Hoe is uw Naam? Opstellen over de eigenschappen van God. Kampen: Kok.
Sarot, Marcel (2003). Theodicy and Modernity: an Inquiry into the Historicity of Theodicy. In Antti Laato & Johannes C. de Moor, (eds.), Theodicy in the World of the Bible: the Goodness of God and the Problem of Evil. Leiden: Brill.
Schaafsma, Petruschka (2006). Reconsidering Evil: Confronting Reflections with Confessions. Leuven: Peeters.
Schoberth, Wolfgang (1997). Gottes Allmacht und das Leiden. In W.H. Ritter e.a., Der Allmächtige: Annäherungen an ein umstrittenes Gottesprädikat. Göttingen 1997.
Søvik, Alte O. (2008). Why almost All Moral Critique of Theodicies is Misplaced. Religious Studies 44(4), 479-484.
Streminger, Gerhard (1992). Gottes Güte und die Übel der Welt: das Theodizeeproblem. Tübingen: Mohr Siebeck.
Velema, W.H. (1993). Geding om God: een reactie op de rede van dr. H.S. Versnel. Apeldoorn: Willem de Zwijgerstichting.
Versnel, H.S. (1991). Geloof het of niet. In M.A. Maurice & S.J. Noorda, (red.), De onzekere zekerheid des geloofs. Zoetermeer: Meinema.
Welz, Claudia (2008). Love’s Transcendence and the Problem of Theodicy. Tübingen: Mohr Siebeck.
Wood, Charles M. (2008). The Question of Providence. Louisville: Westminster John Knox Press.
Woudenberg, René van (2003). Toeval en ontwerp in de wereld: apologetische analyses. Budel: Damon.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen