Kritiek en kritiek is twee

1. Inleiding

Van de lessen op de middelbare school over verzuiling heb ik onthouden dat de liberalen geen echte zuil vormden, althans niet in de mate waarin orthodoxe katholieken en protestanten dat deden. Liberalen waren weinig enthousiast over de opdeling van de samenleving en lieten zichzelf niet graag in een hokje stoppen. De liberale zuil was er een tegen wil en dank, een bijproduct van het zelf-isolement van andere maatschappelijke groepen, minder homogeen en strak georganiseerd dan de verzuilden-uit-overtuiging. Ik kan niet helemaal beoordelen of deze weergave, die mij aardig in lijn lijkt met het liberale zelfbeeld, voldoende genuanceerd is, maar zij bevat in ieder geval een fikse kern van waarheid.

Inmiddels is van het verzuilde Nederland weinig meer over en zijn groepsidentiteiten veel diffuser geworden. Orthodoxe protestanten vormen nu bijvoorbeeld een veel diversere groep dan gedurende de verzuiling, zowel in sociaal-economisch opzicht als qua opvattingen en leefstijlen. Het zal niet verbazen dat hetzelfde a fortiori geldt voor de groep van mensen die zich liberaal noemen of liberaal genoemd worden. Liberalen zijn er in zoveel soorten en maten, en het etiket ‘liberaal’ wordt gebruikt om zulke verschillende ideeëncombinaties aan te duiden, dat het de vraag is wat als gemene deler van het liberalisme moet worden gezien en hoe groot die gemene deler is. Het streven naar vrijheid voor het individu is, naar ik vermoed, voor iedere liberaal wel een kernidee, maar laat ruimte voor heel verschillende uitwerkingen. In de politiek, bijvoorbeeld, vertegenwoordigen de WD en Groenlinks uiteenlopende interpretaties van het liberalisme, waarin het ideaal van het vrije individu bij kwesties als bonussen voor bankiers of de behandeling van asielzoekers op zeer verscheiden wijze wordt ingevuld.

Een belangrijk punt van verschil tussen liberalen betreft de kwestie hoe moet worden omgegaan met religie. Hét sjibbolet wordt daarbij sinds een aantal jaar gevormd door de islam. Aan de ene kant zijn er liberalen die de islam, of in ieder geval bepaalde vormen daarvan, als een bedreiging zien voor de westerse, liberale samenleving. Deze islamkritische liberalen vormden aanvankelijk een marginaal gezelschap, maar hun boodschap heeft vooral sinds 11 september 2001 steeds meer weerklank gevonden. Andere liberalen maken zich niet zo druk over de islam, of zijn bezorgder over een groeiend anti-islamsentiment, dat stigmatisering en discriminatie van moslims tot gevolg zou hebben.

Een belangrijk punt van verschil tussen liberalen betreft de kwestie hoe moet worden omgegaan met religie

Met betrekking tot de islamcritici kan nog een nader onderscheid gemaakt worden. Enerzijds is er een aanzienlijke groep die zich in haar strijd tegen de islam beroept op het ‘joods-christelijke karakter’ van onze samenleving, met Frits Bolkestein (gematigde variant) en Geert Wilders (uitzinnige variant) als bekendste vertegenwoordigers. Anderzijds zijn er liberalen die hun kritiek niet tot de islam beperken, maar deze uitbreiden naar andere religies, waarbij ook en juist het jodendom en het christendom het moeten ontgelden. Over deze laatste subgroep van het liberalisme gaat dit artikel. Preciezer gezegd: het gaat vooral over een tweetal representanten van deze subgroep, van wie Paul Cliteur hier te lande de bekendste is. Zijn rol in dit artikel is echter secundair; ik sta stil bij enkele kerngedachten uit zijn werk omdat zij een goed vertrekpunt vormen voor een bespreking van de ideeën van de Amerikaanse filosoof Austin Dacey. Dacey heeft het nodige met Cliteur gemeen: bij beiden is verontrusting over de fundamentalistische islam aanleiding voor een pleidooi voor seculier liberalisme waarin godsdienstkritiek wordt gecombineerd met kritiek op de slappe houding van medeseculieren (Cliteur spreekt over fellow travelers van de islam). Een nadere blik op hun werk laat echter ook interessante verschillen zien. Die hebben hier mijn bijzondere belangstelling. In de volgende paragraaf ga ik kort in op het werk van Cliteur. Vervolgens behandel ik de voornaamste ideeën die Dacey in zijn boek The Secular Conscience uit 2008 te berde brengt, waarbij ook de verschillen met Cliteur aan de orde komen. Ik eindig deze ‘contextuele boekbespreking’ met een aantal evaluatieve opmerkingen.

2. Godsdienstkritisch liberalisme volgens Cliteur

Voor de trouwe lezer van dit blad behoeft Paul Cliteur waarschijnlijk weinig introductie. Zijn boek Moreel Esperanto (2007) werd in Radix besproken, en vorig jaar nog kwam de Leidse filosoof en rechtstheoreticus in deze kolommen zelf aan het woord. In deze paragraaf stip ik de elementen uit zijn werk aan die voor de vergelijking met Dacey het meest relevant zijn. Nauwkeurige bronvermeldingen laat ik grotendeels achterwege, omdat de hier weergegeven ideeën in de verschillende geschriften van Cliteur uitgebreid en herhaaldelijk aan de orde komen, bijvoorbeeld in Moreel Esperanto en recentelijk in The Secular Outlook (2010).

In het liberalisme van Cliteur is religie een probleem. Het meest problematisch is voor hem de extremistische islam. Die acht hij de grootste en meest acute bedreiging voor liberale samenlevingen en fundamentele individuele vrijheden. Maar Cliteur doet niet mee met hen die moslimextremisme tot een soort uitwas reduceren, het gevolg van een verwrongen interpretatie van een religie waarmee op zichzelf weinig mis is. Volgens hem is extremisme de uiterste consequentie van een centrale gedachte binnen de islam: dat God de ultieme en enige bron is van de moraal. Goed is wat God goed vindt, en wat hij afkeurt, is slecht. Cliteur ziet een levensgroot risico in deze gedachte, namelijk dat met een beroep op Gods wil handelingen worden gerechtvaardigd die moreel veroordeeld zouden moeten worden.

In het liberalisme van Cliteur is religie een probleem

Dit risico bestaat volgens Cliteur echter niet alleen in de islam, maar ook in de andere monotheïstische, abrahamitische godsdiensten. De gedachte dat God de bron is van de moraal is ook in het jodendom en het christendom gangbaar, en in de Hebreeuwse Bijbel / het Oude Testament staan net als in de Koran verhalen die voor Cliteur het desastreuze potentieel van deze visie illustreren. Een steeds weer door Cliteur aangehaald voorbeeld is het verhaal over Abraham die zijn zoon moet offeren, dat mutatis mutandis zowel in de Hebreeuwse Bijbel als in de Koran voorkomt (bijv. Cliteur 2007; 2010b). Abraham wordt als geloofsheld en vader van alle gelovigen geprezen omdat hij God gehoorzaamt, zelfs als dat het offeren van zijn eigen zoon impliceert. Het plegen van gruweldaden, mits met een beroep op een goddelijke opdracht daartoe, wordt hier dus gerechtvaardigd en zelfs ten voorbeeld gesteld, concludeert Cliteur. Dat deze manier van denken niet alleen binnen de islam gevaarlijke consequenties heeft, maar ook joden en christenen tot allerlei verwerpelijks kan brengen, laten volgens hem de voorbeelden van Jigal Amir (de moordenaar van de toenmalige Israëlische premier Rabin) en Scott Roeder (de moordenaar van de Amerikaanse abortusarts George Tiller) zien. Om deze en andere redenen acht Cliteur religie, althans de mono theïstische variant daarvan, een volstrekt ongeschikte basis voor moreel handelen. Dat religie ook tot goede daden kan inspireren, ontkent Cliteur niet, maar volgens hem is er in dat geval wel sprake van een onjuiste motivatie (Cliteur 2010a: 71). Overigens vindt hij religie niet alleen ongeschikt, maar ook onnodig als morele basis. De uitspraak van Ivan in Dostojevski’s De gebroeders Karamazov dat als God niet bestaat, alles geoorloofd is, zou Cliteur vermoedelijk amenderen door het woordje ‘niet’ weg te laten. In zijn ogen is een seculiere ethiek prima mogelijk (en beter dan een religieuze ethiek), zonder dat dit tot relativisme en subjectivisme hoeft te leiden.

Hoewel Cliteur religiositeit intellectueel en moreel duidelijk suboptimaal vindt, wil hij niet als atheïstische missionaris te boek staan. Hij gunt gelovigen hun geloof, voor zover daarbij tenminste bepaalde regels in acht worden genomen. Uiteraard mogen anderen niet geschaad worden, wat bij religieus geïnspireerd terrorisme evident wél gebeurt. Dat is echter niet de enige restrictie die gelovigen in acht zouden moeten nemen. Belangrijk vindt Cliteur ook dat zij bij deelname aan publieke discussies over morele kwesties religieuze argumenten achterwege laten. Niet alleen is de bron daarvan dubieus, zij kunnen ook geen overtuigende rechtvaardiging vormen voor mensen die geen of een andere religie aanhangen. Wil zo’n discussie zuiver verlopen, dan is het nodig dat er alleen argumenten gebruikt worden die iedereen kan volgen en die iedereen in potentie zouden kunnen overtuigen. Er moet als het ware een gemeenschappelijke morele taal gesproken worden, een ‘moreel Esperanto’. De term is van Cliteur, het idee is niet nieuw. De bekende liberale denker John Rawls heeft zich bijvoorbeeld ook in deze richting uitgelaten, met name in zijn boek Political Liberalism uit 1993. Ook volgens Rawls dient in het publieke debat een universele taal gesproken te worden, die uitgaat van common human reason. Rawls is echter iets minder streng dan Cliteur, aangezien volgens hem religieuze argumenten in onrechtvaardige of wanordelijke samenlevingen legitiem kunnen zijn (zie Paas 2007: 70 e.v). Cliteur wijst een beroep op religie zelfs onder zulke omstandigheden af, blijkens zijn opmerking dat een religieuze legitimatie ook bij mensen als Martin Luther King en Desmond Tutu ‘verkeerd’ is (Cliteur 2010a: 71).

3. De liberale samenleving volgens Dacey

In The Secular Conscience doet Austin Dacey op (soms iets te) vlotte wijze in grote lijnen hetzelfde als Paul Cliteur: hij maakt zich druk om de bedreiging van de open samenleving door gelovigen en het gebrek aan weerwerk van liberalen daartegen, hij beoefent godsdienstkritiek, hij tracht het goed recht van een seculiere moraal aan te tonen, en hij buigt zich over de vraag welke rol religie moet worden gegund in het publieke debat. Daarbij geeft hij soms andere antwoorden en legt hij andere accenten dan Cliteur, zoals hierna zal blijken. Hoewel Dacey net als Cliteur de meeste aandacht heeft voor de islam, betrekt ook hij het jodendom en het christendom in zijn kritiek. Deze aanpak ligt in het geval van Dacey overigens meer voor de hand dan in het geval van Cliteur, aangezien jodendom en christendom in de Amerikaanse samenleving veel dominanter aanwezig zijn dan in de Nederlandse. Dacey’s neiging om als seculiere, godsdienstkritische liberaal een underdog-positie in te nemen, lijkt me in de Amerikaanse omstandigheden ook niet zo heel vreemd. In het navolgende sta ik eerst stil bij Dacey’s beantwoording van de vraag hoe in de publieke ruimte met religie en moraal moet worden omgegaan. Vervolgens ga ik in op zijn godsdienstkritiek.

Een aantal misinterpretaties van het liberale gedachtegoed heeft op grote schaal postgevat

Hoewel The Secular Conscience een pleidooi voor en diverse voorbeelden van godsdienstkritiek bevat, is direct in het begin ervan ook een liberalenkritiek te vinden. Dat de open samenleving gevaar loopt, ligt in de ogen van Dacey niet alleen aan gelovigen, maar juist ook aan degenen die bij uitstek de hoeders van de open samenleving en haar waarden zouden moeten zijn, seculiere liberalen. Hoe zit dat? Volgens Dacey heeft een aantal misinterpretaties van het liberale gedachtegoed, door hem de privacy fallacy en de liberty fallacy genoemd, op grote schaal postgevat. De privacy fallacy betreft het idee dat gewetenszaken, zoals religie en ethiek, privé zijn en in het publieke debat behoren te worden vermeden. Daarmee schieten liberalen zichzelf volgens Dacey in de voet. Gelovigen storen zich namelijk niet aan deze afbakening en roeren zich onbekommerd in het publieke domein. Liberalen staan vervolgens met de mond vol tanden, omdat hun eigen dogma’s hen niet toelaten religieuze claims te bespreken of hun eigen levensovertuiging en waarden naar voren te brengen. Verwant is de liberty fallacy, die aan het principe dat gewetenszaken vrij van dwang behoren te zijn, de consequentie verbindt dat zij ook gevrijwaard moeten worden van kritiek en morele beoordeling. Liberalen ontzeggen zich daarmee het recht uitspraken in termen van goed en kwaad te doen over andermans geloof of levensovertuiging.

Waartoe deze fallacies leiden is volgens Dacey bijvoorbeeld te zien in de kwestie van de Deense Mohammedcartoons. Die veroorzaakten heftige reacties in moslimlanden, inclusief demonstraties, boycots, officiële veroordelingen van regeringsleiders en parlementen, en het platbranden van een Deense ambassade. En wat deden westerse leiders en media? Stonden zij pal voor de vrijheid van meningsuiting, waaraan het recht op blasfemie volgens Dacey inherent is? Zagen zij in de disproportionele reacties aanleiding om een kritisch debat te voeren over de islam en over de draconische wijze waarop in veel moslimlanden met godslastering wordt omgegaan? Nee: “Faced with the greatest threat to its core values since Stalin, the open society had turned the other cheek.” (Dacey 2008: 9) Westerse regeringen veroordeelden de cartoons als grievend en net zo onacceptabel als antisemitische en antichristelijke prenten. Veel media pasten zelfcensuur toe en bestonden het over de controverse te berichten zonder het onderwerp daarvan te tonen.

Dacey wil een alternatief bieden voor dit naar relativisme en subjectivisme neigende liberalisme, een alternatief dat wél in staat is het religieuze gevaar het hoofd te bieden. Wat volgens hem nodig is, is een herwaardering van het publieke belang van het geweten. Het geweten is voor Dacey niet zomaar een individuele bron voor een individuele moraal. Met kennelijke instemming haalt hij Adam Smith aan, volgens wie het geweten dat in ieder individu zetelt een soort onpartijdige arbiter is. Deze arbiter roept mij op mijn eigenliefde te overstijgen en te beseffen dat ik slechts een enkeling ben te midden van en niet beter dan anderen. Het luisteren naar de stem van het geweten, die voor Smith en Dacey min of meer gelijkstaat aan de stem van de rede, brengt mij tot fellow-feeling en moreel handelen. Daarmee is het geweten, hoewel vrij, meer dan een privé-aangelegenheid. Volgens Dacey staat het in verbinding met en geeft het toegang tot een soort morele common ground: “Conscience is that within us that accesses a point of view accessible to all and held by no one in particular, the moral point of view.” (175) Op deze wijze opgevat vormt het geweten de basis voor een objectieve ethiek. Objectief moet hier niet verstaan worden als verwijzend naar een transcendente werkelijkheid. Volgens Dacey is het morele perspectief objectief in een relationele zin; het is gegeven met de betrekkingen tussen mensen. Uit mijn samenleven met anderen volgt dat als mijn belangen ertoe doen, hetzelfde geldt voor de belangen van mijn medemensen. Er is immers niets speciaals aan mij waarom mijn belangen wel zouden tellen en die van hen niet.

De onpartijdige toeschouwer die het geweten is, roept mij dus op niet alleen het goede voor mijzelf te zoeken, maar ook het goede voor anderen in aanmerking te nemen. Wat is echter het goede? Een eenduidige beantwoording van die vraag beperkt al gauw de ruimte voor verschillende levensinvullingen, en is daarmee moeilijk verenigbaar met een liberale visie. Stellen dat iedereen zelf bepaalt wat goed voor haar of hem is, lijkt echter verdacht veel op subjectivisme. Dacey kiest een middenweg. Het goede is volgens hem niet voor iedereen hetzelfde: “Maybe life offers an embarrassment of riches, a superabundance of values, and hence the possibility of more varieties of lives fulfilled in the pursuit of different values than any one person could hope to pursue.” (170) Dat betekent niet dat het goede subjectief is en gelijk staat aan wat iemand toevallig fijn vindt. Wat goed voor iemand is, hangt volgens Dacey af van “certain psychological and physical facts” (173) met betrekking tot een persoon en haar of zijn omgeving, en is in die zin objectief vaststelbaar – met dien verstande dat deze vaststelling bij ontstentenis van een alwetend perspectief altijd gebrekkig zal zijn.

Uit de centrale plaats die het geweten bij Dacey inneemt – als dragende grond van een objectieve ethiek, als bindmiddel voor de samenleving – volgt de noodzaak van het spreken over gewetenszaken in de publieke sfeer. Bij een open society hoort een open conscience. Dat betekent niet dat mensen geen recht op een privésfeer en op privéopvattingen zouden hebben. Het gaat Dacey erom dat religieuze en morele claims ten aanzien van zaken die de privésfeer te buiten gaan openlijk besproken worden door gelovigen en ongelovigen. Een voorbeeld dat hij hierbij noemt, is het abortusdebat. Volgens zijn opvattingen had dat bij uitstek moeten gaan over de morele kwestie of de foetus vanaf het begin als menselijk persoon moet worden beschouwd en als zodanig bescherming verdient. Als dat zo zou zijn, zou abortus immers gelijk staan aan moord, wat de vraag opwerpt of de waarden van tolerantie en autonomie van de vrouw zwaar genoeg wegen om abortus te rechtvaardigen. De Amerikaanse Supreme Court beslechtte het abortusdebat echter door deze cruciale vraag tussen haakjes te zetten (“We need not resolve the difficult question of when life begins.” (37)), aldus een zuivere morele afweging blokkerend. Zo moet het volgens Dacey niet.

Je kunt alleen kritiek uitoefenen op religieus geïnspireerde opvattingen als je ze niet de toegang tot het debat ontzegt

Dacey’s pleidooi voor het openlijk te berde brengen en bespreken van religieuze en morele claims is opvallend. Uiteraard moet dit pleidooi niet zozeer begrepen worden als een poging gelovigen te activeren (die roeren zich toch wel), maar als een oproep aan seculiere liberalen om religieus geïnspireerde publieke uitingen kritisch tegen het licht te houden en de morele troefkaart niet over te laten aan gelovigen. Niettemin laat Dacey, anders dan Cliteur, expliciet ruimte voor de inbreng van religieuze argumenten in het publieke debat. Waar Cliteur zulke argumenten bij voorbaat buiten de orde verklaart, redeneert Dacey kennelijk dat je alleen kritiek kunt uitoefenen op religieus geïnspireerde opvattingen als je ze niet de toegang tot het debat ontzegt. Gelovigen hoeven van Dacey geen zelfcensuur uit te oefenen, maar hij wil wel dat hun uitingen volgens dezelfde criteria worden beoordeeld als andere serieuze bijdragen aan het openbare debat: honesty, consistency, rationality, evidential support, feasibility, legality, morality en revisability. Die beoordeling moet plaatsvinden in het debat, niet voorafgaand aan het debat. Gelovigen hoeven hun diepste overtuigingen niet thuis te laten of te vermommen, maar moeten in ruil daarvoor wel kritische vragen en tegenwerpingen kunnen slikken. En blasfemische cartoons, zoals we eerder zagen.

De verschillende opvattingen van Dacey en Cliteur met betrekking tot de ruimte voor religieuze argumenten zijn niet los te zien van hun ideeën over een gemeenschappelijke morele taal. Cliteurs moreel Esperanto heeft een parallel in de functie die Dacey het geweten toedicht, maar terwijl Cliteur de metafoor inroept van een taal die kunstmatig is en door niemand als moedertaal gesproken wordt, gaat het bij Dacey om een taal die iedereen als eerste taal vertrouwd is. En terwijl een belangrijke functie van Cliteurs gemeenschappelijke taal uitsluiting is, namelijk van particuliere (lees: religieuze) talen, is een belangrijke functie van Dacey’s gebruik van het geweten insluiting, namelijk van alle mensen, gelovig en ongelovig, als toegang hebbend tot hetzelfde morele perspectief.

Als Abraham gedetermineerd was om te gehoorzamen, zou zijn geloofsdaad betekenisloos zijn geweest

Saillant is dat Dacey’s meer inclusieve benadering zichtbaar wordt in zijn interpretatie van het verhaal dat Cliteur juist gebruikt om het grote verschil tussen een religieuze en een seculiere ethiek te laten zien: dat van Abrahams offer. Dacey kent de lezing die Cliteur voorstaat, maar stelt voor het verhaal eens anders te bezien: niet als narratieve ondersteuning van een religieuze ethiek waarin Gods wil, als constitutief voor de morele orde, tegen elke prijs gehoorzaamd dient te worden, maar als een “meditatie over de aard van het geweten” Hoewel Abraham met de Almachtige te maken had, bleef hij volgens Dacey vrij om niet te gehoorzamen. Als hij gedetermineerd was om te gehoorzamen, zou zijn geloofsdaad namelijk betekenisloos geweest zijn. Hetzelfde geldt als hij de opdracht van God gedachteloos of onverschillig had uitgevoerd. Abrahams daad kon God alleen welgevallig zijn en als geloofsdaad geprezen worden voor zover deze voorafgegaan was door een eigen, vrije afweging van zijn liefde voor God en die voor zijn zoon. Of door een afweging tussen zijn ethische plicht (om geen onschuldig leven te doden) en zijn religieuze plicht (om Gods opdracht te gehoorzamen), zoals Kierkegaard stelt. Hoe het ook zij: voor Dacey is belangrijk dat een geloofsdaad alleen mogelijk is als uitkomst van een vrije, menselijke beslissing. Met andere woorden: aan de geloofsdaad gaat een daad van het geweten vooraf. Wat betekent dat het geweten niet afhankelijk is van of voortvloeit uit godsdienstig geloof, maar seculier is, in de neutrale betekenis van niet-religieus. Religieuze keuzen berusten dus op morele argumenten die niet uit de religie zelf voortkomen.

Dacey’s interpretatie dient natuurlijk een polemische functie: hij wil het primaat van seculiere ethiek ten opzichte van religieuze ethiek aantonen. Als hij daarbij een verhaal uit de Bijbel / de Koran kan gebruiken, zal hij dat niet nalaten; in navolging van Spinoza bevecht hij gelovigen graag met hun eigen wapens (“the argument from theology”). Tegelijkertijd illustreert deze lezing zijn neiging om het gemeenschappelijke als uitgangspunt te nemen: ieder mens, gelovig of ongelovig, heeft een geweten dat zij of hij dient te gebruiken om moreel goed te kunnen handelen. Met dit essentiële gemeenschappelijke kenmerk is een basis gegeven voor samenleven en voor zinvolle discussie over goed en kwaad.

4. Godsdienstkritiek volgens Dacey

In overeenstemming met zijn primaire aandacht voor morele kwesties richt Dacey zijn religiekritiek in de eerste plaats op de verhouding tussen religie en moraal. De teneur daarvan zal uit de vorige paragraaf al min of meer duidelijk zijn geworden: religie is onnodig als grondslag voor moraal en religieuze ethiek is tweederangsethiek, zowel moreel als logisch. In The Secular Conscience passeren echter ook andere thema’s de revue. Zo bespreekt Dacey enkele problematische kanten van schriftgodsdiensten, beargumenteert hij waarom de rede superieur is aan geloof en kritiseert hij pogingen de goddelijke oorsprong van de werkelijkheid te bewijzen. Sommige van deze betogen zijn niet erg relevant voor de hoofdlijn van het boek, en lijken vooral bedoeld als voorbeelden van de godsdienstkritiek die seculiere liberalen volgens Dacey niet moeten schuwen. Lezenswaardig zijn ze meestal wel, omdat Dacey’s argumentatie meestal scherpzinnig en bij vlagen verrassend is.

Helaas laat Dacey’s scherpzinnigheid hem af en toe in de steek of zet hij haar in voor enigszins flauwe redeneringen. Bijvoorbeeld in zijn bespreking van de bevinding dat leven onmogelijk zou zijn geweest als de basiskenmerken van het universum net een slagje anders waren geweest. Dacey ontkent niet dat dit gezien kan worden als aanwijzing voor een theïstische visie op het ontstaan van leven. Maar, zo stelt hij spitsvondig, deze cosmic fine-tuning maakt het ontstaan van (intelligent) leven alleen mogelijk, het vormt er geen garantie voor: “not what one would expect from a tuner interested in life.” (103) Een ander voorbeeld is te vinden in het ‘ethische deel’ van het boek. Daar stelt Dacey dat de Gulden Regel (“Wat gij niet wilt dat u geschiedt…”) onverdedigbaar is als ethisch principe, omdat ook slechte handelingen ermee verenigbaar kunnen zijn zolang de handelende persoon consistent is. Het voorbeeld dat hij daarbij noemt, is echter zo hypothetisch en irreëel dat het zijn argumentatie niet bepaald dient: als een nazi-beul, na de ontdekking dat hijzelf joods is, instemt met zijn eigen executie, doet hij anderen niets aan waarvan hij niet wil dat het hem geschiedt.

De Gulden Regel is onverdedigbaar als ethisch principe

Met de godsdienstkritiek van Dacey is ondertussen iets merkwaardigs aan de hand. Aan de ene kant lijkt hij een voorstander van de harde lijn, zoals ik het maar even zal noemen: het beledigen van religieuze sentimenten verdient aanmoediging en mensen als Richard Dawkins, Christopher Hitchens en Ayaan Hirsi Ali zijn helden. Dacey merkt met betrekking tot deze helden op dat zij vaak neergezet worden als fundamentalistische atheïsten, maar voor hem behoren zij tot de schaarse seculieren die religie terecht onderwerpen aan de intellectuele en morele standaarden die gelden in elk serieus gesprek. Mij lijkt dat te veel eer voor de godsdienstkritiek van de genoemde personen, die vaak ongenuanceerd is en soms ontaardt in hak- en breekwerk. Aan de andere kant moet gezegd worden dat de wijze waarop Dacey zelf godsdienstkritiek bedrijft, helemaal niet zo geharnast is. In feite is zijn aanpak veel genuanceerder en sympathieker dan die van veel andere beoefenaars van het genre. Waar de kritiek van de Dawkinsen en Cliteurs van deze wereld grotendeels steunt op een fixatie op de letterlijke tekst van heilige boeken en de meest fundamentalistische variant van godsdiensten, benadrukt Dacey juist het multi-interpretabele van deze boeken en de pluriformiteit binnen godsdiensten. Hij vermijdt in zijn kritische bespreking van religie en religieuze opvattingen over het algemeen het gebruik van stromannen, en verdoezelt de positieve invloed van godsdienst, ook op het liberalisme, niet – hoewel zijn stelling is dat dit positiefs ook zonder godsdienst mogelijk is. Soms probeert Dacey zo consciëntieus de werkelijkheid geen geweld aan te doen, dat hij zijn eigen argumenten verzwakt. Ter ondersteuning van zijn claim dat geloof onnodig is voor moreel goed gedrag, vermeldt hij bijvoorbeeld dat Denemarken, een land met één van de laagste niveaus van geregeld kerkbezoek, de op één na vrijgevigste natie is. Direct erachteraan schrijft hij echter, tussen haakjes weliswaar, dat seculiere Amerikanen aanzienlijk minder dan religieuze Amerikanen geneigd zijn om aan liefdadigheid te doen. De indruk die achterblijft, is dat geloof misschien niet noodzakelijk is voor moreel wenselijk handelen, maar toch wel erg bevorderlijk.

Symbolisch voor Dacey’s tweeslachtigheid is de wijze waarop hij Theo van Gogh opvoert. Hij verhaalt redelijk uitvoerig over de film Submission die Van Gogh met Hirsi Ali maakte, de moord op de filmmaker door een radicale moslim en de zijns inziens inadequate reactie van het Nederlandse establishment op de moord. Enkele pagina’s verder schrijft hij dan: “There is a way of dialogue practiced by the scholars of medieval Cordoba, by Theo van Gogh, and by Ayaan Hirsi Ali. It is to persuade by reason, to puncture with satire, to reimagine through art.” (190) In de tiende eeuw vertaalden islamitische, joodse en christelijke geleerden in Cordoba samen teksten van onder anderen Aristoteles uit het Arabisch in het Latijn, gedreven door “reason and solidarity with humanity” (186). Voor wie wel eens kennis nam van de manier waarop Theo van Gogh bij leven de dialoog met gelovigen aanging (“geitenneukers”, “christenhonden”, “die rotte vis van Nazareth”) doet het wat vreemd aan dat hij op één lijn wordt geplaatst met deze Cordobaanse geleerden. Ik gun Dacey zijn brede definitie van “dialoog”, maar de polen van redelijkheid en nuance enerzijds en grove en zinloze scheldpartijen anderzijds liggen wel heel ver uit elkaar. Natuurlijk is het mogelijk dat Dacey niet volledig op de hoogte was van leven en werk van Van Gogh, maar zoals ik aangaf, is het probleem breder. Ook zijn andere helden kunnen niet allemaal gelden als de voorvechters van de redelijke dialoog waarvoor hij ze houdt. Ze zijn in ieder geval een stuk minder redelijk dan Dacey zelf.

5. Tot slot

In het voorgaande is duidelijk geworden dat Dacey en Cliteur onmiskenbaar verwante geesten zijn, maar ook op een aantal niet onbelangrijke punten verschillen. In en tussen de regels door heb ik laten merken dat ik meer sympathie heb voor Dacey’s versie van godsdienstkritisch liberalisme. Als het toch moet, dan het liefst op zijn manier. Waarom? Ten eerste omdat Dacey realistischer is dan Cliteur. De wens van Cliteur om religieuze argumenten uit het publieke debat te weren is illusoir, zeker in een land met andere tradities dan het door hem voorbeeldig geachte Franse laïcisme. Bovendien stemmen gelovigen hun argumenten vaak al af op het publiek dat zij wensen te overtuigen. Voor zover zij dat niet doen, heeft dat mijns inziens nauwelijks een ontregelend effect op het publieke debat, maar benadelen zij daarmee vooral zichzelf. Zo bezien heeft Cliteurs pleidooi weinig praktische waarde, en maakt het zelfs een wat overspannen indruk. De benadering van Dacey lijkt me haalbaarder: probeer gelovigen niet bij voorbaat anders te laten zingen dan ze gebekt zijn, maar ga de confrontatie met hen aan in het publieke debat. Hoewel Dacey er zelf niet expliciet naar verwijst, lijkt deze benadering mede beïnvloed door de ruime interpretatie van de vrijheid van meningsuiting die in de VS gangbaar is. Cliteurs asymmetrische opvatting van de vrijheid van meningsuiting (wel voor religiekritische, niet voor religieuze uitingen) steekt daar ongunstig bij af.

Dacey’s benadering is minder antithetisch en categorisch dan die van Cliteur

Ten tweede prefereer ik Dacey’s benadering boven die van Cliteur omdat ze minder antithetisch en categorisch is. Bij Cliteur komen vooral de verschillen tussen religie en seculier liberalisme naar voren. In zijn behandeling van religie spreidt Cliteur een soort rechtlijnigheid ten toon die af en toe wereldvreemde trekken krijgt. Dat geldt bijvoorbeeld voor zijn al te digitale redenering met betrekking tot de actuele risico’s van heilige teksten die absolute gehoorzaamheid aan het goddelijk gebod eisen, evenals voor zijn afkeuring van elke religieuze legitimatie, ongeacht het soort handelen dat daaruit volgt. Uit dat laatste blijkt dat Cliteur meer geïnteresseerd is in zijn filosofische gelijk dan in werkelijke morele vooruitgang. In veel situaties zijn het namelijk alleen of vooral religieuze argumenten die morele verbetering kunnen bewerkstelligen. Zoals dat gold voor de Amerikaanse burgerrechtenstrijd halverwege de vorige eeuw, geldt dat hoogstwaarschijnlijk ook voor de verbetering van de positie van vrouwen in een land als Pakistan. Als je daar wat wilt bereiken, zul je met het inzetten van de islam verder komen dan met een beroep op een seculiere ethiek (vgl. Appiah 2010). Wie ten aanzien van zulke voorbeelden nog volhoudt dat elke religieuze legitimatie verkeerd is, wekt sterk de indruk dat hij pas tevreden is als iedereen een seculiere ethiek omarmt – waarmee hij zich utopischer betoont dan menig gelovige.

Bij Dacey is filosofische scherpslijperij zeldzamer. Hij doet meer recht aan de diversiteit van religieuze tradities, toont meer waardering voor de positieve elementen in religie, legt meer nadruk op hetgeen gelovigen en ongelovigen bindt, en wil het debat met gelovigen zonder voorwaarden vooraf aangaan. Deze benadering lijkt mij dienstbaarder aan de open samenleving dan die van Cliteur. En daarmee ook beter voor gelovigen, die immers net als seculiere liberalen gebaat zijn bij een open samenleving. Het is dan ook niet heel verwonderlijk dat Dacey onder het kopje Advance praise voorin zijn boek ook vanuit (joods-)religieuze hoek lof krijgt toegezwaaid: “There is much here for a religious believer to applaud.”

Mr. W.J. (Willem-Jan) Kortleven is promovendus bij de sectie Rechtssociologie van de Erasmus Universiteit Rotterdam. Ew.j@kortleven.nl

Literatuur

Appiah, Kwame Anthony (2010). The Honor Code: How Moral Revolutions Happen. New York: Norton.

Cliteur, Paul (2007). Moreel Esperanto: naar een autonome ethiek. Amsterdam: De Arbeiderspers.

Cliteur, Paul (2010a). Abraham, Jefta en Pinechas of de wortels van monotheïstisch geweld. Een reactie op Wim Borst en Rikko Voorberg. Radix 36(1), 68–71.

Cliteur, Paul (2010b). The Secular Outlook: In Defense of Moral and Political Secularism. Malden/Oxford: Wiley-Blackwell.

Dacey, Austin (2008). The Secular Conscience: Why Belief Belongs in Public Life. Amherst, NY: Prometheus.

Paas, Stefan (2007). Vrede stichten: politieke meditaties. Zoetermeer: Boekencentrum.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen