Waarom oorlog altijd een kwaad is

ethiek, oorlog, rechtvaardige oorlog, pacifisme

Inleiding

Dit is geen pleidooi voor geweld. Een goede overheid laat zich leiden door de mensenrechten en in die mensenrechten wordt de waarde van ieder individu en het recht op ieders lichamelijke en geestelijke integriteit bevestigd. Een goede overheid laat zich daarnaast inspireren door Evangelische idealen van gerechtigheid en vergeving (Niebuhr 1935).

Desondanks gaat een goede overheid ook regelmatig in tegen de wensen en belangen van haar burgers. Het is een taak van de overheid om mensen in het gevang te zetten, belastingen te heffen, pijnlijke budgettaire keuzen te maken, bezit te onteigenen voor infrastructurele projecten en woningbouw en de privacy van sommige van haar burgers te schenden. Is oorlogvoering één van die taken? Om te beginnen: ja, het is de taak van de overheid om te beschikken over middelen om oorlog te voeren. Niet burgers met al dan niet een wapenvergunning, niet bedrijven of vakbonden, maar de overheid heeft het alleenrecht op het gebruik van geweld. Namens haar burgers en als het moet ook tegen sommige van hen. In naam van de gerechtigheid worden dan soms ook levens in gevaar gebracht. Dit is dan ook evenmin een pleidooi voor het pacifisme.

Maar van alle taken die een overheid kan hebben, is de mogelijkheid om wapens in te zetten wel één van de meest, zo niet dé meest problematische. De theologische en de politieke ethiek hebben er beide groot belang bij dat zowel de Scylla van een ongekwalificeerd pacifisme, als de Charybdis van de normaliteit van geweld behoedzaam worden omvaren. In dit artikel ligt mijn grootste zorg bij dat laatste: beseffen we nog wel hoe abnormaal geweld is, en behoort te zijn? Worden de criteria van de rechtvaardige oorlog misschien niet al te nonchalant gebruikt wanneer het gaat om het rechtvaardigen van acties in Afghanistan, Irak, Libië en andere plaatsen?

De schade die oorlogen toebrengen

Het begrip iustum bellum, rechtvaardige (beter: te rechtvaardigen) oorlog uit het Romeinse recht is, samen met elementen uit het Joodse denken via Augustinus en Tomas deel gaan uitmaken van bijna elke Westerse politieke ethiek (Walzer 2000). Volgens de theorie van de rechtvaardige oorlog moet er, voordat je tot oorlog mag besluiten, aan een heel aantal voorwaarden zijn voldaan. (1) Er moet een rechtvaardige reden zijn, zoals een grove schending van het recht; (2) laatste redmiddel: alles is geprobeerd om het recht langs minder problematische wegen te herstellen; (3) effectiviteit: oorlog moet reëel zicht bieden op herstel van het recht; (4) juiste instantie: alleen het bevoegd gezag mag de oorlog verklaren; (5) verklaring van oorlogsdoelen; (6) juiste intentie: liefde ligt achter het besluit tot oorlog, geen haat of wraak; (7) proportionaliteit: het geweld moet in een redelijke verhouding staan tot het onrecht; (8) discriminatie: burgers mogen niet opzettelijk tot doelwit gemaakt worden. Hoewel de toepassing van deze criteria (toch al ingewikkeld!) door factoren als globalisering, kernwapens en terrorisme er niet eenvoudiger op is geworden, is de theorie van de rechtvaardige oorlog zelf niet ter discussie gaan staan (Fisher 2011; Walzer 2004; Turner Johnson 1999). Althans, zo lijkt het. In dit artikel laten wij de moeilijke vraag naar de toepassing van deze criteria buiten beschouwing en concentreren ons op de fundamentelere vraag naar de morele status van oorlog. Wat betekent het om te zeggen dat geweldsaanwending gerechtvaardigd kan worden? Beantwoording van deze vraag is van cruciaal belang voor de concrete toepassing van de criteria van de rechtvaardige oorlog.

Direct nadat we hebben vastgesteld dat oorlog voeren hoort bij de taken van de staat moeten we op dit punt onmiddellijk een terugtrekkende beweging maken. Oorlog voeren is een verschrikkelijke bezigheid. Vrijwel altijd brengt het doden, gewonden en verminkten met zich mee, ook als men de criteria voor de rechtvaardige oorlog in acht neemt. Hoe ‘schoon’ een oorlog op papier ook mag zijn, in de praktijk vallen er vaak meer slachtoffers dan voorzien, ook onder de burgers. Het is vrijwel uitgesloten dat er ooit een schone oorlog kan bestaan – schoon in de zin dat je je tegenstanders geen blijvende schade toebrengt. Wie oorlog voert, draagt directe medeverantwoordelijkheid voor dode en verminkte soldaten, ontwrichte gezinnen, wanhopige of woedende burgers die onbedoeld het slachtoffer worden van militaire acties, internationale spanningen en economische teruggang die het gevolg zijn van oorlogen. Zelfs de oorlog in Afghanistan, inmiddels tien jaar oud, waar internationaal een opmerkelijk groot draagvlak voor was vanwege de rechtvaardige reden, heeft gezorgd voor groot leed onder alle strijdende partijen én de burgerbevolking. In Irak stierven talloze mensen door geallieerd vuur en ook uit Libië komen de inmiddels gebruikelijke verhalen. Oorlog is een vuil spel en blijft, ook als de meest nobele motieven eraan ten grondslag liggen, een vorm van kwaad.

Oorlog is een vuil spel en blijft een vorm van kwaad

Geweldsuitoefening doet niet alleen schade aan slachtoffers maar ook aan de daders. In geweldssituaties is het tactisch onwenselijk dat strijders zich de betrekkelijkheid van goed-kwaad schema’s te zeer realiseren. Bekend zijn de verhalen waarbij iemand met het geweer in de aanslag tegenover de vijand staat en plots oog in oog staat met een jongen als hijzelf: net zo onzeker, net zo bang om in een lijkzak te worden teruggebracht als hijzelf, net als hij ook maar uitgezonden door zijn superieuren. Menig strateeg zal menen dat zulke ontmoetingen het besef van de juistheid van de eigen zaak en daarbij de zo noodzakelijke effectiviteit van een operatie ondermijnen. Dan liever een luchtoorlog waarin je geen vijand in de ogen kijkt maar slechts met een druk op de knop een anonieme vijand bestrijdt. Oorlog vraagt erom dat mensen hun empathisch vermogen relativeren, een vermogen dat in de normale mens-tot-mens ontmoeting nu juist zo waardevol is: het besef dat de ander vergelijkbare zorgen, idealen en belangen heeft als jij, het bewustzijn van je eigen feilbaarheid en van de mogelijkheid dat je tegenstander (gesprekspartner) je een nieuw venster op de waarheid biedt. Je kunt het onderdrukken van empathie vastberadenheid of dapperheid noemen, maar op zijn minst gaat er met die onderdrukking ook een kwaliteit verloren, zeker als iemand dat bij herhaling, beroepsmatig, jarenlang moet doen.

Van degenen die bij militaire acties betrokken zijn komen velen terug met trauma’s. Dat het om een rechtvaardige zaak gaat, zal weliswaar helpen om de tegenslagen van een oorlog beter te verwerken. Wie niet volledig overtuigd zijn van de juistheid van hun missie moeten het op de meest stressvolle momenten immers doen zonder het moreel dat nodig is om risico’s te nemen en tegenslagen te verwerken. In zekere zin bestaat daarom ook een rechtvaardige oorlog alleen op papier. In het echte leven worden fouten gemaakt. Dat kan zijn door pech, tegenvallende bevoorrading, slecht weer, een gebrek aan informatie, verkeerde inschattingen als gevolg van tijdgebrek, maar ook doordat emoties bij beslissingen een rol gaan meespelen. Wantrouwen en angst bij militairen verklaart een deel van de burgerslachtoffers in Irak en Afghanistan. Gebleken is dat wie steeds op zijn hoede moeten zijn voor bermbommen, zelfmoordenaars en sluipschutters, een deel van hun nuchterheid en zelfbeheersing inleveren. Daar kunnen verkeerde beslissing met fatale gevolgen uit resulteren. En of politici en de militaire top dat nu willen of niet, ook woede en wraakgevoelens kunnen zich bij gevechtsmissies en vredesmissies aandienen. Men kan de vernederingen die Amerikaanse militairen hun Iraakse gevangenen in de Abu Graib gevangenis aandeden verklaren uit hun sociale afkomst, uit een gebrek aan morele opvoeding of uit genetische aanleg. Maar dezelfde man of vrouw had zich als verkoper bij een bouwmarkt in Detroit nooit aan dit soort wreedheden schuldig gemaakt. Oorlog doet dus iets met mensen. De zinsnede ‘leid ons niet in verzoeking’ uit het Onze Vader gaat terug op de reële ervaring dat mensen er mede door de omstandigheden toe komen om hun morele integriteit te compromitteren. En al is iemands handelen wél volledig moreel te verantwoorden, dan nog is de ervaring opgedaan dat hij mensen heeft gedood of verwond, dat bijna te hebben gedaan, of daar in elk geval toe bereid te zijn geweest.

Drie typen ethiek en hun weerstand tegen geweld

De joodse en de christelijke ethiek zijn vanouds deontologische ethieken geweest met een sterk bewustzijn van de intrinsieke goedheid en slechtheid van bepaalde daden. Het zesde gebod, ‘pleeg geen moord’ (Exodus 20,13), zegt er niet bij: ‘maar als moord levens kan sparen, is het wél oké’. Illustratief zijn de oudtestamentische verhalen over koning Saul. Als deze zijn koningschap heeft ontheiligd en de profeet Samuel in het geheim de jonge David al tot koning heeft gezalfd, is het nog een kwestie van tijd of Saul zal gedood worden. Maar hoewel hij een rechtvaardige reden om te doden heeft en enkele malen daartoe ook in de gelegenheid is, weigert David de hand aan Saul te slaan: “Hij is immers door de Heer zelf als koning aangewezen” (I Samuel 24,7), “Niemand heft ongestraft zijn hand op tegen de gezalfde van de Heer” (I Samuel 26,9). Als Saul tenslotte door de Filistijnen wordt belaagd en elk moment door hen vernederd en gedood kan worden, weigert ook zijn wapendrager om hem te doden, ondanks Sauls uitdrukkelijk verzoek (I Samuel 31). Uiteindelijk is het Saul zelf die aan zijn leven een einde maakt: niemand van zijn volksgenoten die daartoe een rechtvaardige reden heeft, durft de stap aan. Hoewel er in het Oude Testament ondertussen vele mensen (ook door David) wél worden omgebracht, is er hier het besef dat typerend is voor een deontologische ethiek: sommige dingen doe je niet.

Het zesde gebod, ingegeven door een besef van de heiligheid van een leven, lijkt in het Oude Testament nog selectief te worden toegepast; Jezus past het toe op het leven van ieder mens, zelfs dat van de vijand en de vreemde.1 De enige geweldsdaad van Jezus die de Evangeliën beschrijven is niet gericht tegen mensen maar tegen de middelen waarmee zij hun commercie bedrijven. Niet alleen mag doden niet, zelfs schelden en verwensen is verboden. En als Petrus in een poging om Jezus bij zijn gevangenneming te ontzetten het oor van een soldaat afhakt, geneest Jezus het oor van deze man (Lucas 22,51). Het gaat Jezus om het redden van leven en het voorkomen van de vernietiging ervan (vgl. Marcus 3,4). In Te Politics of Jesus betoogt John Howard Yoder niet alleen dat Jezus een pacifist was, maar ook – met verwijzing naar zijn gebruik van het Oude Testament – dat zijn pacifisme politiek verstaan wil zijn.

Anders dan in een deontologische benadering heeft het consequentialisme geen principieel probleem met geweld. De consequentialist wijst erop dat een ethiek in termen van regels en plichten (‘sommige dingen doe je gewoon niet’) soms tot onacceptabele gevolgen kan leiden; denk aan de visie dat je de overheid altijd moet gehoorzamen, de visie dat je nooit mag doden of altijd de waarheid moet spreken. De consequentialist vindt geweld in beginsel wel onwenselijk vanwege de schade die het toebrengt aan geluk en welzijn; maar als aannemelijk is dat het meer ongeluk voorkomt dan het veroorzaakt, kan het toelaatbaar of zelfs verplicht zijn. Om voor de hand liggende redenen zijn consequentialisten van mening dat de drempel om tot geweld over te gaan hoog moet zijn. Burgers en overheden moeten zich dus een intuïtieve weerstand tegen het aanwenden van geweld eigen maken.

Ook volgens een derde type ethiek, de deugdethiek, is het gebruik van geweld problematisch. Deze benadering legt er de nadruk op dat iemands daden en zijn karakter samenhangen: wie eens liegt, liegt een volgende keer makkelijker en is aan het eind een leugenaar geworden. Het gebruik van geweld verlaagt de drempel om een volgende keer weer geweld te gaan gebruiken; omgekeerd is het onwaarschijnlijk dat iemand met een vredelievend karakter gemakkelijk geweld zal gebruiken. Opmerkelijk genoeg motiveert David zijn weigering om Saul te doden met een deugdethische redenering: “Zoals het oude spreekwoord luidt: slechte mensen, slechte daden. Nee, ik zal mijn hand niet tegen u opheffen.” (I Samuel 24,15)

Het is de vraag of wij in de praktijk een keuze moeten maken tussen de drie genoemde typen theorieën. Een deontologische theorie concentreert zich op de handeling, een consequentialistische op de gevolgen en de deugdethische op de actor; alle drie belichten zij een relevant aspect van de moraal. Vandaar dat we zeer dikwijls mengvormen tegenkomen. Fisher beschrijft zijn eigen visie als ‘virtuous consequentialism’: alleen plicht, alleen consequenties en alleen deugden volstaan niet (Fisher 2011). Deontologen die een nadruk op de plicht te eenzijdig vinden, beschrijven hun theorie als gemengde deontologie. Een keus hoeft hier niet gemaakt te worden. Hoofdzaak is namelijk deze: om verschillende, goede redenen gaat elk van de hoofdtypen ethische theorieën ervan uit dat het goed is als mensen een sterke weerstand tegen het aanwenden van geweld hebben.

Hoe strikt is de afwijzing van geweld?

Bij militaire acties wordt dus van mensen verlangd om hun door aanleg, traditie, opvoeding en oefening gevormde weerstand tegen geweldsuitoefening opzij te zetten. Daarmee riskeert men dat bij die betrokkenen morele kwaliteiten verloren gaan die tot de meest elementaire behoren: vredelievendheid en empathie. Vanuit theologisch opzicht is dat een bepaald zwaarwegend effect. Morele integriteit behoort tot het dierbaarste dat een mens kan bezitten, behouden of verwerven; een eeuwigheidswaarde, misschien wel belangrijker dan gezondheid en welzijn. Het is bovendien de vraag of allen die aan gevechtsmissies deelnemen de opleiding en het reflectieniveau bezitten om voor zichzelf af te wegen wat ze wel, en wat ze niet met hun normen, waarden en karakter kunnen verenigen. Fisher citeert bijvoorbeeld Richard Dannatts klacht dat we van onze soldaten moreel gedrag verwachten terwijl ze nauwelijks zelf morele training hebben ontvangen (Fisher 2011). Weliswaar kan men tegenwerpen dat niet vaststaat dát die waarden ook verloren gaan. Wie zijn weerstand tegen geweld opgeeft en zijn empathie tussen haken zet, gaat in veel gevallen ook de strijd met zijn eigen angst aan en werkt dus aan de deugd van de dapperheid. Mogelijk valt het met dat opofferen van die vredelievendheid en die empathie dus wel mee: het besef dat van rechts komend verkeer voorrang heeft blijft immers ook intact wanneer je af en toe een van links komende rouwstoet voorrang verleent. Maar daartoe moet wel duidelijk zijn dat de regel de regel is en de uitzondering een uitzondering. En daar zit hem de crux. Is de theorie van de rechtvaardige oorlog een theorie die uitzonderingen uitzonderingen laat? Of maakt zij een nieuwe regel?

Morele integriteit behoort tot het dierbaarste dat een mens kan bezitten, behouden of verwerven

In beginsel zijn de volgende visies op de oorlog mogelijk:

1. Oorlog is altijd een kwaad – en wel een zodanig kwaad dat het nooit kan worden gerechtvaardigd. Dit is de visie die Joseph Allen classificeert als het principiële pacifisme.2 Zij is als uitgesproken deontologisch te omschrijven.

2. Oorlog is een kwaad maar dit kwaad is toelaatbaar omdat het niet met geweld ingrijpen in sommige gevallen zeer onwenselijke consequenties heeft; ook dan blijft oorlog echter een kwaad. Dit is een deontologische positie waar consequentialistische overwegingen de scherpe kantjes vanaf halen.

3. Oorlog is alleen in beginsel een kwaad maar als aan strikte voorwaarden is voldaan is het geen kwaad meer. Dit is een consequentialistische positie.

4. Oorlog is goed als aan bepaalde voorwaarden is voldaan. Er moét nu eenmaal gestreden worden, strijd hoort bij het bestaan, het is een vorm van groeipijn met welzijn als resultaat en dapperheid als deugd. Net als positie 1, de categorische afwijzing van geweld, is deze positie (door Allen als ‘crusader’-mentaliteit beschreven) een deontologische positie. Strijd is onder sommige omstandigheden een intrinsiek goed.

Het is op dit punt dat de theologie een onmisbare en beslissende invulling geeft aan ons denken over de theorie van de rechtvaardige oorlog. Als je één momentopname van een object bekijkt, is moeilijk te bepalen of het object beweegt en zo ja, in welke richting. Wie de theorie van de rechtvaardige oorlog oppervlakkig beschouwt als een opsomming van criteria die een oorlog rechtvaardigen, gaat voorbij aan de vraag van waaruit deze theorie is ingegeven, wat haar uitgangspunt is en waar zij een concessie aan wil zijn. Elders heb ik betoogd dat we de theorie van de rechtvaardige oorlog alleen kunnen begrijpen als een vertaling van Jezus’ pacifisme in een weerbarstige werkelijkheid (Boer 2003). De feitelijke acceptatie en adaptatie van de iustum bellum kwam op het moment dat christenen na drie eeuwen pacifisme ook politieke macht verwierven. Deze zogenaamde Constantijnse Waterscheiding (genoemd naar Constantijn die van het christendom een religio licita maakte) is door Heering de ‘zondeval van het christendom’ genoemd (Heering 1927). Zonder twijfel is deze claim historisch gesproken ook waar: de acceptatie van de toelaatbaarheid van geweld leidde reeds op vrij korte termijn tot geweldsinzet, tot verbreiding van het christendom en tot acceptatie van een kruistochtenmentaliteit.

Maar deze historische ontwikkeling is geen reden om de theorie van de rechtvaardige oorlog van haar wortels in het pacifisme los te maken, maar veeleer om haar weer daarvanuit te gaan verstaan. Geweldsaanwending is nooit als een goed gezien maar als een toelaatbaar en noodzakelijk kwaad. Reinhold Niebuhr, tot het aantreden van Hitler een pacifist, beargumenteert later dat wie geweld helemaal nooit wil toepassen, de slechtheid onderschat waartoe mensen in staat zijn. Volgens Niebuhr is het pacifisme een ‘onmogelijk maar relevant ideaal’. Haar op aarde te willen realiseren is een grove overschatting van de menselijke mogelijkheden; desondanks blijven de Evangelische idealen lonken, zelfs in de politiek. Het pacifisme en de theorie van de rechtvaardige oorlog verhouden zich als liefde tot recht. Liefde vraagt om uitwerking in de vorm van rechtvaardige structuren; rechtvaardige structuren kunnen liefde in de praktijk mogelijk maken.

De theorie van de rechtvaardige oorlog is een hommage aan het pacifisme

Zo moet ook de theorie van de rechtvaardige oorlog worden begrepen als een hommage aan het pacifisme. Net zoals de Nederlandse euthanasiewet met zijn zorgvuldigheidcriteria alleen begrepen kan worden tegen de achtergrond van onze morele weerstand tegen doden, moeten de strikte voorwaarden waaraan oorlog moet voldoen stuk voor stuk worden begrepen als herinneringen dat geweld een kwaad is. Zelfs het vervullen van de criteria wil nog niet zeggen dat een oorlog daarmee rechtvaardig is: in feite zou het daarom beter zijn om te spreken over een ‘te rechtvaardigen’ oorlog. De geweldpleging zelf en de schade die daarmee wordt aangericht is intrinsiek nog altijd een kwaad.

Dat het ‘nee, tenzij’ van de theorie van de rechtvaardige oorlog gemakkelijk tot een ‘ja, mits’ wordt, en dat we daarmee een systemische zwakheid van deze theorie op het spoor zijn, blijkt uit de wijze waarop Nederland en andere Westerse staten in de eenentwintigste eeuw betrokken zijn geraakt bij oorlogen. ‘Afghanistan’ leek eind 2001 nog in alle opzichten een te rechtvaardigen oorlog. Toen er aanduidingen waren dat Irak werkte aan de ontwikkeling van massavernietigingswapens leek ook de inval in Irak in 2003 goede gronden te hebben (Versteegh 2003). Maar de meest recente Nederlandse betrokkenheid, die bij de oorlog in Libië, toont aan dat het besef van de uitzonderlijkheid van de oorlog sleets is geworden. Het wordt tijd om ons denken over staatsgeweld te resetten: het ‘nee, tenzij’ van de rechtvaardige oorlog is allereerst een nee tegen geweld.3

Dr. T.A. (Teo) Boer is Universitair Docent ethiek aan de Protestantse Teologische Universiteit (PTU) te Utrecht. E taboer@pthu.nl

Literatuur

Allen, Joseph (2001). War: a Primer for Christians. Dallas: Southern Methodist University Press.

Boer, Teo (2003). De rechtvaardige oorlog: zoeken naar de zin van een eeuwenoud concept. Nederlands Teologisch Tijdschrift 57(2), 89-107.

Fisher, David (2011). Morality and War: Can War Be Just in the Twenty-first Century? Oxford: Oxford University Press.

Heering, G.J. (1927). De Zondeval van het Christendom: een studie over christendom, staat en oorlog. Arnhem: Van Loghum Slaterus.

Niebuhr, Reinhold (1935). An Interpretation of Christian Ethics. San Francisco: Harper & Brothers.

Turner Johnson, James (1999). Morality and Contemporary Warfare. New Haven: Yale University Press.

Versteegh, Kees (2003). Oorlog Irak was en blijft rechtvaardig: christelijk ethicus T. Boer hekelt eenzijdig pacifisme van kerkleiders. Interview NRC Handelsblad, 7 juni.

Walzer, Michael (2000). Just and Unjust Wars: a Moral Argument with Historical Illustrations, 3rd ed. New York: Basic Books.

Walzer, Michael (2004). Arguing about War. New Haven: Yale University Press.

Yoder, John Howard (1994). Te Politics of Jesus: Vincit Agnus Noster, 2nd ed. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

1 Voor de continuïteit tussen Oude en Nieuwe Testament zie Yoder 1994.

2 Het pragmatische pacifisme keurt geweld alleen af omdat, en voor zover het leidt tot meer geweld (cf. Allen 2001).

3 Wat betreft de criteria: daarvan kan men stuk voor stuk betwijfelen of daar ingeval van Libië aan is voldaan. Is het beschermen van een bevolking tegen een dictator een rechtvaardige reden? In dat geval zijn er tal van landen waar een inval op zijn plaats zou zijn. Spelen er niet echt andere motieven mee dan de wil om mensen te beschermen? Is alles geprobeerd om Ghadafi met vreedzame middelen te verjagen? Is een internationale coalitie altijd een soeverein? Heeft men tevoren berekend of de inzet van militaire middelen wel effectief zou zijn? Etc.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen