Immanuel Kant over het geloof

Immanuel Kant, rede, epistemologie, moraal, geloof

Inleiding

Het was midden in de jaren negentig dat ik in een college over de geschiedenis van de filosofie kennismaakte met het werk van de Duitse filosoof Immanuel Kant. Destijds heb ik slechts enkele tekstfragmenten van hem gelezen, omdat mijn specialisatie in de wetenschapsfilosofie, logica en (moderne) kennistheorie lag, niet in de geschiedenis van de filosofie. In de afgelopen jaren heeft uitgeverij Boom echter mooie Nederlandse vertalingen van de drie hoofdwerken van Kant uitgegeven, voor mij een goede aanleiding om deze eens in hun geheel te lezen. Onder alle filosofen heeft het gedachtegoed van Kant voor mij een bijzondere plaats. Ik hoop dat in dit artikel duidelijk te maken. In deze bijdrage wil ik graag laten terugkomen wat Kant ons vandaag te zeggen heeft. Vaak wordt gezegd dat Kant – als prototype van verlichtingsdenker – voor gelovigen bedreigend is. Het is mijn stelling dat een gelovige academicus niet om Kant heen kan.

In de volgende paragraaf beschrijf ik eerst in grote lijnen het leven en werk van Kant, geplaatst in de tijd. Daarna geef ik in drie paragrafen een beknopte samenvatting van zijn drie Kritieken. Vervolgens sta ik wat meer uitvoerig stil bij de plaats van het geloof in het werk van Kant en wat anderen daarover gezegd hebben. Ik sluit af met een paragraaf over de blijvende betekenis van het werk van Kant voor het leven van een gelovige academicus vandaag.

Kants leven en werk

Kant wordt wel gezien als de filosoof van de Verlichting. Tijdens de Verlichting, in de zeventiende en achttiende eeuw, werd afscheid genomen van een dogmatisch autoriteitsgeloof. Kant zelf definieerde de Verlichting als “het afleggen van de mens van zijn, aan zichzelf te wijten, onmondigheid. Onmondigheid is het onvermogen, zonder leiding van anderen, van het eigen verstand gebruik te maken.” (Kant 1784) Het motto van de Verlichting is volgens Kant dan ook: Heb zelf het lef van je eigen verstand gebruik te maken!

Over het zeer gedisciplineerde leven van Immanuel Kant valt niet veel bijzonders te zeggen. Hij was zoon van een ambachtsman, leefde van 1724 tot 1804 en heeft zijn hele leven in de Pruisische handelsstad Koningsbergen gewoond en gewerkt. Hij is ongetrouwd gebleven. Hij studeerde theologie, filosofie en wis- en natuurkunde. In 1770 werd hij hoogleraar in de logica en metafysica aan de Universiteit van Koningsbergen. In het werk van Kant zijn twee periodes te onderscheiden: de ‘voorkritische’ en de ‘kritische’ periode. Als grens tussen deze twee periodes wordt het jaar 1781 aangehouden. In dat jaar verscheen zijn Kritik der reinen Vernunft (Kritiek van de zuivere rede), het eerste van zijn drie hoofdwerken. In zijn voorkritische periode ging Kant mee met de in die dagen dominante rationalistische metafysica van Christian Wolff (1679-1754) – een filosofisch systeem dat was gebaseerd op het werk van Gottfried Leibniz (1646-1716). In die tijd was er een groot vertrouwen in de natuurwetenschappen en de inzichten van Isaac Newton (1643-1727). Kant ging in de voorkritische periode uit van de mogelijkheid van een rationalistische metafysica en rationalistische godsbewijzen. In zijn kritische periode neemt Kant afstand van het systeem van Leibniz-Wolff. Volgens zijn eigen zeggen wekt de sceptische filosofie van David Hume (1711-1776) hem uit zijn “dogmatische sluier” (Kant 1999, 40). Kant gaat vervolgens op zoek naar de grenzen van menselijke kennis.

De filosoof René Descartes (1596-1650) had met zijn systematische twijfel het probleem van de mens tegenover de werkelijkheid geradicaliseerd. Is ware kennis over het bestaan van de werkelijkheid wel mogelijk? Descartes fundeerde zekerheid over het bestaan van de werkelijkheid in het denken: Cogito ergo sum (ik denk dus ik besta). Voor de zekerheid over het bestaan van de werkelijkheid heeft Descartes uiteindelijk toch een rationeel godsbewijs nodig. Het denken (res cogitans) bleef echter gescheiden van de werkelijkheid (res extensa). Aan de ene kant is er het rationalisme met de stelling dat kennis van alles wat bestaat mogelijk is door de rede, het denken, het verstand. Aan de andere kant is er het empirisme dat voor kennis wil uitgaan van de ervaring (waarnemingen). Maar onze zintuigen kunnen ons bedriegen. Kant wil de tegenstelling tussen dogmatisch rationalisme en sceptisch empirisme oplossen. Net als Descartes wil Kant het denken opnieuw beginnen, maar rationele godsbewijzen laat Kant niet toe omdat daarbij de ervaring ontbreekt. Hij wil eerst het vermogen van de rede nauwkeurig en kritisch onderzoeken. Kant neemt daarbij de volgende vragen als uitgangspunt: Wat kunnen wij weten? Wat moeten we doen? Waarop kunnen we hopen?

Kant veroorzaakte met zijn onderzoek een fundamentele omwenteling van het denken, door hem een ‘Copernicaanse wending’ genoemd. Copernicus verwierp in de zestiende eeuw het idee dat de aarde het middelpunt van ons heelal vormde. Onze waarneming van de hemellichamen wordt mede bepaald door de beweging van de aarde. Zo heeft Kant het idee verworpen dat de natuur alleen maar iets buiten ons is. De natuur vormt zich naar de manier waarop wij haar met het verstand aanschouwen. Kant wil ons bewustzijn tegen het licht houden. Hij wil de grenzen van de rede markeren. Hij wil de mogelijkheid van kennis, handelen en oordelen onderzoeken en afbakenen. Daarover gaan achtereenvolgens de drie Kritieken. In de volgende paragrafen wordt eerst een beknopte samenvatting van de inhoud van deze drie hoofdwerken van Kant gegeven.

Kant zet zich af tegen de metafysica van die dagen

Kritiek van de zuivere rede

De eerste editie van Kritik der reinen Vernunft (Kritiek van de zuivere rede) verscheen in 1781 (Editie A). De ontvangst was aanvankelijk teleurstellend en daarom publiceerde Kant in 1783 een samenvatting van de hoofdgedachten: Prolegomena (Kant 1999). Een tweede, aanzienlijk gewijzigde uitgave verscheen in 1787 (Editie B).1 In de Kritik der reinen Vernunft onderzoekt Kant de voorwaarden, mogelijkheden en grenzen van zuivere, theoretische kennis. Hij zet zich met name af tegen de metafysica van die dagen, omdat daarin een soortgelijke benaderingswijze en kennispretentie gehanteerd werd als destijds in de natuurwetenschappen. Ons theoretische bewustzijn kent volgens Kant drie lagen: de zintuiglijke kennis, de kennis van het verstand en de rede (Vernunft). De rede werkt met ideeën en het verstand werkt met categorieën. In onze empirische kennis komen zintuiglijke gewaarwordingen en de categorieën van ons verstand samen. Deze kennis begint met de zintuiglijke gewaarwording, maar ze stamt daar niet uit. Het is ons verstand dat ons in staat stelt om zintuigelijke gewaarwordingen te categoriseren aan de hand van een tweetal a priori vormen: tijd en ruimte. Deze twee vormen zijn voorstellingen die ons in staat stellen om een eerste ordening aan te brengen in de wirwar van gewaarwordingen die op ons afkomen. Slechts door de structuur van ons verstand kunnen wij theoretische kennis vergaren. Het verstand ordent deze kennis volgens twaalf categorieën, verdeeld in: kwantiteiten (eenheid, veelheid, alheid), kwaliteiten (realiteit, negatie, beperking), relaties (inherentie, causaliteit, gemeenschap) en modaliteiten (mogelijkheid, bestaan, noodzakelijkheid). Volgens Kant zijn deze twaalf categorieën de “lijst van alle oorspronkelijke begrippen van synthese, die het verstand a priori bevat.” (B 106) Geen tabula rasa (onbeschreven blad) dus. Deze patronen vormen onze waarneming, wij denken in die patronen. De ordenende categorieën van ons verstand hebben geen enkele functie als er geen gewaarwordingen zijn. Aan de andere kant hebben de gewaarwordingen geen bestaan zonder de twaalf categorieën. Het verstand heeft daarmee een synthetiserende functie: als we waarnemen, leggen we voortdurend verbindingen. Bij Kant is het verstand van de mens een actieve instantie geworden. Ervaring is de door het verstand bewerkte zintuiglijke gewaarwording. Zo neemt Kant stelling in het debat tussen empirisme en rationalisme. Hij probeert met zijn theorie de tegenstelling tussen beide te overwinnen door een synthese van beide voor te stellen.

Teoretische kennis is dus alleen mogelijk door zintuiglijke gewaarwording (empirie). De metafysica probeert echter de zintuiglijke ervaring te omzeilen en theoretische kennis van de hier ‘achterliggende’ werkelijkheid te verkrijgen. Maar volgens Kant is er in deze zin geen metafysische kennis mogelijk. De ervaring ontbreekt namelijk. We kunnen begrippen als God, de ziel, vrijheid e.d. niet op dezelfde manier behandelen als natuurwetenschappelijke objecten. Wij kennen de wereld van de verschijnselen (de fenomenale wereld), zoals die zich aan ons voordoet. Hoe de werkelijkheid op zich is (de noumenale wereld, het Ding an sich) kunnen we – in theoretisch opzicht – niet zeker weten.

De theoretische kennis beperkt zich tot de objecten die ons in tijd en ruimte verschijnen. Er is echter ook denken op het niveau van de rede; de derde laag van het bewustzijn is die van de ideeën. De rede kent drie ideeën: God, ziel en kosmos. Door deze drie ideeën geeft de rede richting aan onze wetenschappelijke activiteit. De mens is namelijk niet alleen een kennend, maar ook een religieus en zedelijk wezen. Kant wil de grenzen van de theoretische kennis afbakenen om ruimte te scheppen voor ethiek en religie. “Ik moest dus het weten opheffen, om plaats voor het geloof te verkrijgen.” (B XXX) Daar gaan zijn andere twee Kritieken verder op in.

Kritiek van de praktische rede

In 1788 verscheen Kritik der praktischen Vernunft (Kritiek van de praktische rede). In dit tweede hoofdwerk onderzoekt Kant de regels voor ons doen en laten, het praktische handelen. Daar blijkt dat we de morele wet in de mens zelf moeten zoeken, maar daarvoor hebben we wel enkele postulaten (axioma’s, voorwaarden) nodig, namelijk die van de vrijheid, het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel. Ik zal in deze sectie voornamelijk ingaan op het postulaat van de vrijheid. Op de andere twee postulaten kom ik aan het einde van deze sectie terug.

De mens is een zedelijk wezen, dat niet anders dan onder de idee van vrijheid kan handelen, zelfs al is die in theoretische zin niet te bewijzen en leert alleen de praktische ervaring ons dat we vrij zijn. In zijn Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundering voor de metafysica van de zeden, eerste uitgave verschenen in 1785) verkent Kant voor het eerst de ethische consequenties van zijn Kritik der reinen Vernunft. De mens kan niet weten wat het goede op zich (als Ding an sich) is. Terwijl in de kennistheorie het verstand het fundament vormt voor ervaringskennis, vormt de rede het fundament van objectieve morele kennis. De wetten van de zuivere (theoretische) rede geven aan wat noodzakelijk gebeurt, de zedenwet van de praktische rede geeft aan wat behoort te gebeuren. De mens maakt deel uit van twee werelden. Enerzijds is de mens met zijn zinnelijke neigingen deel van de wereld van de verschijnselen. “Tegelijkertijd is hij echter ook als een ‘ding op zich’: het (zelf)bewustzijn dat de wereld ordent, gaat als scheppende instantie, die deze ordening voortbrengt, niet zelf op in de voortgebrachte wetmatigheid.” (Bartels 1993, 155) Als moreel handelende wezens stijgen we boven de zintuiglijke ervaring uit.

Terwijl Kant in zijn eerste hoofdwerk het kennen van transcendentale ideeën afwees, maakt hij in het voorwoord van zijn tweede hoofdwerk ruimte voor het kennen van de idee van de vrijheid. “Vrijheid is evenwel ook de enige onder de ideeën van de speculatieve rede, waarvan we de mogelijkheid a priori kennen, zonder haar te begrijpen, omdat ze de voorwaarde is voor de morele wet, die we ook kennen. De ideeën God en onsterfelijkheid zijn (…) alleen voorwaarden (…) voor het louter praktische gebruik van onze zuivere rede. (…) Derhalve kan en moet hun mogelijkheid in deze praktische betrekking worden aangenomen, zonder dat we die evenwel theoretisch kennen of begrijpen.” (A 5-6)

Als basiswet voor de zuivere praktische rede formuleert Kant: “Handel zo dat de maxime van je wil altijd tegelijk als principe van algemene wetgeving kan gelden.” (A 54) Dit is de bekende ‘categorische imperatief’ waarin het gaat om de opdracht om onze persoonlijke handelingsprincipes slechts dan toe te passen wanneer deze veralgemeniseerd kunnen worden. Kant presenteert een plichtsethiek waarin een hoge achting voor de morele wet centraal staat, en waarin het dubbele liefdesgebod – Heb God lief boven alles en je naaste als jezelf – als positief voorbeeld genoemd wordt.

Het hoogste goed (de volmaaktheid) vereist een volledige overeenstemming van onze neigingen met de morele wet. Kant heeft het dan over “de heiligheid, een volmaaktheid waartoe geen enkel redelijk wezen uit de zintuiglijke wereld op geen enkel ogenblik van zijn bestaan in staat is” (A 220). Die heiligheid kan volgens Kant alleen maar gevonden worden in een tot in het oneindige voortgaande progressie naar die volledige overeenstemming (na het bestaan in de zintuiglijke wereld dus) en zo komt hij op het postulaat van de onsterfelijkheid van de ziel. Het postulaat van het bestaan van God leidt Kant eveneens af van het hoogste goed. Het hoogste goed is alleen mogelijk “indien er een hoogste oorzaak van de natuur wordt aangenomen die een met de morele gezindheid overeenstemmende causaliteit heeft. (…) De hoogste oorzaak van de natuur (…) is dus een wezen dat door verstand en wil de oorzaak (en derhalve de schepper) van de natuur is, d.w.z. God.” (A 225-226) Het aannemen van het bestaan van God is voor de theoretische rede een hypothese, bij de praktische rede is het een voorwaarde voor objectieve ethische kennis.

Het bestaan van God is een voorwaarde voor objectieve ethische kennis

Kritiek van het oordeelsvermogen

In 1790 verscheen Kritik der Urteilskraft (Kritiek van het oordeelsvermogen). In dit derde hoofdwerk wordt een verband gelegd tussen natuur en vrijheid, tussen het determinisme uit de eerste Kritiek en de menselijke vrijheid uit de tweede Kritiek. Tussen het natuurbegrip en het vrijheidsbegrip gaapt een onafzienbare kloof die Kant met zijn derde hoofdwerk wil overbruggen. De vertalers geven als hoofdthema van de derde Kritiek: “Het reflecterend oordeelsvermogen stelt ons in staat om ons de zintuiglijke wereld voor te stellen alsof die op een zedelijk ontwerp berust. Daarmee creëren we een zinvol aards perspectief voor ons zedelijk handelen. We kunnen hopen dat onze vrijheid in de natuur wordt verwerkelijkt.” (Kant 2009, 25)

De Kritiek van het oordeelsvermogen bestaat uit twee delen: het esthetische oordeelsvermogen (subjectief) en het teleologische oordeelsvermogen (objectief). Doorgaans denken wij met ons oordeelsvermogen het bijzondere als vallend onder het algemene. Een specifek object beschouwen wij bijvoorbeeld als een bijzondere verschijning van een soort. Kant gaat het echter om de omgekeerde weg: het zoeken van het algemene vanuit het bijzondere. Om van het bijzondere tot iets algemeens te komen hanteert het reflecterend oordeelsvermogen volgens Kant het principe van de doelmatigheid. Bij het esthetische oordeelsvermogen is er echter sprake van een doelmatigheid zonder doel; de (formele) doelmatigheid wordt in onszelf gevormd, als de verbinding van onze voorstelling van iets en onze lustgevoelens. Bij het teleologische oordeelsvermogen heeft de (logische of reële) doelmatigheid wel rechtstreeks betrekking op een object. Bij de doelmatigheid in de natuur kunnen we bijvoorbeeld denken aan het met opzet voortbrengen van een boom. We kunnen “de schoonheid van de natuur beschouwen als uitdrukking van het begrip van een formele (louter subjectieve) doelmatigheid, en de natuurdoelen als uitdrukking van het begrip van een reële (objectieve) doelmatigheid, waarbij we de eerste beoordelen op grond van smaak (esthetisch, door middel van het gevoel van lust) en de tweede met verstand en rede (logisch, aan de hand van begrippen).” (B L)

In het eerste deel, de kritiek van het esthetische oordeelsvermogen, heeft Kant het als eerste over het schone en het verhevene. “Schoonheid is de vorm van de doelmatigheid van een object, voor zover die zonder de voorstelling van een doel in het object wordt waargenomen.” (B 61) “Verheven is datgene, waarvan alleen al de mogelijkheid het te denken wijst op een vermogen van de geest dat elke maatstaf van de zintuiglijkheid overtreft.” (B 85) “Het schone bereidt ons voor om iets, en zelfs de natuur, zonder belang lief te hebben; en het verhevene om het zelfs tegen ons zintuiglijk belang in hoog te achten.” (B 115) Esthetische oordelen komen op uit de vrijheid, zijn dus subjectief, maar maken aanspraak op noodzakelijkheid – een doelmatigheid zonder doel.

In het tweede deel, de kritiek van het teleologisch oordeelsvermogen, gaat het over de doelmatigheid in de natuur. De natuur lijkt als geheel een doelmatig systeem, waarin de delen en het geheel wederzijds op elkaar zijn afgestemd. Dit systeem kunnen we niet kennen met ons verstand. Doelmatigheid is namelijk niet één van de twaalf categorieën, geen noodzakelijk principe, maar een regulatief idee in ons reflecterend oordeelsvermogen. Die doelmatigheid brengt Kant ertoe om aan een scheppende God te denken. Kant hanteert als principe dat “niets in een organisch voortbrengsel tevergeefs is of doelloos of kan worden toegeschreven aan een blind natuurmechanisme” (B 296). Het doel van de existentie van de natuur zelf moet volgens Kant aan “gene zijde van de natuur worden gezocht” (B 299). De eerste twee Kritieken van Kant komen in deze derde Kritiek dus samen in een theïstische interpretatie van het universum, waarin de schepping wordt begrepen als doelgerichte kosmos.

Geloof in het werk van Kant

Om het geloof in het werk van Kant op waarde te kunnen schatten, moeten we eerst vaststellen dat het Kant niet te doen was om een geloofsleer, maar vooral om een kennisleer (Wat kan ik weten?) en in tweede instantie om een fundering van de moraal (Wat moet ik doen?). Toch kan Kant niet om het bestaan van God heen. Hieronder wordt dat aan de hand van achtereenvolgens de drie Kritieken en een afzonderlijk boek van Kant over religie toegelicht.

In de Kritiek van de zuivere rede zegt Kant: “Ik moest dus het weten opheffen, om plaats te verkrijgen voor het geloof.” (B XXX) En even verder: “Alleen de heerlijke orde, schoonheid en voorzienigheid die men allerwegen in de natuur aantreft, leidt tot het geloof in een wijze en grote Schepper van het heelal.” (B XXXIII) Bij Kant dient het geloof echter vooral de praktische behoefte; we moeten het geloof volgens hem niet onder de naam en faam van wetenschap en rede-inzicht laten optreden. Toch bespreekt Kant het bestaan van God ook al in zijn eerste Kritiek. In zijn weerlegging van de zogenaamde Godsbewijzen concludeert Kant dat de “louter speculatieve rede geen enkel bevredigend bewijs kan leveren voor het bestaan van een wezen dat aan onze transcendentale idee beantwoordt.” (B 648) Met de weerlegging van de Godsbewijzen wijst Kant het geloof in een “hoogste oorzaak” en een “hoogste schepper” geenszins af. Integendeel, de wereld om ons heen dringt ons tot een “onweerstaanbare overtuiging”:

Deze wereld biedt ons zo’n onmetelijk toneel van verscheidenheid, orde, doelmatigheid en schoonheid, zowel in de oneindigheid van de ruimte, als in de onbegrensde deling ervan, dat zelfs met de kennis die ons zwakke verstand over de wereld kan verwerven, elke taal bij zoveel en zulke onafzienbaar grote wonderen haar kracht verliest, alle getallen hun meetvermogen, en zelfs onze gedachten alle begrenzing, zodat ons oordeel over het geheel moet oplossen in een sprakeloze, maar des te veelzeggender verwondering. Overal zien we een keten van gevolgen en oorzaken, van doelen en middelen, regelmaat in ontstaan en vergaan. Iets is ‘nooit’ vanzelf in de toestand gekomen waarin het zich bevindt, en wijst dus altijd weer naar een ander ding als zijn oorzaak. Die noodzaak noopt dan tot precies hetzelfde verdere onderzoek, zodat het hele universum op die manier in de afgrond van het niets zou verzinken als we niet iets aannamen dat buiten dit oneindig toevallige op zichzelf oorspronkelijk en onafhankelijk bestaat en het omvat, en dat als oorzaak van zijn oorsprong tegelijk zijn voortduring garandeert. (B 650)

Kant heeft het over “twee kardinale uitspraken van onze zuivere rede: er is een god en er is een leven na dit leven.” (B 769) Hij is er zeker van dat hiervoor nooit een bewijs gevonden wordt, maar evenmin voor het tegendeel. Gelovigen hoeven zich volgens hem dan ook geen zorgen te maken, zolang de criticus van het geloof maar in de naam van de rede spreekt. “Want ofschoon u de taal van het weten hebt moeten opgeven, houdt u nog genoeg over om die van een vast geloof te spreken op een manier die ook de strengste rede gerechtvaardigd acht.” (B 772-773) Kant gelooft dus in God en in een hiernamaals. Dat geloof is niet gebaseerd op openbaring, maar op de veronderstelling van een morele instelling. “Aangezien dus het redelijke voorschrift tegelijk mijn maxime is (zoals de rede dat gebiedt), zal ik onvermijdelijk in het bestaan van God en het hiernamaals geloven, en ben ik er zeker van dat niets dat geloof aan het wankelen kan brengen, omdat daarvoor mijn zedelijke grondbeginselen zelf omvergeworpen zouden worden, die ik niet kan verloochenen zonder in mijn eigen ogen weerzinwekkend te zijn.” (B 856) Tot zover het geloof in de Kritiek van de zuivere rede.

Bij Kant dient het geloof vooral de praktische behoefte

In de Kritiek van de praktische rede spelen de drie postulaten van de vrijheid, het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel een belangrijke rol. Het geloof krijgt hier een nadere toespitsing: “Maar als het gaat om het begrijpelijk maken van een ons door de morele wet opgegeven object (het hoogste goed), dus van een behoefte in praktisch opzicht, kan ze geloof worden genoemd, en wel zuiver redegeloof, omdat alleen zuivere rede (zowel in haar theoretische als haar praktische gebruik) de bron is waaruit dat geloof voortkomt.” (A 227) Het geloof is bij Kant geen gebod, maar komt uit de morele gezindheid voort. Het is “een vrijwillige bepaling die aan het morele (geboden) doel bijdraagt en bovendien nog strookt met de theoretische behoefte van de rede; dat geloof kan dus zelfs bij mensen van goede wil soms wankelen, maar nooit in ongeloof verkeren.” (A 263)

In de Kritiek van het oordeelsvermogen geeft Kant als definitie:

Geloof (als habitus [houding], niet als actus [daad]) is de morele denkwijze van de rede in het als-waar-beschouwen van wat ontoegankelijk is voor de theoretische rede. Geloof is dus het bestendige grondbeginsel van de geest om wat als voorwaarde voor de mogelijkheid van het hoogste morele einddoel noodzakelijk voorondersteld moet worden, vanwege de verplichting dat doel na te streven, als waar aan te nemen, ofschoon we noch de mogelijkheid, noch de onmogelijkheid ervan kunnen inzien. (B 462-463)

De enige “geloofszaken (res fidei)” zijn volgens Kant: het hoogste goed, dat door de vrijheid bewerkstelligd moet worden, het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel (B 457-458). Het zijn ideeën waarvan men de objectieve realiteit theoretisch niet kan garanderen.

In het voorwoord van zijn in 1793 verschenen Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Religie binnen de grenzen van de rede) kent Kant de eerste plaats toe aan de moraal. “De moraal heeft ten behoeve van zichzelf de religie helemaal niet nodig; veeleer heeft zij krachtens de zuivere praktische rede aan zichzelf genoeg.” (III-IV) Uit de moraal komt wel een doel voort en de behoefte van de mens om een einddoel te denken. Moraal leidt dus wel tot religie. In dit werk – waarin verrassend veel Bijbelteksten verwerkt zijn – definieert Kant religie als “de erkenning van al onze plichten als goddelijke geboden” (229). De ‘ware religie’ volgens Kant is dus de ‘redereligie’. Kant heeft wel sympathie voor het christendom en vindt het christendom zelfs de enige wereldgodsdienst die de kiem van de ware religie in zich draagt. Bij Kant gaat het zuivere redegeloof echter vóór het historisch gewortelde geloof en de deugd vóór de verering van God (286). Bij het christelijk geloof is de verering van God juist het hoogste gebod.

Anderen over het geloof in het werk van Kant

Door heel wat christelijke denkers is kritisch gereageerd op het werk van Kant op het terrein van het geloof. In deze paragraaf maak ik gebruik van publicaties van Berkhof (1973), Van de Beek (2000; 2010), Van Genderen & Velema (1992), De Boer (1991) en Smelik (2007).

Berkhof houdt Kant met zijn onderscheid tussen de zuivere en praktische rede (samen met Descartes) verantwoordelijk voor het westerse dualisme en de miskenning van de fundamentele eenheid van de wereld. “Wanneer men nu, met vele theologen na Kant, het geloof situeert in de wereld van de praktische rede, (…) dan is het duidelijk dat men weinig of geen belang hecht aan geloofsuitspraken over de (objectiveerbare) wereld en haar ontstaan.” (Berkhof 1973: 168). In een beschouwing over het geloof haalt Berkhof het ‘stellig weten (certa notitia) en een vast vertrouwen’ uit de 16e-eeuwse Heidelbergse Catechismus aan. Het geloofsbegrip krijgt in de theologie van de 19e en 20e eeuw een andere wending. “De problematiek werd nu aangegeven door Kant die het geloof buiten de wereld van de reine Vernunft plaatste en daarmee in de ogen van vele theologen het notitia-element in het geloof voorgoed had uitgebannen.” (Berkhof 1973: 462)

Van de Beek legt zijn vinger bij de subjectiviteit van het kennen in de filosofie van Kant. In zijn Kritiek van de zuivere rede zegt hij dat we over de werkelijkheid buiten ons niets met zekerheid kunnen zeggen. Het Ding an sich is voor ons onkenbaar. Ook God kunnen we niet kennen zoals Hij is. We kunnen alleen maar over God praten in termen van ruimte en tijd. “Descartes kon nog vanuit ons denken een brug slaan naar het kennen van God: ons denken verwijst naar het hogere, boven zichzelf uit en dus naar God. Kant ontmaskert deze gedachte als illusie. Ook ons denken van het hogere en het zoeken over de grenzen van onszelf behoort tot ons denken.” (van de Beek 2000, 22) Van de Beek benadrukt dat Kant op zich niet van God af wil, maar hij wil God God laten. Voor Kant komt het er op neer dat God niet te maken heeft met het zijn, maar met het moeten. In zijn Kritiek van de praktische rede spreekt Kant over dit ‘moeten’. Het gaat dan om de categorische imperatief met zijn veronderstellingen: “Als je de keus maakt voor verantwoord handelen, dus voor ethiek, dan moet je ervan uitgaan dat God bestaat en je straks oordeelt en dat de imperatief van je geweten een oproep van Hem is.” (van de Beek 2000: 25) Om God te kunnen kennen verwijst Kant naar de ethiek. Maar in zijn latere werk komt Kant toch “telkens weer terug op de betekenis van het geloof. Daar blijkt het geloof in God van wijder betekenis dan uitsluitend voor de ethiek. Het is ook de bron voor de oriëntatie in ons oordelen, het coördinerende centrum van ons bestaan en de motor voor onze hoop op de toekomst. Maar de consequente afwijzing van het godsbewijs, de onmogelijkheid van het kennen van God en daarmee de scheiding tussen weten en geloven houdt Kant staande.” (van de Beek 2000: 26) Van de Beek lijkt dus gemengd in zijn oordeel over Kant. In een latere publicatie beschuldigt Van de Beek (2010: 44v) Kant echter van “volksverlakkerij”, omdat Kant God alleen – en eigenlijk toch niet – nodig heeft voor de moraal.

Ook Van Genderen & Velema (1992) opponeren tegen “het primaat van de praxis”. Alleen wat in ethisch opzicht aannemelijk en doelmatig is, werd door Kant geschikt geacht voor het geloof in de moderne tijd. In de Verlichting en in het denken van Kant wordt het denken van de mens en zijn autonomie als uitgangspunt genomen. “Een aanzet tot agnosticisme ligt al in de filosofie van I. Kant, die het bestaan van een transcendente wereld niet ontkent, maar leert dat het ‘Ding an sich’ buiten het menselijk kenvermogen valt. De godsdienst is voor ons kenbaar, maar God niet.” (Van Genderen & Velema 1992: 123) Kant had scherpe kritiek op de godsbewijzen, die in de begintijd van de Verlichting nog een grote rol speelden. In de ogen van Kant voldeed maar één bewijs voor het bestaan van God, namelijk het morele bewijs.

De Boer (1991) betitelt Kant als zowel vernietiger als vernieuwer van de Verlichting. In de Kritiek van de zuivere rede brengt hij een vernietigende klap toe aan de godsbewijzen en in de Kritiek van de praktische rede verdedigt hij een Hoogste Wezen en een onsterfelijke ziel, op praktisch-ethische gronden. Toch houdt De Boer hem medeverantwoordelijk voor het sluipenderwijs verdwijnen van God uit onze ervaringshorizon, de ‘erosie van het Opperwezen’. Het was misschien wel de belangrijkste ontdekking van Kant dat de vraag naar de uiteindelijke zin van alles niet met een theoretische beschouwing te vinden is. In plaats van een te enge concentratie op de rede pleit De Boer voor eerherstel van ervaringen, het historische en het verhaal. “Het Goede ligt aan gene zijde van het zijn en kan alleen daardoor het zijn richten, rechtvaardigen en zin geven.” (De Boer 1991: 161) Paulus kwam tot de conclusie dat de wijsheid van God naar menselijke maatstaven dwaasheid is, maar dat die dwaasheid wijzer is dan de mensen (1 Korintiërs 1). Naar menselijke maatstaven moeten we dwaas worden om wijs te zijn. Tot die conclusie kwam later Blaise Pascal ook met zijn “God van Abraham, God van Izaäk, God van Jakob, niet van filosofen en geleerden”.

Is Kant verantwoordelijk voor de boedelscheiding tussen geloof en wetenschap?

In een bundel met de veelzeggende titel Omhoog kijken in platland houdt Smelik (2007) Kant verantwoordelijk voor de boedelscheiding tussen geloof en wetenschap. De wetenschap behoort in dat geval tot het terrein van de natuur, maar het geloof en de religie tot het terrein van de bovennatuur. Smelik vindt die scheiding niet terecht: “Er zitten geen waterdichte schotten tussen wat mensen onderzoeken, ontwerpen en geloven. Wij hebben maar één geest, en die menselijke geest kan geloven in de wetenschap en nadenken over geloof.” (Smelik 2007: 166) Volgens Smelik houden we met Kant een “Godloze wereld” en een “wereldvreemde God” over.

Reflectie

Is het lezen van het werk van Kant voor academische gelovigen nu bedreigend? Houden we met Kant inderdaad een “Godloze wereld en een wereldvreemde God” over? Die conclusie van Smelik lijkt mij na het lezen van het werk van Kant al te kort door de bocht. Voor de fundering van de moraal heeft Kant immers God nodig en Kant gaat in zijn natuuropvatting heel duidelijk uit van God als Schepper met een doel. Heeft Kant onbedoeld niet aangetoond dat het waar is wat in Romeinen 1,20 over God geschreven staat? “Zijn onzichtbare eigenschappen zijn vanaf de schepping van de wereld zichtbaar in zijn werken, zijn eeuwige kracht en goddelijkheid zijn voor het verstand waarneembaar.” Kant trekt wel grenzen, maar hij laat ook veel open. De drie Kritieken en de daarmee samenhangende kenvermogens van de mens zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Het (rede)geloof heeft daarin een onderscheiden plek. Kant wilde juist grenzen trekken om ruimte te maken voor het geloof, zoals hijzelf zegt. Het was hem in eerste instantie te doen om een kennisleer.

In het algemeen komt de kritiek op het werk van Kant bij de hiervoor aangehaalde denkers op mij nogal bombastisch over. Het lijkt of men koste wat het kost de positie van het geloof wil verdedigen. Het domein van geloofsuitspraken is echter anders – niet minder – dan het domein van wetenschappelijke uitspraken. Er is onderscheid tussen geloven en weten, maar dat wil nog niet zeggen dat er een strikte scheiding is tussen geloven en weten. Kant onderzoekt de grenzen van wat we kunnen weten, bouwt daarvoor de contouren van een filosofisch systeem, maar laat expliciet ruimte voor het geloof. Het bestaan van God kan met rationele middelen niet bewezen worden, maar ook niet ontkend worden. Het ‘zeker weten’ in het geloof is wat anders dan het ‘zeker weten’ in de wetenschap. In de wetenschap is stelligheid soms ook misplaatst – denk maar aan recente rectificaties in het klimaatdebat, maar in het geloof is al te grote stelligheid over bijvoorbeeld het ontstaan en het einde van de wereld en over ethische normen ook misplaatst. Ons kennen is nu nog onvolkomen, zo lezen we ook in 1 Korintiërs 13. Het is de vraag of de redelijkheid van Kant zelf een rationele grond heeft. Kant zoekt de grond voor de zekerheid van kennis en de moraliteit in de mens, maar of Kants vertrouwen in de zekerheid over de uitkomsten van de rede houdbaar is, lijkt allerminst gegarandeerd. “Lang niet allen die zich door Kant hebben laten inspireren, hadden zoveel vertrouwen in de vaste structuur van het kenvermogen en van de zedelijkheid van de mens. En dat betekent dat het optimisme dat Kant in veel opzichten koesterde over de mogelijkheden van de rede om op een bevredigende manier met de levensvragen klaar te komen, heel vaak niet werd gevolgd.” (Veling 2000: 73) “Misschien is het meest invloedrijk geworden wat Kant zelf als de door hem teweeggebrachte Copernicaanse wending in de filosofie beschouwde. (…) Het menselijk kenvermogen, het ik, maakt de werkelijkheid mede tot wat deze is.” (Veling 2000: 74) De Copernicaanse wending kreeg in de geschiedenis van de filosofie op twee uiteenlopende manieren een vervolg als het gaat om de verhouding tussen mens en werkelijkheid. Het ik kan bovenpersoonlijk opgevat worden als een omvattende visie op de mensheid en haar geschiedenis (bijv. bij Hegel), maar het ik kan ook een relativering met zich meebrengen waardoor betrekkelijkheid van kennis blijkt (bijv. bij Dilthey). Op deze manier bekeken is het werk van Kant slechts een onderdeel van de geschiedenis van de filosofie.

In Hebreeën 11,1 staat: “Het geloof legt de grondslag voor alles waarop we hopen, het overtuigt ons van de waarheid van wat we niet zien.” Hier is geen sprake van zintuiglijke ervaring of verstand, van rede of oordeelsvermogen. Het is voor een gelovige academicus belangrijk om overeind te houden dat het geloof en daarmee ook de religie een geheel eigen plek innemen ten opzichte van onze rationele vermogens. Het is niet zo dat de religie enkel binnen de grenzen van de rede gedacht moet worden. In het werk van Kant blijft religie namelijk wel een rationele exercitie die alleen de morele bestemming van de mens dient.

Het lezen van het werk van Kant is mijns inziens pas bedreigend voor een gelovige academicus als die Kant als autoriteit ziet en zijn filosofie als dwingend dogmatisch tot zich neemt. Kant zou dan echter zelf zeggen: “Durf zelf te denken.” Met alle respect voor Kants intellect, hij heeft ook maar een zienswijze en zeker niet de pretentie om ons meer te leren over God. Een gelovige gaat voor zijn geloof in God primair te rade bij Gods Woord, de Bijbel. Een gelovige academicus kan daarnaast rustig het werk van Kant lezen en daarvan leren dat we de Bijbel nooit onbevooroordeeld kunnen lezen.

Kant leert het samen bestaan van vrijheid en noodzakelijkheid

Blijvende betekenis van Kants werk

“Iedereen die zich modern of postmodern noemt, is erfgenaam van het met Kant begonnen kritische zelfonderzoek.” Aldus de uitgever in de omslag van de in dit artikel gebruikte vertaling van Kritik der reinen Vernunft. In het ‘Ten geleide’ van Kants Kritiek van de praktische rede wordt een uitspraak van de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer aangehaald: “Deze leer van het samen bestaan van vrijheid en noodzakelijkheid houd ik voor de grootste van alle prestaties der menselijke diepzinnigheid.” (Kant 2006: 25) Delfgaauw en Van Peperstraten (1993) stellen dat de invloed van Kant buitengewoon groot is geweest en nog steeds zeer groot is. Kant heeft het moderne denken gestempeld. De autonomie van de mens, het primaat van de rede ten opzichte van openbaring en traditie zijn terug te voeren tot het denken en werk van Kant. Gelovig of niet, het moderne denken beïnvloedt ons allemaal. Na Kant kunnen we niet meer terug.

In deze voorlaatste paragraaf wil ik nog kort ingaan op a) de blijvende betekenis van het antwoord dat Kant geeft op het dilemma tussen objectiviteit en subjectiviteit in het kennisprobleem, b) zijn antwoord op het dilemma tussen determinisme en vrijheid en c) de ruimte die Kant geeft aan het geloof.

Objectiviteit en subjectiviteit

Het dilemma tussen objectiviteit en subjectiviteit in de kennistheorie houdt in dat we enerzijds aan moeten nemen dat er objectieve (algemeen geldige) kennis van de wereld om ons heen bestaat, en anderzijds constateren dat kennis heel subjectief (persoonsgebonden) is. Kant begint zijn kritische werk niet met een analyse van de mens of van de wereld, maar met een analyse van de bewustzijnsactiviteit. “Zowel het subject als de wereld kunnen in zijn opvatting slechts op basis van en vanuit deze werkzaamheid benaderd worden.” (Bartels 1993: 138) Kant maakt onderscheid tussen drie niveaus: het subject, de werkelijkheid zoals we die ervaren en de werkelijkheid op zich (an sich). Van dat laatste kunnen we principieel geen kennis krijgen. “De mens is in staat tot wetenschappelijke kennis, omdat wij het object van onze wetenschappelijke kennis, de wetmatig bepaalde natuur, zelf constitueren door de vormgevende activiteit van ons verstand.” (Bartels 1993: 141) Voor kennis zijn we uitsluitend aangewezen op de verschijnselen, op de wereld zoals we die ervaren. Kant probeert de subjectiviteit te overstijgen door aan te nemen dat ieder mens denkt met dezelfde categorieën van het verstand. Dat laatste zal hij echter niet echt kunnen bewijzen.

Het dilemma wordt door Kant niet echt opgelost. Zijn manier van denken is echter zeer belangrijk, en wel om twee redenen. In de eerste plaats vanwege het onderscheid tussen de werkelijkheid zoals we die ervaren en de werkelijkheid zoals die is. De wetenschap gaat over de dingen die we kunnen waarnemen. Over het andere – de wereld op zich – is geen objectieve kennis mogelijk. Kants manier van denken is in de tweede plaats belangrijk vanwege de actieve werkzaamheid van het verstand. We kunnen niet onbevooroordeeld waarnemen. We kijken allemaal door een gekleurde bril. Met zijn Copernicaanse wending doorbrak Kant de tegenstelling empirisme en rationalisme: onze kennis is een samenspel van gewaarwordingen en onze eigen denkactiviteit.

Determinisme en vrijheid

Het dilemma tussen determinisme en vrijheid is in onze tijd heel actueel met publicaties over het menselijke brein. In wezen gaat het om de vraag of wij in ons handelen volledig bepaald worden door een natuurnoodzakelijkheid of dat we kunnen kiezen. Kant wil ruimte scheppen voor de vrijheid van de menselijke wil. “De ervaring van vrijheid van de mens, die zich langs vele wegen aan hem opdringt, lijkt echter niet verenigbaar met het principe van een universele noodzakelijkheid in de natuur. (…) Kant wil een systeem ontwerpen, waarin aan beide elementen recht wordt gedaan en waarin zowel het onderscheiden karakter als de relatie van beide wordt uitgewerkt en verduidelijkt.” (Bartels 1993: 124)

Kant wil dit dilemma oplossen door de mens deel te laten uitmaken van twee werelden, de werkelijkheid zoals we die ervaren en de werkelijkheid zoals die is. Kants onderscheid tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld maakt een oplossing van de tegenspraak tussen vrijheid en determinisme mogelijk. “De wereld van de verschijnselen, en ook de mens, voor zover hij tot deze wereld behoort, is gedetermineerd. (…) Maar omdat de wereld op zichzelf (an sich) niet wetenschappelijk kenbaar is, kan men de wil zoals hij op zichzelf is als vrij denken.” (Bor en Petersma 1995: 279) Maar ook dit dilemma wordt door Kant niet echt opgelost. Uit de bespreking van Kants derde Kritiek mag duidelijk geworden zijn dat Kant voor de verbinding van de twee werelden transcendente principes nodig heeft, die verder niet bewezen kunnen worden. Onze menselijke kennis schiet vaak tekort voor het geheel oplossen van dilemma’s. Het denken in termen van twee werelden of meer dimensies kan hierbij echter zeer verhelderend werken. Je introduceert zo immers een ander perspectief, bijvoorbeeld a God’s eye point of view.

Ruimte voor geloof

Bij het duiden van de grenzen van onze rationele vermogens, kon Kant niet heen om transcendente principes. Hij maakte ruimte voor geloof, maar hij had die ruimte voor geloof ook nodig, omdat nu eenmaal niet alles met onze rationele vermogens verklaard kan worden. Kant maakte onderscheid tussen wetenschap en geloof. Hij wees beiden een eigen terrein toe. Hij maakte ruimte voor een moreel en religieus wereldbeeld dat niet langer hoefde te concurreren met wetenschap of metafysica. Wetenschappelijk kunnen we niets zeggen over de ziel, de wereld als geheel en God. We kunnen het bestaan van deze ideeën niet bewijzen, maar ook niet weerleggen. Aan de andere kant geldt ook dat wetenschap niet op zich staat, maar ‘regulatieve ideeën’ nodig heeft. Anders gezegd: voorwetenschappelijke, religieuze grondmotieven. Dat is iets wat in de christelijke filosofie en met name de Reformatorische Wijsbegeerte erkend wordt. Sterker nog, misschien is dit wel het kenmerk van christelijke filosofie, maar waar men in het moderne denken helaas vaak voor wegloopt.

Kant geeft grenzen aan van rationele kennis en maakt zo ruimte voor het geloof

Afsluiting

Tot slot nog de stelling dat een gelovige academicus niet om Kant heen kan. Daar zijn zeker vier argumenten voor te geven. In de eerste plaats is het kritische denken voor iedere academicus een basisvaardigheid, dus ook voor de gelovige academicus. Hij zal zich moeten behoeden voor een ‘dogmatische sluier’ en de tradities waarmee hij opgroeit kritisch moeten doordenken. In de tweede plaats is het moderne denken gestempeld door het denken van Kant en daarom is het goed om kennis te nemen van zijn werk, al was het alleen maar om het gesprek aan te gaan met mensen die kritisch staan tegenover het geloof. Onderzoekt alles en behoudt het goede, aldus de Prediker. In de derde plaats maakt Kant duidelijk dat er grenzen zijn aan wat we rationeel kunnen kennen en maakt hij zo ruimte voor het geloof. Ons kennen is maar ten dele. In de vierde plaats zou een gelovige academicus een mooie leeservaring missen als hij het werk van Kant links liet liggen.

Voor een gelovige academicus is misschien wel de mooiste ervaring in het lezen van het werk van Kant, dat een grootse intellectueel, een belangrijke vertegenwoordiger van de Verlichting, die bekend staat om het motto ‘Durf zelf te denken’, in zijn grondige kritische studie toch uitkomt bij God als schepper. De grote denker komt tot de volgende conclusie: “Twee dingen vervullen de geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.” (Kant 2004, A 288) De vraag aan de lezer van dit artikel, al dan niet een gelovig academicus, is: Wat geeft u het meest te denken?

Drs. M.J. (Melle) de Vries studeerde informatica en filosofie aan de Rijksuniversiteit Groningen en is nu werkzaam als beleidsdirecteur bij de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen. E melle.de.vries@hetnet.nl

Literatuur

Bartels, J. (1993). De geschiedenis van het subject: Descartes, Spinoza, Kant. Kampen: Kok Agora.

Beek, B. van de (2000). Van Verlichting tot Verduistering? Teologen vanaf 1800. Nijkerk: Callenbach.

Beek, A. van de (2010). Is God terug? Zoetermeer: Meinema.

Berkhof, H. (1973). Christelijk geloof. Nijkerk: Callenbach.

Boer, K. de (2010). Kants Kritiek van de zuivere rede. Een leeswijzer. Amsterdam: Boom.

Boer, T. de (1991). De god van de filosofen en de god van Pascal. Zoetermeer: Meinema.

Bor, J., Petersma, E. (red.) (1995). De verbeelding van het denken. Amsterdam/Antwerpen: Contact.

Delfgaauw, B., Peperstraten, F. van (1993). Beknopte geschiedenis van de wijsbegeerte: van Tales tot Lyotard. Kampen: Kok Agora.

Genderen, J. van, Velema, W.H. (1992). Beknopte gereformeerde dogmatiek. Kampen: Kok.

Kant, I. (1784). ‘Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung?’ Berlinische Monatsschrift. Gebruikt is de Nederlandse vertaling via www.verbodengeschriften.nl.

Kant, I. (1999). Prolegomena. Amsterdam: Boom.

Kant, I. (2004). Kritiek van de zuivere rede. Amsterdam: Boom.

Kant, I. (2006). Kritiek van de praktische rede. Amsterdam: Boom.

Kant, I. (2008). Fundering voor de metafysica van de zeden. Amsterdam: Boom.

Kant, I. (2009). Kritiek van het oordeelsvermogen. Amsterdam: Boom.

Kant, I. (2010). De religie binnen de grenzen van de rede. Amsterdam: Boom.

Schultz, U. (1992). Immanuel Kant. Baarn: Tirion.

Smelik, P. (2007). Scheppingsgeloof of toevalsgeloof. In Cees Dekker, René van Woudenberg, Gijsbert van den Brink, (red.), Omhoog kijken in platland: over geloven in de wetenschap. Kampen: Ten Have.

Veling, K. (2000). Ruimte voor de rede: filosofie als systematische reflectie. Kampen: Agora.

Zwaag, K. van der (2011). Kant stempelde moderne denken. Reformatorisch Dagblad, 15 april 2011.

1 Bij citaten wordt in dit artikel met een letter vóór het paginanummer aangegeven welke editie gebruikt is.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen