Eindtijd, gelijkheid en broederschap

eschatologie, gemeente, huwelijk, Paulus, slavernij

Inleiding
Van alle nieuwtestamentische schrijvers lijkt Paulus het meest in staat om steeds opnieuw tot de verbeelding te spreken, zowel voor mensen binnen als buiten de christelijke traditie. Steeds opnieuw geeft hij aanleiding tot grote emoties, heeft voor- en tegenstanders, haters en liefhebbers. Die liefhebbers zijn de laatste tijd het meest aan het woord; zij schetsen een beeld van Paulus als visionair, die over de grenzen van zijn tijd heen keek. Paulus wordt gezien als de grondlegger van het universalisme: verschillen tussen mensen doen er voor hem niet toe (Badiou 2008: 169-181).1
Ook twee Nederlandse nieuwtestamentici, Patrick Chatelion Counet (bijzonder hoogleraar Bijbel in de Nederlandse cultuur aan de Universiteit van Amsterdam) en Bert Jan Lietaert Peerbolte (hoogleraar Nieuwe Testament aan de Vrije Universiteit Amsterdam) benadrukken in hun recent verschenen studies over Paulus dat zijn boodschap de heersende verschillen tussen mensen laat verdwijnen. De tekst van Paulus die centraal staat in dit denken over universalisme en gelijkheid is zijn beroemde uitspraak over eenheid door de doop: “Er is geen Jood of Griek, geen slaaf of vrije, geen man en vrouw, want jullie zijn allemaal één in Christus.” (Galaten 3,28)2
Chatelion Counet stelt in zijn boek Genie of misgeboorte zeven vooroordelen over Paulus aan de orde, die bijdragen aan het negatieve beeld dat moderne lezers nog al eens van Paulus hebben. Geheel ten onrechte, volgens Chatelion Counet, zoals Paulus’ “revolutionaire” uitspraak over eenheid in Christus laat zien. De doop in Christus maakt dat men één wordt, en dat religieuze en culturele verschillen (uitgedrukt in het paar Jood-Griek), sociale en maatschappelijke verschillen (slaaf-vrije), en gender- of seksuele verschillen (man-vrouw) verdwijnen. In de context van Paulus’ tijd, aldus Chatelion Counet, betekende dit een sociaal-culturele omwenteling (2009: 59-60). Eén van de zeven vooroordelen, namelijk dat Paulus een seksist zou zijn, is hiermee voor Chatelion Counet ontkracht.
De tekst op de achterflap van Lietaert Peerbolte’s Paulus en de rest noemt het vol enthousiasme de droom van Paulus: “in Christus geen verschil meer tussen Jood en Griek, vrije en slaaf, man en vrouw!” Paulus’ visie op een “algemene menselijke gelijkwaardigheid” leidt volgens Lietaert Peerbolte tot een egalitaire gemeenschap in Christus: een samenlevingsvorm waarin etnische verschillen, statusverschillen en genderverschillen er niet langer toe doen (2010: 109). Hoewel Lietaert Peerbolte Paulus’ denken plaatst in de filosofische context van de eerste eeuw, lijkt diens visie op de gelijkheid van alle mensen, evenals dat bij Chatelion Counet het geval is, direct aan te sluiten bij hedendaags denken over sociale verschillen. Net zoals veel mensen vandaag vindt Paulus sociale en culturele verschillen tussen mensen niet wezenlijk van belang. Waar het hem om gaat is de onderliggende gelijkwaardigheid van iedereen. Toch zou ik vraagtekens willen zetten bij dit beeld van Paulus, en vooral de vraag opwerpen in hoeverre deze Paulus nog herkenbaar is als een kind van zijn eigen tijd. Gelijkwaardigheid is belangrijk in ons tegenwoordige denken over de verschillen tussen mensen, maar is niet een concept dat in de oudheid op die manier gebruikt werd. Bovendien geven Paulus’ eigen brieven direct aanleiding om te betwijfelen dat hij een idee kent van algemene gelijkwaardigheid en dat hij sociale verschillen laat verdwijnen.3
Paulus maakt in zijn schrijven bijvoorbeeld gebruik van etnische stereotypen; hij brengt niet- Joden ter sprake als bij uitstek mensen die zich seksueel misdragen.4 Seksualiteit is voor Paulus, zoals ook voor andere Joodse auteurs, een cultureel kenmerk waarin Joden zich van andere volken onderscheiden.5 Culturele verschillen zijn dus in dit opzicht heel relevant voor hem. Ook wanneer het gaat om mannen en vrouwen maakt Paulus wel degelijk een fundamenteel verschil.6 In een discussie over de vraag of vrouwen hun hoofd moeten bedekken, legt Paulus uit wat hij ziet als het verschil tussen man en vrouw: de vrouw is geschapen omwille van de man en uit de man, en, zo zegt hij er expliciet bij, niet andersom (1 Korintiërs 11,8-9). In de regel daarvoor heeft hij al gesteld dat de man het beeld en de heerlijkheid van God is, terwijl de vrouw de heerlijkheid van de man is (1 Korintiërs 11,7). Paulus drukt hier op verschillende manieren uit dat de man in een directe relatie tot God staat en tegelijk de verbindende schakel vormt tussen de vrouw en God, die dus een indirecte relatie hebben.
Hoewel Paulus deze uitspraken vervolgens kwalificeert door te stellen dat “in de Heer” de man niets is zonder de vrouw en de vrouw niets zonder de man (1 Korintiërs 11,11-12) en hij de man weliswaar, met een woordspeling op de eerder genoemde voorzetsels, ook beschrijft als “door de vrouw”, kan dit niet gezien worden als een opheffing van de eerder beschreven prioriteit van de man ten opzichte van de vrouw. Het verschil tussen mannen en vrouwen moet volgens Paulus tot uitdrukking komen, en dit is de pointe van de passage als geheel (1 Korintiërs 11,2-16), in een verschil in kleding en haardracht: lang haar en een hoofddoek voor vrouwen, kort haar en een onbedekt hoofd voor mannen. Al blijven er veel lastige details in de interpretatie van deze passage, dat Paulus pleit voor een uiterlijk verschil tussen man en vrouw gebaseerd op een wezenlijk, dieper liggend verschil tussen beiden kan moeilijk worden ontkend.
Wat zeggen deze gedachten van Paulus over mannen en vrouwen ons met betrekking tot zijn ideeën over gelijkheid? Het is natuurlijk mogelijk dat Paulus zichzelf tegenspreekt, dat hij in één brief het ene zegt, en in een andere brief, op een ander moment aan een andere gemeente, het andere. Maar als we aannemen dat de uitspraak over eenheid in Christus betrekking heeft op de doop, en dus een essentieel deel vormt van Paulus’ denken over de gemeente en het leven van de gelovigen, dan is het moeilijk een dergelijke tegenspraak licht op te vatten. De stelling dat Paulus met zijn uitspraak over gelovigen die één zijn in Christus alle sociale verschillen ontkent of afschaft is dus problematisch.
Ik ben zo uitgebreid ingegaan op deze passage over man en vrouw omdat ik denk dat we hier zien dat Paulus’ manier van denken niet zo dicht bij ons staat als de bovengenoemde interpretaties suggereren. Wederzijdsheid (de man niets zonder de vrouw en de vrouw niets zonder de man) en ongelijkheid kunnen voor hem blijkbaar samengaan. Als we willen begrijpen hoe Paulus denkt over gelijkheid en verschil moeten we dat doen vanuit een eerste-eeuws perspectief en ons afvragen wat zijn uitspraak over eenheid zou kunnen betekenen in een antieke context. Wat zeggen Paulus’ tijdgenoten over de categorieën die hij noemt, over Jood-Griek, slaaf-vrije, man-vrouw. Waarom zou Paulus juist deze groepen noemen?
Het is duidelijk dat een uitgebreid overzicht niet mogelijk is in de ruimte die dit artikel biedt. Maar met behulp van een klein aantal teksten kan al een beeld geschetst worden van de achtergrond waartegen Paulus’ uitspraak begrepen kan worden. Dan kunnen we zien dat Paulus met zijn ontkenningen wel degelijk gericht was op een zekere vorm van gelijkheid, maar dat zijn voorstelling van gelijkheid anders is dan de onze.
Als eerste richt ik mij op de laatste twee paren uit de tekst over eenheid in Christus: slaaf-vrije en man-vrouw.

Vrije-slaaf en man-vrouw: familie en ideale gemeenschap
De categorieën vrije-slaaf en man-vrouw zijn in het antieke denken sterk verbonden met de constructie van de familie, die in de oudheid ook slaven omvatte. De hiërarchische relaties tussen man en vrouw in het huwelijk, en tussen meester en slaaf, vormen samen de bouwstenen voor de familie in brede zin, die op zijn beurt weer de hoeksteen vormt voor de polis, de stad.7 Een stabiele samenleving rust op deze twee paren die bestaan in de juiste verhouding van heerser en ondergeschikte. Onderscheid en hiërarchie in sociale status en gender vormen dus de basis voor de kleinste sociale eenheid, de familie, en daarmee voor de maatschappij als geheel.
Maar deze categorieën spelen ook een rol in de constructie van een heel ander type samenleving in de oudheid. Vanaf Plato tot aan denkers in Paulus’ tijd is er een brede trend te zien van filosoferen over een ideale stad, of een utopische gemeenschap, die juist niet is gebaseerd op de bestaande familieverhoudingen. Daarin spelen thema’s als gemeenschappelijk bezit, vrijheid in relaties, zonder huwelijksverbanden, en een al dan niet uitgesproken afwezigheid van slaven een rol.8 Thema’s dus die een andere verhouding veronderstellen tussen slaaf en vrije, en man en vrouw.
Dit gemeenschapsideaal is duidelijk terug te vinden bij twee Joodse auteurs uit de eerste eeuw, Philo van Alexandrië en Flavius Josephus.9 Bij beiden treffen we een beschrijving van de Essenen aan, een groepering van uitsluitend mannelijke vrome Joden, die als een egalitaire groep samenleven. Met hun beschrijvingen van de Essenen hebben beiden niet in de eerste plaats het doel een feitelijke correct beeld te geven; de auteurs presenteren ieder een geïdealiseerde voorstelling van de Essenen aan hun publiek, en daarmee een illustratie van de voortreffelijkheid van de Joodse traditie, die een dergelijke eenvoudige en deugdzame manier van leven kan voortbrengen.10
Wie deze Essenen precies waren en of zij werkelijk zo vroom en eenvoudig leefden kan hier buiten beschouwing blijven.11 Waar het om gaat is dat Philo en Josephus ons een gedetailleerd beeld geven van een ideale gemeenschap, die zijzelf verbinden met bestaande bredere Griekse idealen.12 Idealen die Paulus gedeeld kan hebben, niet noodzakelijk direct onder invloed van de Essenen, maar omdat ze een rol speelden in de denkwereld van zijn tijd.
De Essenen hebben volgens Philo en Josephus een aantal bijzondere kenmerken, waarvan er twee voor ons direct van belang zijn: zij hebben geen slaven en zij trouwen niet. Volgens Josephus leidt het hebben van slaven tot oneerlijkheid en leidt het huwelijk tot ruzie, terwijl samenleven zonder vrouwen en slaven de Essenen in staat stelt hun doel om elkaar te dienen te realiseren (De oude geschiedenis van de Joden 18.21). De Essenen streven zo naar een zekere gelijkheid, die bestaat uit wederzijdse dienstbaarheid en uit het feit dat alle bezit gemeenschappelijk is, zodat zij “als broeders” alles delen (Joodse oorlog 2.122). Philo schrijft aan de Essenen zelfs een principiële afwijzing van slavernij toe, omdat de natuur alle mensen “als broeders” gemaakt heeft (Quod omnis probus liber sit 1.79). De afwijzing van het huwelijk baseert Philo op het feit dat de charmes van een vrouw en de banden die een man aan haar en aan kinderen binden van hem in feite een slaaf maken (Hypothetica 11.17).
Huwelijk en slavernij worden dus door Philo en Josephus als onverenigbaar met een ideale gemeenschap beschouwd, omdat in beide relaties één persoon boven een ander geplaatst wordt. De bezwaren die zij hiertegen inbrengen zijn deels principieel, maar komen toch vooral voort uit het ideaal dat alle leden van de gemeenschap zich in vrijheid kunnen richten op elkaar. Doordat de groep enkel uit vrije mannen bestaat die hun bezittingen met elkaar delen, hebben zij de best mogelijke uitgangspositie om dit ideaal te bereiken.
Het gemeenschapsideaal van Paulus vertoont een aantal overeenkomsten met de ideale manier van samenleven die Philo en Josephus aan de Essenen toeschrijven. Ook voor hem staan horizontale relaties van gelovigen onderling, die met elkaar delen en elkaar steunen, centraal. Dat komt in het bijzonder tot uitdrukking in Paulus’ aansporingen aan zijn lezers, zoals om “in liefde slaven van elkaar” te zijn (Galaten 5,13). Er zijn verschillende andere passages in de brieven waarin Paulus de leden van de gemeenten oproept tot wederzijdse dienstbaarheid, soms gecombineerd met een waarschuwing dat men zich niet boven een ander moet plaatsen: “wees toegewijd aan elkaar in broederliefde en acht de ander hoger dan uzelf” (Romeinen 12,10, zie bijvoorbeeld ook Romeinen 14,19; 15,7; Galaten 6,2; Filippenzen 2,3; 1 Tessalonicenzen 3,12; 4,9; 5,15). Anderzijds waarschuwt Paulus ertegen om elkaar binnen de gemeente uit te dagen of te benijden (Galaten 5,26). Als Paulus dit ideaal van gemeenschappelijkheid en wederzijdse dienstbaarheid deelt, is het niet vreemd dat hij ook huwelijk en slavernij zou zien als obstakels om dit ideaal te bereiken. Het is mogelijk dat ook voor hem iedereen idealiter vrij zou moeten zijn om zich te richten op de onderlinge verbanden, en niet op de banden van de familie. Kunnen we Paulus’ uitspraak dat in Christus ‘geen slaaf of vrije’ is, ‘geen man en vrouw’ begrijpen tegen de achtergrond van dit geschetste gemeenschapsideaal en het opheffen van de obstakels in de vorm van slaven en huwelijk? Een aantal passages wijzen inderdaad in die richting.

Geen slaaf of vrije, geen man en vrouw: gelijkheid en broederschap
Als eerste kijken we naar twee teksten die iets kunnen zeggen over de verhouding tussen slaaf en vrije. Het is duidelijk dat de gemeenten van Paulus, in tegenstelling tot de Essenen, zowel slaven als vrije mensen als leden hadden.13 In één belangrijke passage richt Paulus zich rechtstreeks tot de slaven in de gemeente:

Ben je als slaaf geroepen, trek het je niet aan (hoewel, als je vrij kunt worden, maak daar dan gebruik van). Want een slaaf die door de Heer geroepen is, is een vrijgelatene van de Heer, net zoals degene die als vrije geroepen is een slaaf van Christus is. (1 Korintiërs 7,21-22)

In deze passage spreekt Paulus slaven in de gemeente van Korinte moed in (“trek het je niet aan”) door aan te geven hoe de hiërarchie tussen vrije mensen en slaven verschuift naar Christus, aan wie zowel vrijen als slaven ondergeschikt zijn. Overigens plaatst Paulus slaven in zijn beeldspraak bovenaan in deze nieuwe hiërarchie onder Christus, omdat een vrijgelatene een maatschappelijk hogere status had dan een slaaf.
Paulus ontkent dus niet zozeer het verschil tussen vrije en slaaf, maar herorganiseert de hiërarchie op een manier die blijkbaar de bedoeling heeft de positie van slaven binnen de gemeente te versterken. Voor diegenen die geroepen zijn is de sociale status niet de bepalende, maar de status ten opzichte van Christus, die voor slaaf en vrije gelijk is. In het licht van de hierboven geschetste idealen zou Paulus aanpak hier gezien kunnen worden als een manier om binnen een gemeenschap van slaven en vrije mensen te komen tot een onderlinge verhouding die wederzijdse dienstbaarheid mogelijk maakt.
Een vergelijkbare aanpak is te zien in de brief aan Filemon. Hier spreekt Paulus niet de slaaf aan, maar de meester:

Want misschien is hij [Onesimus] wel daarom voor een tijd weggeweest, zodat jij [Filemon] hem voorgoed terug zou hebben, niet langer als een slaaf, maar als meer dan een slaaf, als een geliefde broeder. (Filemon 15-16).

De geschiedenis tussen Filemon, zijn slaaf Onesimus en Paulus, die de achtergrond vormt voor deze brief en waarover veel gespeculeerd is, moet hier grotendeels achterwege blijven.14 De brief vertelt dat Onesimus zich onder invloed van Paulus heeft bekeerd, en nu net als Filemon is gaan geloven in Christus. Deze verandering in Onesimus is de aanleiding voor de verandering die de tekst hierboven aangeeft: Onesimus komt terug bij Filemon, niet langer als een slaaf, maar als een broeder in de Heer. Het idee van broederschap als bij uitstek een horizontale verhouding zagen we al bij zowel Josephus als Philo in verband met de Essenen. Bij Paulus is de term broeder de meest gebruikte uitdrukking van de relatie tussen gelovigen.
In deze passage functioneert de term als een bijstelling van de hiërarchische relatie tussen meester en slaaf naar een innige en meer egalitaire relatie tussen leden van dezelfde gemeente. Van het paar slaaf-vrije gaan we nu over naar het derde paar, “geen man en vrouw”. In de hierboven gegeven schetst over de constructie van de familie in het antieke denken is dit paar vooral opgevat als betrekking hebbend op het huwelijk, en dus op man en vrouw samen. In veel recente lezingen, waaronder die van Chatelion Counet en Lietaert Peerbolte, wordt “man en vrouw” echter gezien als een verwijzing naar genderverschillen en wordt de ontkenning van Paulus opgevat als een uitspraak over de gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen (Chatelion Counet 2009: 55-86; Lietaert Peerbolte 2010: 109). Dit is een problematische interpretatie, zoals al bleek uit de analyse van Paulus’ uitspraken over hoofdbedekking voor vrouwen hierboven. Ook bij Paulus ligt het meer voor de hand dit paar in verband te brengen met het huwelijk.15
Het derde paar in Paulus’ uitspraak over eenheid wijkt qua vorm af van de eerste twee: in plaats van een herhaalde ontkenning tussen het eerste en tweede deel van het paar (“geen ... en geen ...”, door mij vertaald als: “geen ... of ...), is het derde paar verbonden door “en”. Algemeen wordt aangenomen dat Paulus met de specifieke formulering van het derde paar een vers uit Genesis citeert over de schepping, “man en vrouw schiep hij hen” (Genesis 1,27). Uit de aanwijzingen die we hebben over de interpretatie van dit vers in Paulus’ tijd ontstaat de indruk dat het werd opgevat als een vers over het huwelijk, dat direct werd verbonden aan de erop volgende instructie “wees vruchtbaar en word talrijk” (Genesis 1,28). In het evangelie van Matteüs citeert Jezus de schepping van man en vrouw in verband met zijn afwijzing van scheiding:

Toen kwamen er Farizeeën op hem af om hem op de proef te stellen. Ze vroegen: ‘Mag een man scheiden van zijn vrouw om elke reden?’ Hij zei: ‘Hebben jullie niet gelezen dat de schepper hen bij het begin “man en vrouw” heeft gemaakt?’ En hij vervolgde: ‘Daarom zal een man zijn vader en moeder verlaten en zich hechten aan zijn vrouw, en die twee zullen één worden; ze zijn dan niet langer twee, maar één. Wat God heeft verbonden, mag een mens niet scheiden.’ (Matteüs 19,3-6, par. Marcus 10,6-9)16

De schepping in man en vrouw vormt de grondslag voor het huwelijk, en daarom een argument tegen scheiding.
Ook Philo citeert deze passage uit Genesis, en beschouwt de schepping in “man en vrouw” als een verdeling in twee delen die weliswaar ongelijk zijn in kracht, maar toch gelijk in het doel dat God met deze schepping voor ogen had, namelijk het voortbrengen uit deze twee van een derde mens (Quis rerum divinarum heres sit 1.164). Philo verbindt de tekst over “man en vrouw” dus in de eerste plaats met voortplanting en daarmee met het huwelijk. Aangezien Philo elders expliciet stelt dat seksuele gemeenschap alleen binnen het huwelijk toegestaan is, en dan alleen met voortplanting als doel, is duidelijk dat de twee voor hem direct met elkaar te maken hebben (De Specialibus Legibus 1.112; 3.9). Deze tekst geeft ook enig inzicht in de manier waarop gelijkheid tussen de seksen in Paulus tijd uitgelegd kon worden: zij zijn gelijk in het gemeenschappelijke doel waarvoor zij als twee ongelijke delen samen gemaakt zijn. Net als bij Paulus’ denken over man en vrouw gaan wederzijdsheid en ongelijkheid samen (1 Korintiërs 11,2-16). Het is dus aannemelijk dat Paulus’ ontkenning, “geen man en vrouw”, als een ontkenning van de passage in Genesis ook het beste gelezen kan worden als een verwijzing naar huwelijk en voortplanting en een relativering van de verbinding tussen man en vrouw. De ongebruikelijke richtlijnen die Paulus geeft over al dan niet trouwen, alleen blijven of scheiden bevestigen dat hij op dit gebied bijzondere opvattingen had (1 Korintiërs 7). Voor mannen die getrouwd zijn heeft Paulus het volgende advies:

Wat ik bedoel, broeders, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom wie een vrouw heeft leven als alsof zij geen vrouw hadden, wie huilt alsof zij niet huilden, wie blij is, alsof zij niet blij waren, wie koopt, alsof zij het niet houden, wie van de wereld gebruik maken alsof zij er niet in opgaan. Want de vorm van de wereld is aan het verdwijnen. (1 Korintiërs 7,29-31)

Het huwelijk is dus voor Paulus een deel van wat hij noemt ‘de vorm van de wereld’, die aan het verdwijnen is. Het is niet nodig je hierop volledig te richten, je kunt leven alsof het geen rol speelt. Paulus gaat verder na deze passage met een uitleg waarom het voor zowel mannen als vrouwen beter is om niet te trouwen: een ongetrouwde man of vrouw is vrij om zich volledig op de Heer te richten, en is niet bezig aandacht te geven aan een partner (1 Korintiërs 7,32-35). Paulus’ relativering van het huwelijk en zijn advies aan zowel mannen als vrouwen om als het kan niet te trouwen is uitzonderlijk. Hoewel iemand als Epictetus het bijvoorbeeld in bepaalde gevallen voor een filosoof beter vindt om niet te trouwen (Dissertationes III, 22, 69-72), treffen we een dergelijke aansporing aan zowel mannen als vrouwen om ongehuwd te blijven niet bij andere auteurs aan. Bij alle redenen die Paulus noemt om al dan niet te trouwen is het krijgen van kinderen opvallend afwezig, terwijl Paulus’ tijdgenoten voortplanting juist noemen als een belangrijke factor in verband met het huwelijk.17 Uiteindelijk is de enige reden die Paulus geeft om te trouwen, het voorkomen van seksueel verkeerd gedrag (porneia). Het hebben van een eigen partner werkt als een vangnet voor die mensen die dat nodig hebben, omdat zij zich niet kunnen beheersen (1 Korintiërs 7,1-9). Een positieve waardering van het huwelijk ontbreekt echter bij Paulus. Door het huwelijk te relativeren zoals hij doet, zowel door het af te raden als door zijn advies te leven alsof je geen vrouw hebt, maakt Paulus ruimte voor een gerichtheid op Christus en de andere leden van de gemeente.
Concluderend kunnen we vaststellen dat Paulus de visie van Josephus en Philo op slavernij en huwelijk lijkt te delen. De ontkenningen die Paulus uitspreekt in de tekst over eenheid in Christus hebben hierop betrekking: zij verklaren de relaties tussen slaaf en vrije en tussen man en vrouw als niet maatgevend binnen de gemeente, waar de gerichtheid op elkaar centraal staat. Verschillen worden niet ontkend, maar gerelativeerd en bijgesteld in relatie tot Christus. Paulus zag blijkbaar een mogelijkheid om een gemeente te vormen die verschillende groepen bij elkaar bracht, maar waarbinnen toch ondanks de onderlinge hiërarchische verhouding een ideaal van wederzijdse dienstbaarheid en betrokkenheid gerealiseerd kon worden.

Er is geen Jood of Griek: gelijkheid en eindtijd
In het voorafgaande hebben we een aantal overeenkomsten gezien tussen de Essenen en de gemeenten van Paulus. Er is echter ook een belangrijk verschil. Terwijl de Essenen een exclusief Joodse groepering waren, hadden de gemeenten van Paulus zowel Joodse als niet-Joodse leden. Hoe kwam Paulus er toe om dergelijke gemeenten te stichten? In het laatste deel van dit artikel zullen we kijken naar deze vraag en de aandacht richten op het eerste paar, Jood-Griek. In Paulus’ tijd leefden binnen het Jodendom verschillende verwachtingen met betrekking tot de eindtijd en de manier waarop niet-Joden door God geoordeeld zouden worden, dan wel zich juist op dat moment tot de God van Israël zouden richten.18 Er bestonden verschillende eschatologische scenario’s, waarin God zich aan de wereld zou openbaren en alle volken aan zich zou onderwerpen. Een voorbeeld van een positieve verwachting ten aanzien van de positie van de volken is te vinden in het boek Tobit:

Alle Israëlieten zullen uit hun ballingschap terugkeren en Jeruzalem in al zijn pracht herbouwen. En de tempel van God wordt weer opgebouwd, zoals Israëls profeten hebben gezegd. Alle andere volken in de hele wereld, waar dan ook, zullen zich tot God keren en hem oprecht eer bewijzen. Ze zullen hun afgoden wegdoen, die hen met hun leugens hebben misleid, en ze zullen de eeuwige God loven en dienen. (Tobit 14,5-7)

De niet-Joodse volken van de wereld zullen hun afgoden wegdoen en de God van Israël eer bewijzen. Dit is één van de utopische eschatologische scenario’s die in verschillende bronnen is terug te vinden.19 Wanneer Paulus verkondigt dat de eindtijd is aangebroken en niet-Joden ook bij de God van Israël kunnen horen, heeft dit waarschijnlijk zijn achtergrond in deze traditie. Met de komst en opstanding van Christus is deze ideale toekomst voor hem tegenwoordige tijd geworden (Galaten 4,4; ook 1 Korintiërs 15,20-25; Romeinen 5,12-21). Juist omdat voor Paulus, in tegenstelling tot de andere bronnen waarin we deze traditie tegenkomen, de eindtijd al realiteit geworden is, moet hij een eigen en meer gedetailleerde invulling geven van de nieuwe situatie waarin Joden en niet-Joden samen God vereren.
Tegen deze achtergrond is goed te begrijpen dat Paulus zich heftig verzet tegen de besnijdenis van niet-Joden (zoals in Galaten 5,2-4). In de oude situatie was volledige bekering tot het Jodendom, met besnijdenis als belangrijkste kenmerk, dé manier voor niet-Joden om bij de God van Israël te kunnen horen. Maar de eindtijd wordt juist gekenmerkt door het feit dat God zich aan alle volken openbaart en door alle volken vereerd kan worden. Wanneer Grieken zich laten besnijden en zo Jood worden, ontkennen zij als het ware de fundamentele verandering die met de nieuwe tijd in Christus heeft plaatsgevonden.
Paulus spoort niet-Joden dus aan hun traditionele goden achter zich te laten en de enige ware God te vereren (zie bijvoorbeeld 1 Tessalonicenzen 1,9, Romeinen 10,12-17; 15,8-12; Galaten 3,8-14), samen met Joden, in één gemeenschap, zonder zelf Joods te worden. Dit betekent niet dat voor Paulus alle etnische verschillen verdwijnen, of dat er sprake is van gelijkwaardigheid van de mensheid als geheel. De verschillen tussen Joden en niet-Joden buiten de gemeenschap blijven duidelijk bestaan – vandaar dat Paulus zijn negatieve stereotypen in relatie tot de volken kan blijven gebruiken.
Ook in het verdere verloop van de geschiedenis, de manier waarop God uiteindelijk Israël zal redden en de rol die niet-Joden daarbij zullen spelen, maakt Paulus duidelijk onderscheid tussen beide groepen (Romeinen 11). De metafoor van de olijfboom, waar de niet-Joden als wilde takken tussen de oorspronkelijke takken geënt zijn, geeft uitdrukking aan hun verschillende posities.
Paulus hanteert begrippen die te maken hebben met etniciteit met een grote flexibiliteit; hij kan bijvoorbeeld beargumenteren dat God geen onderscheid maakt tussen Jood en Griek (Romeinen 2,10-11), maar evenzeer dat Joden veel voor hebben op niet-Joden (Romeinen 3:1-2). Afhankelijk van de retorische context kan hij besnijdenis vergelijken met verminking (Galaten 5,12; Filippenzen 3,2), stellen dat het onbelangrijk is of iemand al dan niet besneden is (1 Korintiërs 7,18-19; Galaten 5,6; 6,15), of besnijdenis claimen als categorie die van toepassing is op de nieuwe gemeente, zelfs al zijn de leden ervan niet allemaal besneden (Filippenzen 3,3). Joodse begrippen als besnijdenis en ‘de kinderen van Abraham’ blijven waardevol voor Paulus om de mensen die bij God horen aan te duiden. Van een gelijkschakeling van culturen is dus geen sprake.
In dit alles doet Paulus ook geen uitspraken over gelijkwaardigheid van mensen op zich, of over de betekenis van etnische verschillen in het algemeen. Wel verkondigt hij een nieuwe tijd waarin iedereen bij God kan horen, zowel Joden als niet-Joden, in een nieuw soort gemeenschap.

Tot slot
De overtuiging dat het eind van de tijden is aangebroken met de opstanding van Christus en dat nu alle volken samen met Israël God kunnen vereren, vormt de motivatie voor Paulus’ activiteit als apostel naar de niet-Joden (Romeinen 1,4-5; Galaten 1,15-16), en voor het stichten van gemeenten. Deze gemeenten vormt hij naar een bestaand ideaal; een gemeenschap die niet gebaseerd is op de heersende familieverhoudingen, maar die een meer egalitaire structuur kent. Voor Paulus, net als voor Philo en Josephus, staan sociale verschillen de juiste onderlinge verhoudingen in deze ideale religieuze gemeenschap in de weg.
Het idee dat Paulus de uitvinder is van het universalisme en menselijke gelijkwaardigheid propageert, zoals de auteurs die ik aan het begin noemde menen, klinkt aantrekkelijk, maar is historisch niet houdbaar. De visie van Paulus zoals die in dit artikel naar voren komt is moeilijker in pakkende zinnen uit te drukken. Zijn ideeën over gelijkheid en verschil zijn gevormd in de specifieke context van de eerste eeuw, en laten zich niet direct vertalen naar onze tijd.
Paulus leefde met de concrete verwachting dat het einde van de tijd dichtbij was en dat de bestaande wereld ingrijpend veranderd zou worden. Zowel die bestaande wereld, waarin slavernij bijvoorbeeld een niet weg te denken verschijnsel was, als de nieuwe wereld die hij verwachtte, zijn voor ons niet zomaar toegankelijk. Zoals ik hier heb willen laten zien werkte Paulus bepaalde bestaande voorstellingen over de ideale toekomst en de ideale gemeenschap uit, idealen die de Joodse denkwereld van de eerste eeuw weerspiegelen.
Voor zover deze idealen te maken hebben met gelijkheid, heeft dit niet de vorm van gelijkwaardigheid of de algemene ontkenning van verschil, maar van wederzijdse dienstbaarheid en liefde. Paulus draagt zijn gehoor op elkaars lasten te dragen en slaven van elkaar te zijn. Paulus’ uitspraken over eenheid en gelijkheid zijn dus niet alleen een constatering, maar ook een opdracht. Voel jezelf niet beter dan een ander, plaats niet een andere relatie boven de eenheid in en met Christus. Op die manier is Paulus in staat een gemeenschap te creëren waarin weliswaar sociale verschillen tussen de leden voorkomen, maar waarin deze verschillen het ideaal van eenheid en wederzijdse betrokkenheid toch niet in de weg staan.

Drs. K.B. (Karin) Neutel is PhD-student bij de Faculteit Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap van de Rijksuniversiteit Groningen. E k.b.neutel@rug.nl

Literatuur

Agamben, G. (2005). The Time that Remains: a Commentary on the Letter to the Romans. Stanford: Stanford University Press.
Badiou, A. (2008). Paulus: de fundering van het universalisme. Kampen: Ten Have.
Balch, D.L. (1981). Let Wives be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter. Atlanta: Scholars Press.
Byron, J. (2008). Recent Research on Paul and Slavery. Sheffield: Phoenix Press.
Chatelion Counet, P. (2009). Genie of misgeboorte: zeven vooroordelen over de apostel Paulus. ’s-Hertogenbosch: KBS Uitgeverij.
Davis, M. (1996). The Politics of Philosophy: a Commentary on Aristotle’s Politics. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
Dawson, D. (1992). Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought. Oxford: Oxford University Press.
Donaldson, T.L. (1990). Proselytes or ‘Righteous Gentiles’? The Status of Gentiles in Eschatological Pilgrimage Patterns of Thought. Journal for the Study of the Pseudepigrapha 4(7), 3-27.
Donaldson, T.L. (2007). Judaism and the Gentiles: Jewish Patterns of Universalism (to 135 CE). Waco: Baylor University Press.
Ferguson, J. (1975). Utopias of the Classical World. London: Thames and Hudson.
Fredriksen, P. (1991). Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2. Journal of Theological Studies 42, 532-564.
Glancy, J.A. (2006). Slavery in Early Christianity. Minneapolis: Fortress Press.
Gundry-Volf J. (1994). Male and Female in Creation and New Creation: Interpretations of Galatians 3.28c in 1 Corinthians 7. In T.E. Schmidt, M. Silva, R.H. Gundry, (eds.), To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology in honor of Robert H. Gundry, Sheffield: JSOT Press.
Harrill, J.A. (2006). Slaves in the New Testament: Literary, Social and Moral Dimensions. Minneapolis: Fortress Press.
Lietaert Peerbolte, L.J. (2010). Paulus en de rest: van farizeeër tot profeet van Jezus. Zoetermeer: Meinema.
Lila, M. (2008). A New, Political Saint Paul. The New York Review of Books 55(16).
Mason, S. (2008). Did the Essenes write the Dead Sea Scrolls? The Biblical archaeology review 12, 61-65.
Nicklas, T. (2008). The Letter to Philemon: a Discussion with J. Albert Harrill. In S.E. Porter, (ed.), Paul’s World. Leiden: Brill.
Schussler Fiorenza, E. (1983). In Memory of Her: a Feminist Theological Reconstruction of Early Christian Origins. New York: Crossroad.
Taylor, J. (2007). Philo of Alexandria on the Essenes: a case study on the use of classical sources in discussions of the Qumran-Essene hypothesis. Studia Philonica Annual 19, 1-28.
Vermes, G., Goodman, M.D. (eds.) (1989). The Essenes According to the Classical Sources. Sheffield: Sheffield Academic Press.
Žižek, S. (2003). The Puppet and the Dwarf: the Perverse Core of Christianity. Cambridge: MIT Press.

1 Oorspronkelijk verschenen onder de titel La fondation de l’universalisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1997). Naast Alain Badiou zijn ook de filosofen Giorgio Agamben (2005) en Slavoj Žižek (2003) te noemen. Met name Badiou heeft aanzienlijke invloed binnen de theologie met zijn interpretatie van Paulus als geniale antifilosoof, wiens ideeën een radicale vernieuwing betekenen. Voor een kritische bespreking van deze aandacht voor Paulus in de politieke filosofie, zie: Lila 2008.
2 In alle gevallen geef ik bij teksten uit het Nieuwe Testament mijn eigen vertaling.
3 Net zoals de meeste nieuwtestamentici beschouw ik de volgende zeven brieven als daadwerkelijk geschreven door Paulus: Romeinen, 1 en 2 Korintiërs, Galaten, Filippenzen, 1 Tessalonicenzen en Filemon. De andere brieven die op naam staan van Paulus (Kolossenzen, Efeziërs, 2 Tessalonicenzen, 1 en 2 Timoteüs en Titus) worden op grond van inhoudelijke en taalkundige kenmerken gezien als geschreven door andere, latere auteurs.
4 Hij doet dat bijvoorbeeld in 1 Korintiërs 5,1, waar hij de gemeente in Korinte ervan beschuldigt dat er bij hen sprake is van seksueel wangedrag, zoals dat ‘zelfs bij de volken’, de niet-Joden, niet voorkomt. Een overdrijving die aangeeft dat niet-Joden in de eerste plaats de mensen zijn van wie hij dergelijk gedrag verwacht (zie ook 1 Tessalonicenzen 4,4-5 en Romeinen 1,25-28).
5 Vergelijkbare ideeën zijn bijvoorbeeld te vinden in de Brief van Aristeas (152) en de Wijsheid van Salomo (14,12).
6 Ik ga hier niet in op de passage dat vrouwen volgens Paulus moeten zwijgen in de gemeente (1 Korintiërs 14,34-35), hoewel dit mijns inziens een duidelijk voorbeeld is, omdat daarvan soms, onder anderen door de bovengenoemde auteurs, wordt aangenomen dat het een latere toevoeging is (Chatelion Counet 2009: 70-74; Lietaert Peerbolte 2010: 85).
7 Deze gedachte gaat terug op Aristoteles (Politika 1252b), maar is breed terug te vinden in Paulus’ tijd, ook in het Nieuwe Testament (Efeziërs 5.22-6,9; Kolossenzen 3,18-4,1; 1 Petrus 2,18-3,7. Voor Aristoteles, zie Davis 1996: 15-19. De zogenaamde ‘Haustafeln’ in de deutero-paulijnse en andere nieuwtestamentische brieven geven blijk van een vergelijkbare visie op het belang van hiërarchie binnen de familie (zie Balch 1981).
8 Twee standaardwerken over antieke utopische voorstellingen zijn die van John Ferguson (1975) en Doyne Dawson (1992).
9 Philo, Quod omnis probus liber sit 1.75-91; Hypothetica 1-18; Josephus, Joodse Oorlog 1.78-80, 2.113, 119- 161,567, 3.11, 5.145; De oude geschiedenis van de Joden 13.171-172, 15.371-379, 18.18-22). Ook de historicus Plinius noemt de Essenen (Geschiedenis van de natuur 5.17, 4(73)). Een overzicht van alle teksten en een inleiding op het onderzoek is te vinden in Vermes & Goodman 1989.
10 Voor een analyse van de manier waarop Philo en Josephus de Essenen beschrijven en de vraag hoe deze Essenen zich verhouden tot de groep of groepen achter de Dode Zeerollen, zie Taylor (2007) en Mason (2008).
11 Er is veel geschreven over de vraag hoe de Essenen zich verhouden tot de Dode Zeerollen en de gemeenschap van Qumran, zie noot 9 en 10 voor een beperkt aantal publicaties. Los van het antwoord op deze vraag kunnen de beschrijvingen van Philo en Josephus op zichzelf gelezen worden, en informatie verschaffen over de manier waarop de beide auteurs de groep wilden voorstellen.
12 Josephus noemt een verwantschap met Pythagoras (De oude geschiedenis van de Joden 15.371), en Philo met verschillende groepen in en buiten Griekenland (Quod omnis 73-74).
13 Een overzicht van het onderzoek op dit gebied is te vinden in Byron (2008). Onlangs verschenen twee studies naar slaven in het Nieuwe Testament: Harrill 2006 en Glancy 2006. Beide auteurs beschouwen Paulus’ uitspraken met betrekking tot slaven als sociaal conservatief, en zeker niet gericht op gelijkheid tussen slaaf en vrije.
14 Een goede recente bespreking van deze brief is te vinden in Nicklas (2008).
15 Hoewel niet breed geaccepteerd is dit zeker geen nieuwe suggestie (zie o.a. Schussler Fiorenza 1983: 208-218; Gundry-Volf 1994).
16 Een vergelijkbaar gebruik van de passage uit Genesis is te vinden in het Damascus Document, waar het eveneens wordt geciteerd in verband met richtlijnen rond het huwelijk (CD IV 20-21).
17 Musonius Rufus stelt bijvoorbeeld dat wie het huwelijk vernietigt, de mensheid vernietigt, omdat er zonder huwelijk geen wettige kinderen geboren kunnen worden (Vormt het Huwelijk een Handicap voor de Beoefening van de Filosofie? fragment XIV). Philo meent dat het doel van het huwelijk “niet genot is, maar het voortbrengen van wettige kinderen” (De Josepho 1:43, zie ook De Specialibus Legibus 1.112; 3.9).
18 Een analyse van de verschillende tradities is te vinden in Donaldson (1990; 2007) en Fredriksen (1991).
19 Zie bijvoorbeeld ook Psalmen van Salomo 17,29-35; 1 Henoch 10,21-11,2; 4 Ezra 6,26.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen