Idee, Persoon en ontmoeting bij Paul Scholten

filosofie, theologie, geweten, recht, personalisme.

Inleiding

Paul Scholten1 hanteert een opvatting van het geweten die zeker niet vanzelfsprekend is. Dat kán ook bijna niet anders, want er bestaat een welhaast labyrintische veelduidigheid van dit begrip, zoals ook W.J. Aalders vaststelt in zijn werk over het geweten van 1935 (Aalders 1935; cf. Verbaan 2011).

Toch kunnen we er niet om heen dit woord tot voorwerp van onderzoek te maken, want het begrip speelt een centrale rol in zijn rechtsfilosofie. Wat het moeilijk maakt is dat Scholtens werk eigenlijk nergens een echt uitvoerige en systematische uiteenzetting biedt van wat hij daaronder verstaat. We moeten het doen met enkele passages. Verder vinden wij in zijn werk belangrijke verwijzingen naar enkele bekende theologen en filosofen. Enkele veelzeggende citaten ook, waaraan hij zijn eigen positie ophangt.

Welke oorzaken aan deze terughoudendheid ten grondslag liggen is niet duidelijk. Men kan daarover slechts speculeren. Hoe dit ook zij, hij lijkt zich als rechtsgeleerde liever op deze ‘grote’ anderen te beroepen dan zelfstandig zijn positie te ontwikkelen. Dat maakt dat de lezer die zich hierin wil verdiepen bijna gedwongen is ook die verwijzingen en citaten heel serieus te nemen en na te lopen. Ze vormen mede de grondslag van de opvattingen die Scholten debiteert. Bovendien wijzen ze vooruit: Scholten zelf wilde dat de lezer in zijn spoor verder zou zoeken! Niet het ‘iurare in verba magistri’ (het zweren bij de woorden van de meester) werd bij hem geleerd (Scholten 2010: 414), noch het ‘autos epha’ (‘hij heeft het zelf gezegd’) (Wiarda 1975: 595). Wie niet verder zoekt en hem eert door zijn woord als het laatste en beslissende woord te nemen, eert hem onvoldoende.

Met deze opdracht in mente, nemen wij als uitgangspunt voor dit artikel de laatste paragraaf van zijn methodologie van de rechtsvinding (het beroemde Algemeen Deel). Wij concentreren ons, meer specifiek, op de laatste passages daarvan. Scholten zegt hier kort iets over het geweten; over de centrale betekenis daarvan voor het proces van rechtsvinding. In het Algemeen Deel legt hij dit niet verder uit.2 Wél doet hij dat in zijn meer beschouwelijke stukken. Van wat hij hier (in het Algemeen Deel) aanduidt, en elders verder uitlegt, wil ik hier een verklarende uiteenzetting bieden.

De meeste lezers kennen wel ongeveer de redenering op het einde van de methodologie. Kort samengevat gaat het betoog van §28 als volgt. De beslissing is gebonden aan de relatieve ‘positiviteit’, de gegevenheid en objectiviteit van wet en feit; en in de motivering van de beslissing moet dit ook terugkomen.

Die positieve gegevens en de overige rechtsbronnen (de verschillende interpretaties van de wet; de rechtspraak; het rechtshistorisch bewustzijn) vellen echter zelf het oordeel niet. Ze zijn op zichzelf en met elkaar niet beslissend, al is dit wel de vigerende gedachte van het zogenaamde legisme (‘recht is wet of regel’). Ook ándere beslissingen waren mogelijk geweest, en ook die hadden evengoed logisch gemotiveerd kunnen worden, eveneens allemaal onder verwijzing naar de wet.

De beslissing is dus de persoonlijke verantwoordelijkheid van de rechter. Weliswaar wikt en weegt hij de gegevens. Maar uiteindelijk moet hij ‘springen’, en een beslissing nemen die niet als een zuiver logische conclusie kan worden aangemerkt.

Het geweten speelt een belangrijke rol in Scholtens rechtsfilosofie

Dit niet-logische karakter van de beslissing maakt deze echter niet noodzakelijk willekeurig. Indien tenminste de rechter de beslissing naar eer en geweten neemt, is die (in dat opzicht) niet willekeurig. Inderdaad, pas als het voor hém niet anders kan dan dat dit de juiste beslissing is, dan is willekeur uitgesloten. Hier sta ik, en ik kan niet anders (Luther).

Daarmee zijn we bij het vraagstuk van het geweten uitgekomen. Dit geweten vormt volgens Scholten een subjectieve dimensie die bij het recht nu eenmaal thuishoort. Dat moeten we erkennen. We moeten daarvoor niet weglopen maar de verantwoordelijkheid nemen. Die niet lafhartig willen afwentelen op de zogenaamde gegevenheid of positiviteit van rechtsbronnen; alsof die op zichzelf reeds de beslissing geven.

Het is nu eenmaal onze beslissing; dat besef wil Scholten eerst maar eens bijbrengen. Maar bovendien moeten we onder ogen zien, dat een geweten dat louter aan zichzelf is overgelaten (autonoom is) kan dwalen.

Al is het nog zo ernstig en integer, het autonome geweten, deze ‘vensterloze monade’ is zeker niet onfeilbaar. De lezer heeft wellicht zelf ook die ervaring wel eens opgedaan. Wellicht bent u ook wel eens heel ernstig bij uw geweten te raden gegaan, om dan (achteraf) toch te moeten ervaren dat het toch niet goed geweest is, wat deze innerlijke stem u gebood te doen of te laten. Voor Scholten (vanuit zijn christelijk perspectief) is het in ieder geval niet vanzelfsprekend dat we de waarheid zomaar helemaal in onszelf moeten zoeken. Om een écht rechtvaardige beslissing te nemen, dient de rechter zich bovendien in geweten gebonden te weten aan de ‘leidster’ van een ‘hogere instantie’.

Scholten vestigt nadrukkelijk de aandacht op de bijzondere aard van deze gebondenheid. Voor de lezer moet het duidelijk zijn dat wij ons hiermee op levensbeschouwelijk en ethisch terrein begeven. Het is op dit terrein ieders eigen verantwoordelijkheid te beslissen, en dat op rechtvaardige wijze te doen. Zélf zijn we verantwoordelijk voor de keuze van de beginselen die ons daarbij voor ogen staan. Indien überhaupt de gegevenheid van enige hogere instantie (welke dan ook) wordt aangenomen, dient het geweten daaraan gebonden te worden. Gewetensvorming is nodig om deze binding te verwerkelijken; om het geweten op te bouwen in relatie tot deze instantie. We moeten een ‘richting’ vinden die het oordelend subject en zijn natuurlijk geweten bevrijdt van de louter subjectieve willekeur; van een dreigend ‘bodemloos subjectivisme’. Nog eens: dat is de verantwoordelijkheid van een ieder die geroepen is over anderen te oordelen. Gewetensvorming is niet een taak van de seculiere of kerkelijke overheid; het is niet iets dat op enige wijze kan worden afgedwongen.

Nu komt het! Aan het einde van de paragraaf zegt hij het, en laat hij de lezer ook achter met het gezegde (Scholten 2010: 135). Welke mogelijke hogere instanties maken aanspraak als leidster te gelden voor hen die in het recht naar gerechtigheid zoeken? Voor Scholten is het alternatief, hetzij (1) het een of andere Idee of principe dat ons leiding geeft, hetzij (2) de Persoon van God die, in geschiedenis geopenbaard, (in Christus) ons met zijn vorderingen tegemoet treedt.

Scholten geeft tenslotte nogmaals aan, dat de keuze voor het een of ander een persoonlijke beslissing is. Geen hogere wetenschappelijke deskundigheid, geen kerkelijke macht of seculiere overheid kan die verantwoordelijkheid van je wegnemen. Het laatste alternatief, dat van de Persoon van God is waar Scholten voor kiest. God als Persoon is voor hem de leidster van het geweten. Niet het Idealisme van de filosofen. Deze keuze wordt in zijn theologische en filosofische Beschouwingen over het Recht verder beargumenteerd. Hij verwijst daarnaar voor een verdere toelichting, maar hij laat keuze steeds aan de lezer (aan de persoon). Daarmee komt het Algemeen Deel tot besluit.

Idee of Persoon / Idealisme en Personalisme.

Ik wil hier even stilstaan bij de beide alternatieven die door Scholten genoemd worden. Idee en Persoon. Laat ik beginnen met te zeggen, dat het niet vanzelfsprekend is om deze twee zo duidelijk tegenover elkaar te plaatsen. Ook zelfs vanuit christelijk perspectief is dat niet vanzelfsprekend. Niet altijd heeft het christendom beide (Idee en Persoon) zó scherp van elkaar willen onderscheiden en tegenover elkaar willen plaatsen. Veelal werden ze op de een of andere manier met elkaar verward. Veelal heeft men (hebben filosofen vooral) van God een soort Idee gemaakt.

Dat Scholten dit zo doet zegt dus al veel over zijn opvatting van het christendom en de relevantie daarvan voor het recht. Dat hij dit onderscheid maakt zegt reeds heel wat over zijn theologie, die hij nergens heel uitvoerig uitwerkt en waarvoor hij de lezer vaak doorverwijst naar anderen, ‘grote’ filosofen en theologen die hierover wél uitvoerig en fundamenteel hebben nagedacht. Het alternatief van Idee en Persoon - deze tegenoverstelling - komt niet oorspronkelijk van Scholten. In de tijd waarin hij schrijft is het een bekend alternatief, dat steeds in de één of andere vorm terugkeert in de geschriften van geestverwante auteurs. Daarachter gaat een duidelijk herkenbare en meer omvattende filosofisch-theologische benaderingswijze schuil. En een meer omvattend onderscheid. Dat van Idealisme en Personalisme.

Ik noem hier eerst een aantal namen van de leidende denkers van toen, naar wie Scholten herhaaldelijk verwijst. Hun denkwijze, hun intellectuele horizon, en de begrippen die zij hanteren komen verrassend sterk overeen. Phillip Kohnstamm (vriend van Scholten; bekend van Persoonlijkheid en Idee, alsook van Schepper en schepping. Personalistische wijsbegeerte op Bijbelse grondslag). Verder: Karl Jaspers, Ferdinand Ebner, Karl Heim, Martin Buber, Friedrich Gogarten, Emil Brunner en Karl Barth.

Wat zijn dit voor denkers? Wat bindt hen? Welnu, met alle verschillen die er tussen hen bestaan, kan hun werk toch het beste gekenmerkt worden als een existentiële variant van het reformatorisch personalisme. Allemaal, behalve Kohnstamm, verwijzen zij ruimhartig naar het christelijk existentialisme van de Deense filosoof/theoloog Søren Kierkegaard (1813-1855), van wie zij dit Bijbels personalisme geleerd hebben.

Even terzijde: in Zwitserland en in Duitsland vinden we sterke pleitbezorgers van het personalisme en het christelijk existentialisme dat eraan ten grondslag ligt. Maar ook in Nederland zien we dit personalisme terug. Bij Kohnstamm zoals gezegd, maar ook bij Gunning en andere Ethische Theologen. Overigens hebben de Ethische Theologen Kierkegaard voor Nederland ontdekt. Zij hebben hem bekendgemaakt door verwijzingen naar zijn werk in hun teksten te verweven. P.D. Chantepie de la Saussaye, geestelijk vader van de Ethische Richting, verzorgde met zijn echtgenote menig uitstekende vertaling van Kierkegaard. Gereformeerde theologen waren in die tijd over het algemeen betrekkelijk terughoudend (dat duurde zélfs tot na de 2e Wereld Oorlog).3

Hoe zich dit personalisme nu precies verspreid heeft laat ik verder buiten beschouwing. We keren terug naar ons probleem: naar Scholtens onderscheid van Persoon en Idee. Ik zei al: dit onderscheid is niet vanzelfsprekend; ook niet of juist niet binnen het christendom. De meer omvattende theologische benaderingswijze die de genoemde auteurs (meestal onder verwijzing naar Kierkegaard) ontwikkelen is er een die God, de God van het christendom - als Persoon - zeer scherp, veel scherper dan de orthodoxie, maar wél juist in de lijn van de Reformatie, wil onderscheiden van de Idee. Het is een benadering die benadrukt dat God voor alles een persoon is. En dat die persoon als zodanig niet zonder gevolgen (en niet zonder gevaar) tot een onpersoonlijk Idee is terug te schroeven. Tot een God die we (als een Idee) zuiver intellectueel of op theoretische wijze (onpersoonlijk en rationeel) kunnen benaderen. Zoals de God van de filosofen het object is van het zuivere denken, dát is niet de God van Abraham, Isaak en Jacob. En dat is ook niet de God van Scholten, en de oorsprong van het ware geweten.

God is geen Idee, maar een Persoon

Welnu: waarom is het voor Scholten zo belangrijk vast te houden aan de God van het christendom: niet aan God als Idee, maar aan God als Persoon? Wat is het belang daarvan voor de ethiek; en voor het recht? Waarom moet het geweten volgens Scholten worden opgebouwd door God in de zin van de Persoon, en niet door een goddelijke Idee of door een Principe? Wat is het belang daarvan? Dát zijn de belangrijke vragen die de lezer van Scholtens teksten moet zien te beantwoorden. Het is onbegrijpelijk dat de secundaire literatuur over zijn werk aan deze vragen vrijwel geheel voorbij is gegaan; zonder deze vragen te stellen is het niet mogelijk een goed begrip van Scholten te krijgen. Een kortzichtige en vooringenomen, uiterst negatieve houding ten opzichte van religie ligt hieraan ten grondslag.

Het geweten is gebonden aan God als Persoon. En het is niet veilig tegen dít geweten in te handelen en te oordelen. Dat betekent: het is niet zonder gevaar om een gewetensbeslissing te nemen die van deze persoonlijke God abstraheert. Wat dit ook verder bovendien nog te betekenen heeft laten wij hier even buiten beschouwing. In ieder geval houdt dit in, dat een ‘verzelfstandigde’ ethiek, een ethiek die zich van God als Persoon verzelfstandigd heeft, en die van God als Persoon abstraheert, niet veilig is.

Wat is hiervan de relevantie? Laat ik het antwoord via een omweg benaderen: de mogelijkheid van verzelfstandiging, veralgemenisering en abstractie is niet slechts denkbeeldig. Daarmee doel ik niet primair op de hedendaagse secularisatie. Het probleem is fundamenteler, en in de Bijbel is het dan ook voorop geplaatst. Volgens Genesis heeft een verzelfstandigde, veralgemeniserende ethiek (een kennis van goed en kwaad) destijds al, aan het begin van de mensengeschiedenis, de band met God verbroken. Het geweten is losgeraakt van zijn binding aan de Persoon.

De eerste mens heeft gegeten van de Boom der Kennis van Goed en Kwaad. Hij is ethicus geworden. Een onpersoonlijke ethiek heeft de plaats ingenomen van de persoonlijke band met God, die liefde is. Deze zondeval heeft in de geschiedenis doorgewerkt. Het is de erfzonde, die het hele leven tekent, en ook de moderne beschaving belast (Slootweg 2005).

In de schaduw van de Boom der Kennis

Van deze ‘zondeval’ geef ik een drietal belangrijke voorbeelden. Deze vruchten van de Boom der Kennis vormen mede de achtergrond van Scholtens zelfverklaarde besluit voor de waarheid als Persoon.

Voor Plato bijvoorbeeld geldt dat de waarheid ‘in onszelf’, in onze herinnering (anamnesis) gelegen is. Eens, nog voordat die in het lichaam geboren werd, heeft de onsterfelijke ziel van de mens de Idee van het Goede aanschouwd. Deze ziel bewaart sindsdien de herinnering aan die Idee in zichzelf. Om de waarheid te kennen hoeft hij die herinnering slechts steeds weer ‘boven te brengen’. ‘Ken u zelf!’, is daarom ook Socrates’ hoogste devies. Met behulp van iets moois, dat hem een hint geeft van het hogere, kan een mens zichzelf en de waarheid leren kennen. De natuurlijke, menselijke begeerte tendeert daarnaar. Met behulp van een leraarfilosoof kan men de immanente tendens vervolmaken. De leraar kan hem helpen door als een vroedvrouw, de goddelijke waarheid die we in ons dragen ter wereld te brengen. Aldus beklimt de mens zelfstandig de ‘ladder naar de hemel’, waar de algemene Idee van het Goede en Schone bestaat, en waarvan ook de deugden en de wetten kunnen worden afgeleid. Deze gedachten vinden we in menig Dialoog verwoord. Symposium, Phaedrus en Meno zijn beroemd daarom.4 Het tweede voorbeeld van de donkere slagschaduw die van de Boom der Kennis over het leven en de geschiedenis valt, is dat van de leer van het natuurrecht. Zoals iedereen weet is Plato’s filosofie heel invloedrijk geweest. Lange tijd is het christendom door een platoons-christelijke theologie beheerst geweest. Ook het orthodoxe protestantisme is daarvan niet verschoond gebleven (80% is daardoor eigenlijk katholiek, zegt Emil Brunner in zijn Theologie der crisis). Volgens het rationalistisch natuurrecht van de scholastieke traditie is de waarheid (op quasiplatoonse wijze) ‘in onszelf’ gelegen. Want de natuurwet is met de schepping in ons hart geplant. Vooral is het de menselijke ratio die overeenstemt met God die rede is. Het is de wil van God die aldus met de schepping is meegegeven. Algemene wetten of beginselen van goed en kwaad zijn met onze natuur gegeven. En als we ons aan deze immanente natuurwet houden, en zo ook de menselijke wet inrichten, dan voldoen wij ook aan de eigenlijke wil van God.

Mijn derde en laatste voorbeeld van een verzelfstandigde ethiek, die van de Persoon niet weten wil, is die van Immanuel Kant. Ook voor Kant is het geweten autonoom. Het is bij hem: ‘het bewustzijn van een innerlijk gerechtshof’.5 In dit geweten beoordeelt de rede zichzelf. De waarheid is ook hier (al is het in iets andere zin) subjectief. Het Goede is: de overeenstemming van de maximes van ons handelen en onze oordelen met de wetten en principes van de praktische rede. Het Goede handelen wordt formeel bepaald als het universaliseerbare; als dat wat overeenstemt met de Categorische Imperatief. Het formele criterium is: of een bepaalde inhoud in staat is wet te zijn, of niet. Weliswaar heeft ook Kant het over God. Deze God is echter slechts een afgeleide van de praktische rede. Als Idee wordt Hij afgeleid van de zedenwet die in ons rust. Let wel! God is hier een afgeleide van het geweten. Hij is niet soeverein. De wil van God is slechts ‘waar’ inzoverre die met de eigen rationele plichten overeenstemt. De Idee van God als heteronome wetgever heeft slechts een regulatieve betekenis. Dít is de religie binnen de grenzen van de zuivere rede, zoals Kant die bedoelt.

Slechts drie voorbeelden dus van het Idealisme dat de godsdienstfilosofie en de ethiek in grote mate beheerst heeft. Ik had hier moeiteloos ook andere filosofen kunnen behandelen. Ook het pantheïsme had ik kunnen bespreken, en Hegels omwerking van het christendom tot wereldgeest en ‘christus-Idee’. Maar ook Descartes kan hier genoemd worden. Weliswaar kan Descartes niet zomaar tot het Idealisme gerekend worden. Maar net als het Idealisme zoekt ook Descartes het uitgangspunt en criterium voor de zekere kennis van God en voor de fundamenten van het positieve kennen (de beginselen van wiskunde en fysica) in het zelf: in de res cogitans (Scholten 2010: 337). Waar is, wat zeker is; objecten die ‘clair et distinct’ zijn, zoals de zekerheid van mijn eigen bestaan. Dit ‘subject-object dualisme’ (zoals het genoemd wordt) is kenmerkend voor het moderne denken en de moderne wetenschap. Door de objectivering van het bestaande, vanuit een zelfzekere subjectiviteit, abstraheert ook dit moderne cartesianisme van God (en mens) als Persoon.

In plaats echter van deze andere filosofen te bespreken, beperk ik mij hier verder tot de genoemde voorbeelden.6 Van God als Persoon wordt hier steeds geabstraheerd. In de overtuiging dat de waarheid eigenlijk altijd al in ons zelf gelegen is, en (dus) onafhankelijk van de Persoon gegeven is. Emmanuel Levinas, een (post)moderne vertegenwoordiger van het Bijbelse personalisme dat hij met Scholten deelde, deze Levinas noemt dit alles: egologie.

Nu het christendom. Dus niet het pseudochristendom van de filosofen, dat eigenlijk voortkomt uit ergernis met het ware geloof, maar (meer bepaald), het christendom dat Scholten cum suis bedoelen. Ik zei het al, met een woord van Maarten Luther, dat hij uitsprak op de beroemde rijksdag van Worms: ‘Het is niet veilig en niet zuiver tegen het geweten in te handelen’. Los van de God die, zoals de Bijbel vertelt, geopenbaard is in de Persoon van Christus, verwatert het christendom. Van alles en nog wat lijven we daar dan bij in; ook het niet christelijke. De ethiek wordt dan abstract, algemeen, anoniem, hypocriet, onmenselijk en onrechtvaardig. De ethiek wordt dan liefdeloos; want de liefde is altijd persoonlijk, aan de persoon gebonden, en dus niet in de een of andere Idee samen te vatten.

De Liefde treedt ons in het Christendom in Persoon tegemoet

De Liefde, waarheid van het christendom, is niet in onszelf gelegen. Die waarheid is ‘in geen mensenhart opgekomen’. (1 Kor. 2: 9) De Liefde treedt ons in Persoon tegemoet, zoals Scholten ook schrijft. We vinden de waarheid, de waarheid áchter het recht (‘het recht van het recht’), alleen in een persoonlijke verhouding tot de Persoon. Het Idealisme daarentegen ‘ligt in de dood’ (vgl. de geloofsbelijdenis van Heidelbergse catechismus). Het Idealisme wil ons van de waarheid weghouden. Het is de ergernis, waarvan ook het christendom niet verschoond is gebleven, en waaronder Christus geleden heeft, en waardoor Hij gestorven is. Want drukt niet ook Pilatus’: ‘Wát is waarheid?’ (Joh. 18; 38) dit onpersoonlijke perspectief uit? ‘Zalig zij die zich aan mij niet ergeren’, bidt hij nog! (Matt. 11; 6)7

De waarheid als ontmoeting8

Het ware geweten is niet algemeen en autonoom, zoals een Idee, een beginsel of een principe. Het is persoonlijk. Het komt eerst tot stand in de godsverhouding. Het geweten is een persoonlijke of relationele categorie. Alleen voor God, coram Deo, komt het tot stand. Het is een ‘tussen-wezen’, zoals Aalders schrijft.

Maar nog op een andere wijze heeft de traditie van God geabstraheerd bij de benadering van het geweten. Zoals gezegd is God vooreerst een Persoon. Als zodanig is hij niet zomaar in ons; zoveel is nu duidelijk. Maar daarbij komt nog iets anders, dat hiermee verknoopt is. Want als Persoon is Hij ook niet te objectiveren. Als Persoon is God geen ding, zoals een Idee, een natuur, of een principe een soort ding vormt. Als Persoon valt God niet te verdinglijken. Zoals de traditie, en de kerk als instituut, mede onder invloed van het Griekse denken hebben geprobeerd te doen.

Het christendom gaat het om de godsverhouding; om God als Persoon die openbaar is geworden (geopenbaard is) in de Persoon van Christus. Daarom is het christendom geen leer, geen dogma, geen systeem. Geen ethische wet, geen etiquette; het christendom zegt ons niet zomaar ‘hoe het hoort’.9 Alles draait hier om de ‘ontmoeting’ met Christus als levende Persoon. Om Hem als die enkele Persoon die van buiten af (in de tijd) op ons toetreedt, en die als zodanig niet ín ons is. Iedere leer, iedere mogelijke wet is steeds slechts een ‘Schaduw van het toekomende’, zoals het Evangelie zegt. (vgl. Hebr. 10; 1, Kol. 2; 16) Dat betekent: de wet is onbepaald en ‘machteloos’ in vergelijking met de werkelijkheid. Eerst de Liefde is de vervulling van de wet. De liefde daarentegen abstraheert niet. Zij matigt zich niet aan het Goede reeds vooraf te kennen, en te kunnen berekenen. De liefde kent het goede niet lós van de ontmoeting. Zij verwacht die steeds, in plaats van die te voorspellen en af te dwingen. Door de liefde blijft men aan Gods vrije wil en aan de concrete naaste gebonden. Iedere vervreemding, iedere wetmatige veralgemenisering, iedere rationalisering van de menselijke betrekkingen blijft daardoor uitgesloten. De eenzaamheid wordt doorbroken. Het eenmalige en het concrete is nu juist waar de liefde zich op richt; omdat juist daarin - in deze ene concrete persoon - de oneindigheid schuilgaat (vgl. Brunner 1929: 265 e.v.).

Laten wij even samenvatten wat dit christendom voor het geweten betekent. Een door het christendom opgebouwd geweten is geen farizeïsch, plichtmatig of legalistisch geweten meer, zoals ook Scholten ons ook steeds weer bevestigt. Hij gaat daarin betrekkelijk ver; voor sommigen - ongelovigen én christenen - wellicht zelfs een brug te ver. Want zelfs de Decaloog (de tien geboden) die door God gegeven is moet wijken voor de persoonlijke godsverhouding. Dat moet! Dat is de betekenis van de Goede Wet, zoals Luther de Wet van Liefde noemt. Zelfs de Decaloog vormt (in potentie) een abstractie die moet worden gerelativeerd en opgeschort. Dat is de ‘teleologische suspensie van de wet’ die door God vereist is. Die wet is weliswaar Gods eigen wil. Maar die ontslaat ons niet van de verantwoordelijkheid om te beslissen; om in geweten, aan God als Persoon gebonden, naar de Gerechtigheid te dorsten. Dát is de smalle weg die naar de Gerechtigheid voert.10 Zo valt ook beter te begrijpen waarom het geweten van Scholten cum suis altijd concreet is. Want het geweten staat in verhouding tot de enkele Persoon van Christus, waarvan wij niet mogen abstraheren. Christus is die aanstootgevende Enkeling. Hij is die mens die niet een Idee vertegenwoordigt, en die niet (nu niet; nooit niet) de één of andere Algemeenheid representeert. Als Persoon is Christus geen ‘dode abstractie’, geen tijdloze, onveranderlijke waarheid, zoals een Idee dat is. Waar alles autonoom geworden is, tot een object van mijn denken geworden is, daar kan de aanspraak van zijn Persoon (zijn Persoonlijke waarheid) mij niet meer bereiken. Als Persoon is hij altijd levend in ons; steeds anders, nieuw en actueel (in actu) spreekt hij tot ons. Als Persoon inspireert hij ons steeds op onvoorspelbare wijze, geheel onverwacht en verrassend actueel is Hij. Deze Persoon is de openbaring waarin wij staan; waarvan wij een geweten hebben en waarin wij geloven.

Zo valt ook weer beter te begrijpen waarom recht en liefde op gespannen voet staan, zoals Scholten steeds benadrukt. De wet, de ethiek en het recht ook, zijn vruchten van de Boom der Kennis. De wet is tussen God en mens gekomen. Door de wet bevangen kunnen wij geen ‘Jij’ meer zeggen zonder ‘Het’ te bedoelen. De zondeval is de depersonalisatie die de menselijke natuur bepaald, en die het in de weg staat dat wij in persoon voor God treden, en in persoon ook de naaste zien, hem ontmoeten en met hem in dialoog treden.

De wet is tussen God en mens gekomen

Maar nu het Evangelie! De Persoon van Christus heeft ons van de depersonaliserende werking van de wet willen verlossen. Door Hem worden wij opnieuw geboren, en door Hem (door Hem als Persoon!) worden we met een nieuw geweten toegerust. Niet een filosofische of ethische herbezinning brengt Hij, maar een echte ommekeer of metanoia. Door het christendom leren wij geen andere, diepere waarden ontdekken. Het inspireert ook niet tot een nieuwe deugdzaamheid. Dat alles blijft slechts uitwendig en schiet tekort. Door het geloof wordt de mens ‘uit de dood opgewekt’ en als persoon opnieuw geboren.

Eerst daardoor, eerst door deze geestelijke ‘renaissance’, wordt zijn geweten de antropologische plaats waar hij het Woord van God kan ervaren. Niet de uit de wet werkende autonomie is bepalend voor het geweten, maar de gemeenschap met de levende Christus. Het geweten wordt het ‘aanspreekpunt’ voor het herstel van de mens. Een restauratie die werkelijk van buiten komt, want het is de plaats waar het geloof doorbreekt; de plaats van de ontmoeting met het absolute. Het geweten is de getuige van de godheid. In vrije betrekking tot God staan, dát is het nu om een geweten te hebben.

Christus heeft de zedelijkheid van de wet bevrijdt. Deze bevrijding is het goddelijk gebod dat door Hem is volbracht, maar dat de mens steeds opnieuw weer overtreedt (Scholten 2010: 310). ‘Sta dan in de vrijheid, met welke ons Christus heeft vrijgemaakt!’, zegt Paulus in zijn brief aan de Galaten. (Gal. 5; 1) ‘Laat je niet opnieuw het slavenjuk van de wet opleggen!’ ‘Wij zijn dood voor de wet door de dood van Christus.’ (Rom. 7; 4) Die waarheid nu, dit geweten, moet ook onze verhouding tot de naaste bepalen, en het recht bezielen. Eerst door de Persoon van God kunnen wij de persoon van de naaste leren kennen. Naastenliefde onderstelt de goddelijke drie-eenheid van de openbaring. De ontmoeting met God transformeert onze ‘natuurlijke’ verhouding tot de ander; het recht wordt zo tot het recht der naaste (vgl. ook Wolf 1966). Van nature is de mens ‘bijgelovig’. Van nature denkt hij dat hij door een afstandelijke, onpersoonlijke verhouding tot de ander gerechtvaardigd wordt. Het is de doodzonde van het wereldlijk recht de mens in dit bijgeloof te bevestigen, en hem zo verder af te richten. De drie voorbeelden die ik hierboven gegeven heb, illustreren deze bijgelovige, natuurlijke aard van de mens. Plato, het natuurrecht en Kant kénnen de naaste niet. Wel kennen zij de mens in het algemeen. Wél hebben ze ‘de mensheid’ lief, maar niet de naaste. Want de naaste laat zich aldus niet verdisconteren. Niet door toepassing van algemene ethische grondprincipes laat zich de gerechtigheid en het recht vinden, maar door het levende, persoonlijke contact met de ander, en door de beslissing die daardoor is ingegeven.

Scherp ziet Scholten dat in contrast met Plato, bij wie de staat en de wet het absolute zijn, en het louter persoonlijke, individuele en eenmalige daarentegen, volstrekt waardeloos. Tegenover de staat en het collectief heeft het individu geen recht. Ook het rationalistisch natuurrecht wijst Scholten om die reden af (Scholten 2010: 158). Het is te statisch, te weinig persoonlijk, om het goede te benoemen. Het is relativistisch! Het relativeert, maakt relatief, wat op de eerste plaats zou moeten komen. Het maakt absoluut wat slechts van relatieve betekenis zou moeten zijn. Er is trouwens ook niet slechts één leer van het recht der natuur. Het natuurrecht is in werkelijkheid geen eenheid (die het zou moeten zijn), maar een steeds veranderlijke veelheid van opvattingen en duidingen. Zoals de sociale ‘natuur’ van mensen veranderde, zo veranderde ook de postulaten van het natuurrecht. Alleen de (conservatieve) weerzin tegen het relativisme bleef een constante. Echter, zónder dat daar werkelijk een onveranderlijke en algemene leer tegenovergesteld kon worden. Bovendien kon op grond van de zogenaamde ‘natuur’ van de mens niet alleen het Goede, maar ook het Kwade gelegitimeerd worden. De geschiedenis heeft laten zien dat dit meer is dan een mogelijkheid alleen. De grootste onrechtvaardigheden zijn in het verleden met een beroep op de natuur verdedigd: de slavernij, de heksenjacht; de verkettering van andersdenkenden en ongelovigen; de vervolging van homoseksuelen, Joden enzovoort. Allemaal gelegitimeerd met een beroep op de natuur, waaraan het Goede werd toegeschreven en waaraan het Kwade werd afgemeten.

Gebondenheid aan Idee en Natuur maakt dat de waarheid van de ontmoeting, de ik/jij verhouding ontbreekt. De ethicus (en de rechter) wordt een vreemdeling in deze wereld. (Scholten 2010: 360). Onder invloed van de Idee wordt de ander niet gezien en (als het ware) ‘bij verstek veroordeeld’.11 Weliswaar heeft Kant gelijk: het gaat bij de ethiek inderdaad om de goede wil, niet om werken alleen. Niet goede werken maken goede mensen, maar een goed mens doet goede werken. Een goed mens echter is een in geweten aan God en aan de concrete persoon gebonden vrije mens. Een mens die niet alleen aan zichzelf gehoorzaamt, maar aan het gebod dat uitgaat van de Persoon van Christus en van de persoon van de naaste. Scholten zegt het zo:

De plicht blijft formeel beginsel indien hij niet van elders zijn inhoud ontvangt. […] Niet de plichtsgetrouwe mensch, die de eischen van zijn [autonome] geweten volgt, is de volle persoonlijkheid – doch hij die den religieuze grondslag heeft gevonden, waarop hij kan bouwen. (Scholten 2010: 217)

De persoonlijke God, is de ‘rots’ die Scholten hier bedoelt. Alleen deze persoonlijke God opent ons de ogen voor de naaste, en voor de ander als ander. Daarin is de speciale betekenis van de religie gelegen; de naaste is niet een filosofisch begrip, maar een theologische ervaring. Het ontbreekt de moraal en het recht niet aan een theoretische ‘deskundigheid’ inzake een wetenschappelijk vastgesteld en verplichtend mensbeeld. Daar waar een theoretische kennis over de mens-in-het-algemeen reeds besloten heeft, daar kan de beslissing voor een echte, concrete mens niet meer genomen worden. De praktische beslissing (al is die nog zo prudent getroffen) is dan door die theorie reeds volkomen gedetermineerd, en de beslissing wordt een cynisch schimmenspel tegen de achtergrond van wat reeds besloten is. Het theoretische mensbeeld geldt het abstract-algemene ‘het’ van de mensheid. Het geldt dus slechts voor de ‘verste’; niet voor de naaste die alleen als Jij kan worden gekend en erkend. Niet een abstract beeld van de menselijke natuur, maar de concrete nabijheid van de menselijke persoon moet de beslissing vervullen.

Aanhangers van een algemene, rationalistische ethiek (zoals ook het humanisme) die niet door de persoon van de ander geïnformeerd is, komen bovendien voor onoplosbare problemen te staan. Want meestal maken tegelijkertijd meerdere wetten en principes aanspraak om van toepassing te zijn. Om dit nu te onderbouwen, geef ik drie voorbeelden die ook bij Scholten cum suis terug te vinden zijn:

‘Je mag niet doden!’ Zeker niet! Soms is dat echter niet te vermijden. Geldt het bij de oorlog, en voor noodweer? Heeft de overheid niet toch recht en plicht het zwaard te hanteren en oorlog te voeren wanneer dat nodig is? Buiten het geweten om (‘wanneer wél en wanneer niet?’) zijn beide tegenstrijdige principes niet te gebruiken. En zonder te kunnen refereren aan een hogere instantie zijn wij altijd in overtreding (Scholten 2010: 359).

‘Je mag niet stelen!’ Nee, dat mag niet. Maar steel ik als ik winst maak of rente trek? Steel ik als ik woekerprijzen reken? Is zoiets in abstracto te regelen en vooraf te berekenen. Is er hier ooit een grens, en (als die er is) waar en hoe vindt men die precies zónder terug te kunnen grijpen op het persoonlijk geweten?

We moeten ‘ieder het zijne geven’. Absoluut! Dit is een klassiek en (nog steeds) een zeer belangrijk principe. Niet alleen in het recht trouwens, maar ook in de ethiek van alle dag. Maar is het eigenlijk niet ook een ‘lege’ tautologie? Want: wat is eigenlijk het ‘mijne’ dat mij toekomt, en wat is het ‘jouwe’? Wat is het eigenlijk eigene dat mij toekomt? Wat zijn onze zaken, en wat die van een ander? Wat betekent het als ik mij slechts tot het mijne beperk, en me niet met het jouwe bemoei? Begeef ik mij dan niet op het pad van Kaïn, die zich voor zijn broer niet verantwoordelijk voelde (‘Ben ik mijn broeders hoeder?’). Waar ligt onze verantwoordelijkheid eigenlijk; en waar ligt de grens daarvan?

De genoemde principes nemen de verantwoordelijkheid voor een concrete beslissing niet van ons weg. Weliswaar vindt de beslissing plaats in een sociale gesitueerdheid die mede de inhoud bepaald, maar deze historiciteit bevrijdt ons toch niet van de keuze. Buiten het intuïtieve geweten om, en met de ratio alleen, zijn deze zaken niet oplosbaar. Blijft elke beslissing ten achter bij de plicht waaraan men gehouden is. Moraliteit is niet in de logische of wetenschappelijke rede gefundeerd. Niemand oriënteert zich nog zo, alsof het goede, praktische handelen werkelijk zou kunnen worden afgeleid van zedelijke principes en utilitaire of eudaimonistische beginselen (de Idee van het Goede, de Categorische Imperatief of het Goede Leven). Meer en meer is men ervan overtuigd geraakt dat deze logica, en deze algemene ethische beginselen (het ‘handorakel’ van de Deugdenleer ook) de morele gezindheid van het oordeelsvermogen zelfs in de weg staan. Dat zij ons (als het ware) blind maken voor de rechtvaardigheid, die steeds in persona, in de persoon van de ander, op ons toekomt.

Het geweten is bij Scholten fundamenteel relatievermogen

De religie is de waarheid van de moraliteit. Bij de ethiek brengt het verstandelijke ons nooit het ware, zoals Scholten zegt. Bij een plichtenconflict geeft alleen de zedelijke intuïtie de oplossing: op grond van het innerlijk geweten dat aan God en de naaste gebonden is. Het geweten van Scholten is dus: dit fundamenteel ‘relatievermogen’. De zonde is het gebrek daaraan. Het door het Evangelie gevormde geweten waaraan Scholten refereert, is dus niet: de (onpersoonlijke) kennis van de een of andere ethische ‘leer’, een dogma of wet. Die opvatting vormt een soort materialisme, maar dan in spirituele zin. Het is een ‘spiritueel materialisme’ dat zich aan allerlei wetten vasthoudt, en niet ‘begrijpt’, (of beter) niet wíl begrijpen (want het is geen onwetendheid alleen) wat het christendom eigenlijk inhoudt. Bij Scholten dus, en ik herhaal het nogeens, gaat het om de persoonlijke ‘ontmoeting met de ander’ die geweten en oordeelsvermogen vormt, en die ons de beslissing schenkt. De ontmoeting met de ander moet ons handelen en oordelen bezielen.

Recht en ontmoeting

Gods gebod ontmoeten we in beginsel niet in de gestalte van algemene wetten, maar in de Persoon van Christus, en in de persoon van de naaste die ons met hun bijzondere vorderingen tegemoet treden. Van deze personen, van onze eigen persoonlijkheid mogen we niet abstraheren, want alleen ‘voor het geloof is de wet overwonnen’. (Scholten 2010: 394) Nu het recht. Dit geweten is niet slechts voor de ethiek van belang. Het is volgens Scholten iets wat wij ook in het recht niet mogen missen. Zeker! De abstractie hoort nu eenmaal bij het recht. ‘Het recht rationaliseert het zedelijk oordeel.’ Dat is noodzakelijk. Tenminste, áls dat zedelijk oordeel op zich niet ook al een rationalisatie was. Wij moeten rationaliseren en veralgemeniseren. Dat vindt ook Scholten, en hij meent ook dat we die rationalisatie moeten respecteren. Niettemin moeten wij ook beseffen dat daarmee de persoon voor wie de gerechtigheid toch bedoeld is, uit het zicht dreigt te raken. Rationalisering is noodzakelijk, maar het is een noodzakelijk kwaad. ‘Het hoogste recht is de hoogste onrechtvaardigheid’; dat geldt niet alleen voor het hoogste recht, maar ook voor het recht tout court. Het idealisme en het rationalisme van de wetenschappelijke rechtsgeleerdheid beroven de mens van zijn beslissing ten overstaan van de ander. ‘De staat is een roversbende’, zoals Augustinus zegt. Deze beslissing wordt afgewaardeerd tot een logische conclusie, en een mechanische toepassing. Daarom dient dit rationalisme, met het oog op een meer humane rechtsvinding, gecorrigeerd te worden. Vandaar ook de nadruk bij Scholten op de zelfstandige positie van de rechter, en de nadruk op zijn persoonlijke gewetensbeslissing.

Daarmee is de religieuze dimensie van rechtsvinding reeds bepleit; al is het dan de eigen verantwoordelijkheid van een ieder, om dit aan te nemen of af te wijzen. Want voor het christendom is de oneindigheid juist gelegen in het concrete. De enkeling is hier hoger dan het algemene. De waarheid van het christendom is de oneindige waarde van iedere concrete naaste. Laten wij nu eens kijken we naar de juridische implicaties van Scholtens levensbeschouwelijke invalshoek. Voor zowel de staatsinrichting als voor de rechtsvinding van de rechter heeft zijn personalisme belangrijke gevolgen.

Allereerst de staatsinrichting en de wetgeving. Deze moeten voor Scholten dienstbaar zijn aan de samenleving. Voor Scholten geldt dat de ware gemeenschap in de enkele persoon, en in de ontmoeting gefundeerd is. Alleen de/een persoon kan een andere persoon ontmoeten; alleen persoon kan er voor de ander zijn, ‘beeld Gods’ zijn, en beginsel van samenleving. Grondslag van de samenleving is gelegen in Ik en Jij; niet in het uitwisselbare subject van een groter collectief. Daarom is de persoon ook beginsel van het recht. Personaliteit is het oerrecht dat aan alle grondrechten ten grondslag ligt. De persoon heeft absolute en onaantastbare digniteit. Het ‘recht van het recht’ is het recht van de persoon; het recht dat door de erkenning van de persoon de samenleving mede vorm geeft. Anders dan bij Plato is de mens niet hooguit deel van de staat; een lidmaat zonder meer, zonder een eigen recht tegenover die staat. Het tegenovergestelde is waar. Veeleer is de staat slechts een deel van de mens; dienstig aan hem als persoon. Niemand mag daarom essentiële macht uitoefenen over de persoon. Er is niet een hogere deskundigheid (een filosofische wijsheid van de Idee) die dat zou legitimeren, en waarvoor de persoon zou moeten wijken. Allemaal zijn wij onwetend. Het geweten van een ieder is waar de samenleving uit voortkomt. Alle stemmen zijn evenveel waard. En ieders stem mag/moet dan ook gehoord worden. Dát is althans de grondslag van de democratie zoals Scholten die ziet, en die hij mede door het recht wil verwerkelijken.12

Nu de rechtsvinding. Ook de rechtsvinding door de rechter moet door de interventie van het geweten worden bezield. Daarmee zijn wij terug bij de methodologie van het Algemeen Deel. Wet en feit geven op zich de beslissing niet. De beslissing is geen conclusie, maar de eigen zedelijke verantwoordelijkheid van de rechter. Alleen door het geweten en door de aandacht voor de persoon kunnen de instituties van het recht gezond blijven, en verschoond van allerlei dehumaniserende, depersonaliserende objectiveringen, mechanismen en tendensen.

Rationalisering is in de rechtspraak een noodzakelijk kwaad

Slotbeschouwing: het geweten te recht

Daarmee komen we bij de actualiteit van Scholtens positie. Scholtens inzet blijft mijns inziens onverminderd relevant. Ook zelfs op rechtsgebieden die hij niet besproken heeft. Bij die actualiteitswaarde van zijn werk wil ik tenslotte nog even stilstaan.

Na WO II, en vooral sinds de jaren 70, is men de wet steeds meer als ordeningsinstrument van het maatschappelijk leven gaan zien. Door de ontzuiling en de secularisatie is dit objectieve ‘ordeningsinstrument’ steeds belangrijker geworden; anders dan vroeger, toen men vooral op een persoonlijke en gemeenschappelijke verantwoordelijkheid aanstuurde om tot een échte samenleving te komen. Deze instrumentalisering van wet en recht kon en kán nog steeds gelegitimeerd worden door de democratische besluitvorming die eraan ten grondslag ligt, en door de rechtstatelijke principes van rechtsgelijkheid en rechtszekerheid.

Na verloop van tijd werd een steeds gedetailleerdere normering en wetgeving nodig om de orde te bewaken. Steeds minder efficiënt werd deze juridisering weliswaar, maar zonder dat de beperkingen daarvan werkelijk doorzien werden. Het tegendeel is waar. Door de verdergaande instrumentalisering van het recht (eigenlijk een vorm van geestelijke slavernij) lijkt het steeds minder opportuun om door het recht nog in geweten naar ‘gerechtigheid te dorsten’. De gerechtigheid is als doel van het recht steeds verder naar de achtergrond verschoven, als iets dat de verwerkelijking van het ordeningsprincipe (vrede en veiligheid) alleen maar kon bemoeilijken. De vrijheid van rechtspraak werd steeds verder teruggeschroefd, en vervolging en straftoemeting zijn meer en meer bij wet vastgesteld geworden. De wetgever is meer en meer op de stoel van de rechter gaan zitten.

Ik sta even stil bij deze ontwikkelingen, omdat ze de relevantie van Scholtens werk en opvattingen bewijzen. Want ziet men het recht als ordeningsinstrument dan komt een eenzijdige nadruk te liggen op gelijkheid en rechtszekerheid. Het vigerende legisme zoekt zich te legitimeren met argumenten die met de zaak zélf eigenlijk niets van doen hebben: de noodzaak partijen tegen de willekeur van de rechter te beschermen; of onder verwijzing naar de eenheid van rechtspraak; zodat partijen vooraf kunnen zien hoe toekomstige conflicten beoordeeld zullen worden. Mag de rechtvaardigheid in het individuele geval eronder lijden, dat ‘het recht in het algemeen’ niet anders dan door eenheid en gelijkheid kan functioneren? Zou u zélf dit oneigenlijke argument accepteren, als dat in uw nadeel en onrechtvaardig zou zijn?

De instrumentalisering van het recht dringt de gerechtigheid naar de achtergrond

Maar moet er daarom niet toch ruimte blijven voor een oordeel in geweten, met oog op de unieke omstandigheden van de zaak? Ruimte ook voor enige empathie, voor ieders persoonlijke waardigheid in rechtsbedeling en rechtshandhaving? Rechtvaardigheid vraagt om enige distantie natuurlijk; omwille van de gelijkheid. Daarom is het goed en terecht dat vrouwe Justitia geblinddoekt is en rechtspreekt ‘zonder aanzien des persoons’. Dat is inderdaad een belangrijk rechtstatelijk principe dat Scholten - uiteraard - ten volle onderschrijft. Onafhankelijk, onpartijdig en integer moet men oordelen, zónder te letten op de stand, de geboorte, de rijkdom, de ouderdom, enz. van de persoon in casu. Dat is trouwens ook een belangrijk Bijbels principe. (vgl. Jacobus 2;1).

Maar anderzijds is ook de persoonlijke betrokkenheid noodzakelijk. Om juist de bijzonderheid van het ‘geval’ niet uit het oog te verliezen moet de rechter ook deelnemen en ‘geëngageerd zijn’. Een onafhankelijke ‘toeschouwershouding’ is in de rechtsgeleerdheid (in het geestelijk leven überhaupt, alsook in de geesteswetenschappen), zowel onmogelijk alsook ongeoorloofd. Anders maken wij, van wat ernst is, en om deelneming vraagt, een spel (Scholten 2010: 364 e.v.). Distantie dus, met het oog op de gelijkheid en op de weegschaal van Themis, maar aandacht, betrokkenheid en nabijheid ook, met oog op het verschil. Identiteit en differentie moeten beide gezien willen worden. Beide, tegengestelde existentiële ‘verhoudingswijzen’ lijken mij daarom voor het recht noodzakelijk te zijn. Het gaat er om de naaste in zijn recht te laten. Zowel in zijn, met ieder ander overeenkomstige gelijkheid, alsook in zijn van ieder ander onderscheiden alteriteit.

Scholtens rechter is een ‘blinde ziener’. Recht is bij hem niet slechts, noch in essentie: een abstract ordeningsinstrument, om vrede en veiligheid te waarborgen, en chaos en geweld tegen te gaan. Wél is dat allemaal heel belangrijk, maar vanuit christelijk perspectief moet het hogere doel toch zijn: een rechtvaardigheid te vinden die met de verzakelijking van de ander niet verenigbaar is. Dát echter kan niet anders dan door middel van het geweten, de ander te verstaan in zijn bijzondere levenssituatie, en dienstig te zijn aan hem als deze enkele persoon. In het strafrecht bijvoorbeeld, zou de beslissing mede genomen moeten worden met het oog op het perspectief van dader en slachtoffer; opdat zij in de toekomst de ontmoeting met de naaste (de grondslag van de samenleving en het eigenlijke doel van het recht) niet uit de weg zullen gaan (om ten laste van de naaste voor het autonome zelf te kiezen). Een eenzijdige nadruk op de instrumentaliteit van het recht, op het mechaniek van rationaliteit en rechtszekerheid, ondermijnt de (dieper gelegen) legitimiteit van het recht.13 Is dát niet mede de zorg van Scholten? En is dat ook niet bepalend voor de blijvende betekenis van het persoonlijk geweten en de religieuze dimensie van het recht?14 Met de liefde houdt het recht niet op te bestaan, zoals velen gedacht hebben. Het tegendeel is waar, want bij het recht hoort juist de erkenning van de naaste. Waar de rechtsvinding voor de naaste de ruimte laat, daar waar de rechtsgemeenschap ontvankelijk blijft voor zijn komst en bereid blijft deze bij te staan, eerst daar woont het recht der werkelijkheid.

Dr. T.J.M. (Timo) Slootweg is universitair docent rechtsfilosofie aan de Faculteit der Rechtsgeleerdheid van de Universiteit Leiden. E t.j.m.slootweg@law.leidenuniv.nl

Literatuur

Aalders, W.J. (1935). Het Geweten. Groningen: Wolters.

Bos, G.D. van den (1989). Sporen van Kierkegaard. De Nederlandse Kierkegaardliteratuur tussen 1880 en 1930. Diss. Nijmegen.

Brunner, E. (1929). Das Einmalige und der Existenzcharakter. Blätter für deutsche Philosophie, 1929-3, 265-282.

Brunner, E. (1963). Wahrheit als Begenung. Zürich/ Stuttgart: Zwingli Verlag.

Eisses, K. (2006). 160 jaar (in de voet)sporen van Sören Kierkegaard. Kierkegaard in het Nederlandse taalgebied. Utrecht: Uitgeverij Kei Producties.

Haitjema, Th. L. (1926). Karl Barth. Wageningen: Veenman & Zonen.

Haitjema, Th. L. (1934). De Richtingen in de Nederlandsche Hervormde Kerk. Wageningen: Veenman & Zonen.

Slootweg T. (red.) (2005). In de schaduw van de Boom der Kennis. Ethiek en de zondeval. Budel: Damon.

Scholten, P. (2010). Dorsten naar Gerechtigheid. Redactie en naschrift Timo Slootweg. Deventer: Kluwer 2010.

Slootweg, T. (2008). Ter verdediging van het Christendom, Grondtrekken van Kierkegaards ethos van de bewapende neutraliteit. Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology 69 (4), 382-410.

Slootweg, T. (2010). Over de grondslag van de beslissing. Inleiding tot Scholtens Beschouwingen. In A. Ellian, T. Slootweg en C. Smith (red.), Recht, beslissing en geweten. Deventer: Kluwer.

Slootweg, T. (2010). Liefde, gerechtigheid en recht. Proeve hunner verhouding bij Plato en Kierkegaard. In A. Ellian, T. Slootweg en C. Smith (red.), Recht, beslissing en geweten. Deventer: Kluwer.

Verbaan, P. (2011). Geweten. De rehabilitatie van een theologisch begrip. Diss. PThU. Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum.

Wiarda, J. (1975). Scholtens onderwijsmethode. WPNR 106, nr. 5314, 595.

Wolf, E. (1966). Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf. Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann.

1 Prof. mr. Paul Scholten (1875 – 1946) gold en geldt nog steeds als een van de grootste, misschien wel de grootste der rechtsgeleerden van het Koninkrijk der Nederlanden. Hij was hoogleraar Romeins recht, burgerlijk recht en wijsbegeerte van het recht te Amsterdam. Hij is bekend geworden met zijn polememiek tegen het juridisch en rationalistisch legisme (‘recht is wet of regel’). In de oorlog zette hij zich in voor de geestelijke weerbaarheid van de Nederlanders en protesteerde hij tegen de Jodenvervolging en schendingen van het recht. Hij was betrokken bij de oprichting van de Rechtshogeschool in Batavia, zeer actief op onderwijskundig, godsdienstig en juridisch gebied, met grote culturele en sociale belangstelling. Hij leidde de Nationale Adviescommissie, die onder meer de leden van het noodparlement benoemde en maakte zelf deel uit van dat parlement.

2 Het Algemeen Deel is het eerste, methodologische deel van de gezaghebbende Asserserie, een serie handboeken op het gebied van het privaatrecht. Het is met name door dit nog immer uitgegeven werk dat Scholten grote bekendheid geniet onder juristen.

3 De denkbeelden van Kierkegaard kwamen via Duitse vertalingen onder ogen van de Nederlandse predikanten van de ethische richting, zoals de theologen Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye, Isaac van Dijk, Aart en Gerrit Jonker. De echtgenote van Chantepie (mw. R.E.M. de la Saussaye-Martin), vertaalde gedeelten in Keur uit de werken van Sören Kierkegaard (1905), gevolgd door een Nieuwe keur uit de werken van Sören Kierkegaard (1911) en Stichtelijke redenen (1918). De doopsgezinde predikant Willem Leendertz verdedigde in 1913 het eerste proefschrift over Kierkegaard. Zijn huis op Ameland was een druk bezochte ontmoetingplek voor bekende Kierkegaard lezers, zoals dichteres Jacqueline van der Waals en de theoloog Oepke Noordmans, die beiden ook over de Grote Deen schreven. De voetsporen van Kierkegaard waren ook te vinden bij de Groninger godgeleerden uit de dertiger jaren, bij (eerder genoemde) W. J. Aalders, G. van der Leeuw en Th. L. Haitjema. Zij brachten geen specifieke Kierkegaardstudies voort, maar zij weefden wel veel Kierkegaard verwijzingen in hun geschriften. Bronnen: Haitjema 1926, 1934; Van den Bos 1989; Eisses 2006.

4 Plato’s uitgangspunt van de natuurlijke, begerende liefde (Eros) voert tot een erotisering van alle menselijke betrekkingen (inclusief die van het recht). Als gevolg daarvan blijft de naaste voor hem geheel verborgen. De naaste is een ‘ontdekking’, niet van de Griekse filosofen, maar van het christendom. Voor een uitvoerige analyse en bespreking hiervan, zie Slootweg 2010: 147-180.

5 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten. Ethische Elementarlehre, Tugendlehre; §13.

6 Zie ook: Timo Slootweg, ‘Soevereiniteit, ironie en het goddelijk gebod. Kierkegaard over de filosofische afschaffing van het ‘Je moet!” in G. Molier en T. Slootweg (eds.) Soevereiniteit en Recht. Rechtsfilosofische beschouwingen, Den Haag: Boom Juridische uitgevers 2009, pp. 257-304.

7 Vgl. over de verborgen ergernis achter de (hedendaagse) verdediging van het christendom: Slootweg 2008.

8 Cf. Brunner 1963.

9 Scholten: ‘Men kan de diepste wijsheid die ons voor het zedelijk leven gegeven is, Jezus’ lering, niet erger geweld aandoen, dan door er een moralisering van te maken, ze om te vormen tot een reeks voorschriften. Wie dat poogt, maakt het Evangelie tot wet.’ (Scholten 2010: 287)

10 Het eerste gebod luidt: ‘Ik ben de Heer uw God. U zult geen andere goden aanbidden.’ Dat betekent ook: ‘Maak van de navolgende geboden geen afgoden. Vergeet mij niet. - Vergeet niet uit je geloof te leven; daarin rechtvaardiging te zoeken!’

11 ‘Bij verstek veroordelen’ betekent dat men een vonnis velt over een beschuldigde, die (om welke reden dan ook) afwezig is. In deze beschouwing over waarheid en recht wordt dit woord gebruikt in wijsgerige zin: om in een enkel woord de logica, en de (quasi) transcendentale gestructureerdheid van staat en instellingen aan te duiden. Deze toepassing verwijst in menig opzicht naar het aanvankelijk gebruik. Het zelfstandig naamwoord ‘verstek’ is oorspronkelijk niet afgeleid van ‘zich versteken’ in de zin van zich verschuilen, wegkruipen. Wél is dat de betekenis die hedendaagse rechtsgeleerden aan het woord hechten. Verstek verlenen betekent nu: verklaren en constateren dat deze eiser of gene gedaagde wegblijft of zich ‘versteekt’. In deze laatste, secundaire zin heeft het verstek betrekking op iets, het versteken, dat (eiser of) gedaagde doet. Het is een afwezigheid die de verantwoordelijkheid van de gedaagde toekomt, voorzover deze inderdaad afwezig is, wegblijft bij het recht en zich onttrekt aan het oordeel dat het recht over hem wil vellen. In beginsel echter is het verstek niet van deze afwezigheid afgeleid. Het komt van het werkwoord ‘versteken’ in de zin van beroven, ontzeggen en onthouden. De eigenlijke betekenis is dus: de ‘versteking’ van het recht om excepties op te werpen, of om zich anderszins te verdedigen. Vonnis bij verstek betekent dan eigenlijk: vonnis (gepaard) met uitsluiting van alle uitzondering, uitstel, beraad en verweer. Het verstek wordt hier ‘verleend’ door de rechter. Het is de rechter die vonnis velt zónder daarbij de excepties in overweging te nemen. Door toedoen van het recht kan de persoon zich in het recht als enkeling niet laten gelden! Vgl. ook de verhandeling van dr. A. Beets over de betekenis van ‘verstek’ in het Tijdschrift voor Nederlandse Taal en Letterkunde XI (1892), pp. 33-40.

12 Overigens ziet hij wél het probleem van ‘de dictatuur van de meerderheid’. Het is een probleem dat uit de democratie kan voortkomen; de minderheid die door de meerderheid wordt genegeerd. In overeenstemming met Kohnstamm, associeert Scholten dit probleem vooral met de zogenaamde democratie in klassieke, Griekse zin. De door het christendom gevormde democratie ziet juist op de persoon. Vanuit dit perspectief gaat het er juist om een zo groot mogelijke minderheid toe te laten, zónder die iets op te dringen en af te dwingen. Overigens wordt de democratie bovendien nog door andere factoren bedreigd; factoren waaraan Scholten maar nauwelijks aan refereert, maar die heel goed in het personalistische perspectief passen. Want hoe de stemmen tot stand komen, is eveneens een groot probleem van de democratie. Het democratisch ideaal gaat uit van een burger die zelfstandig en in geweten een eigen oordeel kan vormen. Of dat ook een realistische vooronderstelling is, mag betwijfeld worden. Het abstracte, gesocialiseerde en door de media gemanipuleerde individu (het anonieme Zelf; ‘het Men’) compromitteert de kwaliteit van de ontmoeting en het debat (de dialoog) tussen vrije en gelijke burgers. De vrijheid die het christendom bedoelt, komt daardoor niet tot stand.

13 Een enkele concretisering moet dit verhelderen. Allereerst iets naar aanleiding van de mensenrechten. De invoering daarvan is een belangrijke verworvenheid. Intussen geeft menszijn op zich nog steeds geen rechten. Want de interpretatie is aan de nationale staten overgelaten. En als dat er toe leidt dat die nu louter mechanisch, formeel en procedureel, en zonder de toetsing aan het persoonlijk geweten worden toegepast, dan is daar de rechtsbescherming van de mens (vluchtelingen bijvoorbeeld) op zich niet mee gewaarborgd. Zoals wij kunnen zien, dreigt ook hier een geesteloos formalisme (de gelijkheid van behandeling) de zin van het recht uit te hollen. Want de beschermingsplicht geldt in de praktijk niet voor statelozen, maar alleen voor hen die tot een natiestaat behoren. Ook hier zien we dus: alleen met het oog op de concrete persoon leren we waar en hoe het recht de gerechtigheid verwerkelijken kan. Los daarvan moet iedere toetsing aan natuur- of aan grondrechten ‘abstract’ blijven. De tendens in het migratierecht wijst ook die kant op: automatische uitzetting bij verblijf zonder vergunning; alles zonder de prudentie van de rechter die beslist. Ook in het strafrecht zien we dat de zelfstandige positie van de rechter verder onder druk is komen te staan. De minimumstraffen bij recidive zijn een helder voorbeeld daarvan. Ook hier zien we hoe de wetgever meer en meer op de stoel van de rechter gaat zitten.

14 Voor een meer uitvoerige bespreking van geweten en beslissing bij Scholten zie Slootweg 2010.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen