Politiek en Koninkrijk van God

Christelijke politiek, koninkrijk van God, bijbelse eschatologie, soevereiniteit in eigen kring

1. Inleiding

Ad de Bruijne bepleit in voorgaand artikel voor een vernieuwing van het gereformeerde denken over christelijke verantwoordelijkheid in de politiek.1 Centraal daarbij zijn vier elementen uit de doperse traditie: het radicaal eschatologisch karakter van het koninkrijk van God, de politieke trekken ervan, de visie op de kerk als het begin van een alles omvattende nieuwe samenleving en de overtuiging dat macht en geweld niet gebruikt kunnen worden voor het bereiken van doeleinden die direct met het koninkrijk van God zijn verbonden (121). Tegenover de doperse visie wil hij evenwel vasthouden aan de innerlijke samenhang tussen schepping en herschepping. Daardoor blijft zijn benadering van de politieke verantwoordelijkheid van christenen positiever dan in de doperse traditie. Maar tegenover de gangbare nadruk op de betekenis van christelijke politieke partijen in dit verband legt hij meer accent op (het spreken en handelen van) de kerk en de individuele gelovigen.

In dit artikel wil ik de handschoen opnemen. In mijn reactie ga ik vooral in op drie punten: 1. de relatie tussen het koninkrijk van God en de politieke werkelijkheid; 2. het eschatologisch karakter van het koninkrijk van God; 3. en de eigen aard van kerk en politiek in het licht daarvan. Ik geef een kritische bespreking van de opvatting van De Bruijne maar probeer ook een andere richting aan te geven.

2. Het koninkrijk van God een politieke werkelijkheid?

‘In de Bijbel heeft het concept ‘koninkrijk van God’ betrekking op een politieke samenleving’ (125). Met deze typering sluit De Bruijne zich aan bij een brede stroom van recente literatuur.2 In navolging van Christopher Wright wijst hij op de achtergrond van deze zienswijze in Gods koningschap over Israël in het Oude Testament (O.T.) met de ‘driehoek tussen God, Israël, en het beloofde land’, waarbij de davidische koningen Gods representanten vormen (125). In aansluiting bij de profetie van Daniël 7 benadrukt hij de tegenstelling tussen ‘dit nieuwe wereldrijk van God’ en aardse imperia, waardoor het positieve spreken over de overheid in het Nieuwe Testament (NT.), bijvoorbeeld in Romeinen 13, een zijlijn wordt naast de ‘antithetische hoofdlijn’ van Openbaring 13. Daarbij beroept hij zich ook op hedendaagse nieuwtestamentici die ‘wijzen op de politieke ondertonen in de evangeliën en in Paulus’ brieven’ (125). Ik kijk eerst naar de achtergrond in het O.T. (2.1), vervolgens naar het NT (2.2), en eindig met een conclusie (2.3).

2.1 De achtergrond in het O.T.

In de geschiedenis van God met Israël, zoals het O.T. daarvan getuigt, is ontegenzeggelijk een politieke lijn aanwezig. De uittocht uit Egypte kan worden gezien als het begin van het volk Israël als politieke eenheid. De verovering van Kanaän betekent de vervulling van de landbelofte aan Abraham. Ondanks de aanvankelijk negatieve houding tegenover Israëls wens een koning te hebben als andere volken (1 Samuël 8) wordt met het koningschap van David een nieuw element toegevoegd aan Gods heilsbelofte (2 Samuël 7). Niet voor niets wordt de Heer in de evangeliën meer dan eens de beloofde zoon van David genoemd. Maar in hoeverre rechtvaardigt deze achtergrond de typering van het koninkrijk van God, waarvan de komst de centrale boodschap van het N.T. vormt, als politiek?

Voor de politieke interpretatie van de driehoek van Wright tussen God, Israël en het beloofde land, is wezenlijk dat de davidische koningen bij uitstek Gods representanten zijn. Naast de politieke lijn is er evenwel ook een andere lijn in het O.T. die zeker even kenmerkend is. Reeds bij de uittocht uit Egypte krijgt het bloed van het paaslam een centrale betekenis. In de wetgeving op de Horeb hebben de inrichting van de tabernakel (Exodus 25-40) en de dienst van de priesters (Leviticus 1-17, 21-22) een minstens even belangrijke plaats als de wetten die een meer politieke betekenis hebben. Naast Mozes als de politieke leider wordt Aäron aangesteld als priester. Dit onderscheid verliest niet aan betekenis als Israël een koning krijgt. Ook de davidische koningen, hoe belangrijk ook voor het verstaan van de beloofde toekomst, mogen zich het recht van de priesters nooit toe-eigenen, zoals de geschiedenis van Uzzia in 2 Kronieken 26 laat zien. Je zou zelfs kunnen zeggen dat de religieuze eenheid voor het volk Israël belangrijker was dan de politieke, ook al blijkt in de praktijk dat beide niet los van elkaar kunnen functioneren. Als na Salomo Israël wordt gesplitst in twee politieke eenheden, blijft de religieuze norm van de ene eredienst gelden. Dat werkt niet echt, maar dat geldt voor Juda evenzeer als voor Israël. De profeet van het O.T. bij uitstek, Elia, treedt zelfs op in het noordelijke rijk. De davidische koning is in het O.T. zeker niet de enige representant van God. De priester uit het geslacht van Aäron is minstens zo belangrijk. En daarnaast hebben de profeten hun eigen plaats. Zij spreken bij uitstek in naam van de God van het verbond.

Kijken we vanuit deze achtergrond alvast vooruit naar het N.T., dan is duidelijk dat de lijn van het davidische koningschap een belangrijke plaats inneemt. Jezus is de beloofde zoon van David (vgl. bijvoorbeeld Lucas 1: 32-33 en Mattheus 21: 9). Tegelijk wijst Jezus er zelf op dat de Christus ook meer is dan Davids zoon. Hij is ook Davids Heer (Mattheus 22: 41-46). Opmerkelijk is in dit verband de verwijzing naar Psalm 110. Daar wordt met de trekken van een (politieke) machthebber het priesterschap verbonden, zoals dat ook bij Melchizedek in Genesis 14 het geval is. In Hebreeën 7 wordt deze lijn opgenomen tegen de achtergrond van de verwachting van de toekomende wereld (2: 5) en uitdrukkelijk gewezen op het unieke offer dat Jezus heeft gebracht: zichzelf. Overigens, vanaf het begin wordt de geboorte van Jezus met bevrijding van zonden verbonden (Mattheus 1: 21; vgl. Lucas 1: 32-33). En is het niet opmerkelijk dat Jezus alleen openlijk over zichzelf als koning spreekt op het moment dat hij gekruisigd zal worden (Johannes 18: 33-37)? Dat wordt dan ook de titel waaronder hij veroordeeld wordt (Mattheus 27: 37, vergelijk vers 29). Het sterven van Jezus waarin hij zich overgeeft ‘als losprijs voor velen’3 hangt innerlijk samen met de komst van het koninkrijk van God.4 Juist als koning is hij gekomen om te dienen, tot in de dood toe. Als we ervan mogen uitgaan dat de verkondiging van het koninkrijk van God nauw samenhangt met de persoon van Jezus zelf, zijn leven, sterven en opstanding, dan wordt daarin niet alleen de politieke lijn van het O.T., verbonden met het koningshuis van David, opgenomen, maar ook de religieuze van de priesterdienst. Beide lijnen worden tegelijk met het komen van het koninkrijk van God op een hoger plan gebracht: dat van de vervulling.

De religieuze eenheid was voor het volk Israël belangrijker dan de politieke

2.2 Koninkrijk van God en politiek in het N.T.

Als we verder kijken in het N.T. dan valt op dat in de evangeliën Jezus nauwelijks in conflict komt met de politieke machthebbers. In het begin is er Herodes die uit is op de dood van Jezus als pasgeboren kind (Mattheus 2). Wie zich door zijn volwassen optreden bedreigd voelen, zijn evenwel de religieuze machthebbers: de priesters, schriftgeleerden en farizeeërs. Zij worden door Jezus aangesproken en gekritiseerd. Zij besluiten tot zijn dood. De politieke machthebbers zien kennelijk geen gevaar in Jezus. Pilatus reageert, voorzover de evangeliën laten zien, zelfs in het geheel niet op de intocht in Jeruzalem waarbij Jezus als ‘zoon van David’ wordt gehuldigd (Mattheus 21: 7). Als de Joden hem beschuldigen van rebellie, verklaart hij Jezus onschuldig (Lucas 23:14-15). Voor hem gaat het om een religieus conflict binnen de joodse gemeenschap, niet om een politieke dreiging. Dezelfde indruk krijgen we uit het boek Handelingen in verband met het optreden van Paulus. De overheden treden eerder op als beschermend dan als bedreigend. Het conflict gaat over godsdienst, of over economische belangen zoals in Filippi (Handelingen 16) en Efeze (Handelingen 19), niet in de eerste plaats over politiek. Belangrijk is ook het optreden van Jezus zelf. Hij verkondigt, geeft onderwijs, geneest zieken, drijft demonen uit, geeft een grote menigte te eten en vergeeft zonden. Dit alles in verband met de aankondiging van het koninkrijk van God. Na zijn sterven aan het kruis en zijn opstanding uit de dood zegt hij: Mij is gegeven alle macht in hemel en op aarde (Mattheus 28: 13). Deze claim heeft ongetwijfeld een politieke dimensie, zeker als we daarbij terugdenken aan het aanbod van de duivel in Mattheus 4: 8. Jezus verbindt er ook een oproep aan voor zijn discipelen naar de volken toe. Tegelijk is het opmerkelijk dat de opdracht niet is de volken tot onderdanen maar tot leerlingen te maken. Belangrijker misschien nog is dat de claim van Jezus niet alleen op de aarde, maar ook op de hemel betrekking heeft. Zij is daarom duidelijk meer dan politiek. Dit ‘meer’ komen we ook tegen bij Paulus: alle ‘machten’ zijn aan Jezus onderworpen (Efeziërs 1: 21; Filippenzen 2: 10; Kolossenzen 2:10, vgl. 1: 16-17). Die ‘machten’ kunnen blijken in de politiek maar als zodanig gaan zij daar duidelijk bovenuit. Dat blijkt ook uit de uitspraak van Paulus dat de strijd die christenen hebben te voeren niet is ‘tegen vlees en bloed’ maar ‘tegen de overheden, tegen de machten, tegen de wereldbeheersers dezer duisternis, tegen de boze geesten in de hemelse gewesten’ (Efeziërs 6: 12), allemaal in samenhang met de verleidingen van de duivel (vers 11).

De ‘politieke ondertonen’ in de evangeliën bij Paulus zijn niet de hoofdtonen

In de derde plaats wijs ik erop dat Paulus in zijn brieven duidelijk teruggaat tot de schepping en niet alleen tot de beloften die met de geschiedenis van Israël zijn verbonden. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het feit dat de vergelijking van Christus met Adam een grotere plaats inneemt dan die met David (vergelijk Romeinen 5:12-21 en 1 Korintiërs 15: 22,45v. met Romeinen 1: 3; 4: 6 en 2 Timoteus. 2: 8). Verder verwijst de ‘heerlijkheid’ die verloren is gegaan (Romeinen 3: 23) en ook de ‘heerlijkheid’ die in de toekomst geopenbaard zal worden (Romeinen 8: 18) duidelijk naar de schepping van de mens in Genesis 1 en de plaats die hij in het geheel van Gods schepping inneemt. Door de zonde is hij die ‘heerlijkheid’ verloren, ook al is de verantwoordelijkheid gebleven. Beide hebben grote gevolgen, voor de mens en voor heel de schepping. Het evangelie van het koninkrijk betekent dat dit kwaad wordt goedgemaakt, langs de weg van kruis en opstanding.

Ontegenzeggelijk kunnen de machten van het kwaad die het leven van de mens in de greep hebben gekregen zich in bijzondere mate uiten in politieke machthebbers. Dat gebeurt vooral wanneer deze machthebbers goddelijke pretenties voeren of een alles omvattend heil beloven. De titel ‘Heer’ voor Jezus de Christus betekent inderdaad een radicale ontkenning van elke pretentie in deze zin. De erkenning van Jezus als Heer boven elk menselijk gezag kan daarom een gewelddadige reactie van dit gezag oproepen. Tegenwoordig is dat duidelijk zichtbaar in Noord-Korea waar het christelijk geloof op zich een reden is voor gevangenschap of erger. De vroege kerk heeft daar zeker mee te maken gehad in het Romeinse rijk, al komt dit in het N.T. pas goed naar voren in de waarschuwingen van Jezus zoals in Mattheus 24, in het boek Openbaring en mogelijk in de eerste brief van Petrus. Tegelijk is het de vraag hoe verleidelijk deze politieke heilspretenties werkelijk zijn. Dat geldt voor onze tegenwoordige samenleving. De vraag geldt wat mij betreft ook voor de tijd van het N.T. In hoeverre heeft de keizercultus, toen ze breed werd ingevoerd, echt het hart van de mensen geraakt, vooral buiten de directe omgeving van Rome? Het is in ieder geval opmerkelijk dat Paulus in 1 Korintiërs 1-2 de verlossing langs de weg van het kruis niet plaatst tegenover een politieke heilsverwachting, verbonden met het Romeinse rijk, maar tegenover de Griekse wijsheid en de Joodse verbinding van het komende heil met indrukwekkende tekenen.

2.3 Conclusie

De drie punten waarmee ik de argumentatie van De Bruijne voor het politieke karakter van het koninkrijk van God heb geprobeerd samen te vatten, overtuigen niet. De achtergrond in het O.T. blijkt breder te zijn dan de politieke lijn van het davidische koningschap. De keuze voor de antithetische opvatting voor de verhouding tussen het koninkrijk van God en de politiek doet geen recht aan het geheel van het Bijbelse spreken. De antithese is in de eerste plaats religieus van aard in die zin dat het gaat om het verzet tegen de erkenning van God als God en van Christus als Heer, niet om de functie van de politiek naar haar eigen beperkte aard.5 De ‘politieke ondertonen’ in de evangeliën en bij Paulus zijn niet de hoofd- of grondtoon zoals in feite door De Bruijne wordt gesuggereerd. De hoofdtoon is eerder religieus dan politiek.

In zijn essay keert De Bruijne zich tegen de gereformeerde opvatting van het koninkrijk van God dat aansluit bij Gods koningschap over de schepping (124). Het optreden van Jezus is evenwel duidelijk breder dan politiek. Het gaat in de eerste plaats om herstel van de centrale relatie met God en in het verlengde daarvan om tekenen van herstel van het geschapen leven. Ook Paulus verbindt het evangelie van het koninkrijk duidelijk met de schepping vanaf het begin. Het lijkt daarom beter in dit opzicht vast te houden aan de traditionele gereformeerde opvatting. Het gaat bij het koninkrijk van God om heel de schepping. Tegelijk gaat het om meer dan alleen de erkenning dat God alles regeert. Het evangelie van het koninkrijk van God houdt in dat God ook daadwerkelijk erkend en gehoorzaamd wordt. Hij vestigt zijn koninkrijk in die zin dat zijn doeleinden met de schepping worden gerealiseerd en alle verzet ertegen wordt overwonnen. Dat brengt ons bij het tweede hoofdpunt: het eschatologisch karakter van het koninkrijk van God.

3. Het eschatologisch karakter van het koninkrijk van God: reeds en nog niet.

De Bruijne legt alle nadruk op het toekomstig karakter van het koninkrijk van God (126-129). Hij neemt in dit verband afstand van het gangbare spreken van ‘reeds en nog niet’ (126). De ‘nieuwe aeon’ begint niet al bij de eerste komst van Christus, maar pas bij zijn tweede komst (127). Nu is het nog de tijd van de nacht. Ook al mogen we leven in verwachting van het komen van de dag, deze is nog niet aangebroken (128). Alle nadruk valt daarom op het ‘nog niet’. Toch ontkomt De Bruijne er niet aan ook in termen van ‘reeds’ te spreken. Dat wil ik in de eerste plaats laten zien (3.1). In de tweede plaats ga ik wat dieper in op het niet-politieke karakter van het koninkrijk van God (3.2). Ik eindig weer met een korte conclusie (3.3).

3.1 Toekomstig én aanwezig; verborgen én zichtbaar

Het ‘koninkrijk van God moet … worden gezien als toekomstige werkelijkheid’ (126). Het behoort tot de ‘nieuwe aeon’ (127). Tegelijk gebruikt De Bruijne verschillende uitdrukkingen die erop wijzen dat het koninkrijk van God op de een of andere manier ook al tegenwoordig is. Christenen ‘putten uit de krachten van de komende eeuw, die de Geest als voorschot meebrengt’, ook al leven zij nog in het oude aardse leven (128). Christenen hebben de roeping ‘consequent een begin te maken met het leven van de nieuwe eeuw’. ‘Zij bestaan om een begin te maken met de stijl van het koninkrijk, het leven van de nieuwe schepping’ (135). Zij moeten ‘beginnen te leven vanuit de verborgen hemelse werkelijkheid van het koninkrijk’ dat ‘in Christus al klaar ligt’ en ‘zich laten vormen in de stijl van het rijk dat eens komt.’ Een eerste concretisering daarvan is ‘het vormgeven aan een nieuwe gemeenschap in Christus rond de hemelse troon’ ‘dwars door de bestaande verbanden heen’ (129). Het komende Jeruzalem bestaat al in de hemel en christenen hebben daaraan nu al deel ‘door een onaantastbaar burgerschap, een onvergankelijke erfenis’ (127). Al deze uitdrukkingen wijzen erop dat het koninkrijk van God niet alleen maar een toekomstige werkelijkheid is, zelfs niet voor de aarde. Anders zou dit koninkrijk immers geen effect kunnen hebben in de tegenwoordige tijd, laat staan dat er van een begin gesproken zou kunnen worden.

De Bruijne benadrukt dat deze tegenwoordigheid van het koninkrijk van God in veel opzichten verborgen is. Maar hij noemt ook wat verborgen is zichtbaar ‘voor de ogen van het geloof’ (127). De ware identiteit van de kerk als de nieuwe samenleving die behoort bij het komende rijk van God is in het heden verborgen. Zij blijkt alleen ‘voor de ogen van het geloof’. Maar zelfs ‘niet gelovigen kunnen daarvan iets vermoeden, wanneer ze … beter toezien’. Dan ontdekken zij namelijk ‘een unieke gemeenschap die in Christus’ liefde alle sociale en politieke grenzen van de bestaande aeon overstijgt’ (130). Het koninkrijk van God is dus niet alleen verborgen, maar ook zichtbaar in de tegenwoordige tijd. Nu betekent ‘verborgen’ zijn op zich al tegenwoordig zijn. Anders heeft het geen zin om van ‘verborgen’ te spreken. Maar kennelijk is de aanwezigheid van het koninkrijk niet alleen verborgen maar ook zichtbaar.

Vooral wanneer de zichtbaarheid van het koninkrijk van God met de relevantie van de kerk wordt verbonden, maakt De Bruijne een terugtrekkende beweging. Hij ontkent niet dat de kerk en de christenen op allerlei manier goed kunnen doen in de wereld om hen heen. Integendeel, de kerk heeft een publieke roeping, waardoor de bestaande samenleving ‘in aanraking komt met een voorproef van Gods zegen’ (132, vgl. 135v). Maar het streven naar zichtbaarheid en relevantie moet niet te opzettelijk zijn (135). Een duidelijke illustratie van deze terughoudendheid is de uitleg van Mattheus 5: 13-16 (131). Jezus noemt zijn volgelingen hier zout en licht. Uit de vergelijkbare plaatsen in Markus 4: 21v en Lukas 8: 16v leidt De Bruijne af dat het gaat om ‘wat eerst verborgen is, maar uiteindelijk toch publiek wordt’. De kerk zal ‘vroeg of laat herkend worden als de samenleving van de toekomst’, maar zij dient niet opzettelijk te streven ‘naar publieke zichtbaarheid en invloed in dienst van Gods koninkrijk’. Het lijkt erop dat De Bruijne geen oog heeft voor de uitdrukkelijke parallel in de passage bij Mattheus zelf. Jezus spreekt van zout dat zijn kracht verliest en daardoor waardeloos wordt. Daarmee vergelijkbaar is een lamp die onder de korenmaat wordt geplaatst. Die heeft ook geen effect. De tekst van Mattheus gaat dus uitdrukkelijk wel over relevantie en zichtbaarheid in het heden. Dat doet er niets aan af dat er een ‘meer’ is voor de toekomst, zoals uit Markus 4 en Lucas 8 afgeleid zou kunnen worden. Voor het heden is er wel degelijk het feit en daarin besloten de roeping om relevant (zout) en zichtbaar (licht) te zijn. Daarmee is overigens niet ontkend dat deze relevantie en zichtbaarheid primair verbonden zijn met een kerk die zichzelf is (135). De indicatief (het feit) gaat vooraf aan de imperatief (de roeping). Maar daardoor komt wel de vraag op of een kerk die niet relevant en zichtbaar is nog wel zichzelf kan zijn.

De nederigheid en geweldloosheid van Jezus’ optreden zijn kenmerkend zijn voor het koninkrijk van God.

3.2 Het niet-politieke karakter van het koninkrijk van God

Bij De Bruijne is de nadruk op het toekomstig karakter van het koninkrijk van God het gevolg van zijn politieke interpretatie ervan. Het koninkrijk van God bestaat nog niet als ‘aardse politieke werkelijkheid’ (126). ‘Zijn koninkrijk openbaart zich in ‘deze wereld’ nog niet als rijk’. Daarin ziet De Bruijne ook de reden dat Jezus als ‘koning nederig en geweldloos optreedt’ (127). Op dit punt blijkt een duidelijk verschil met de doperse opvatting. Voor de laatste ‘passen macht en geweld principieel niet bij God en zijn rijk’ (132). De Bruijne wijst het gebruik van wetgeving of politieke macht voor het bereiken van ‘Gods koninkrijksdoelen’ in het heden alleen af omdat het koninkrijk van God nog een toekomstige werkelijkheid is (132, vgl. 123). Voor hem is het komen van het koninkrijk uitdrukkelijk verbonden met een machtsdaad van God waardoor het kwaad wordt weggedaan (132). Het N.T. spreekt niet structureel anders dan het O.T. waarin God ‘als rechter … het kwaad zonodig met geweld bestraft’. Het oordeel is bij Christus begonnen, maar uitgesteld voor de volken en regeerders zodat zij zich kunnen bekeren. Met dat doel continueert God de tegenwoordige aeon. Met het laatste oordeel komt daaraan een eind. Tegenover de doperse opvatting lijkt het er op dat voor De Bruijne macht en oordeel kenmerkend zijn voor de komst van het koninkrijk van God, juist vanwege zijn politieke interpretatie ervan. Tegenover de nederigheid en geweldloosheid in het optreden van Jezus (127), staan de macht en het geweld waarmee het koninkrijk komt als politieke realiteit. Doet De Bruijne daarmee recht aan het spreken van het N.T. over het koninkrijk van God? Eerder hebben we erop gewezen dat ook volgens De Bruijne het koninkrijk van God al tegenwoordig is, ook al openbaart het zich ‘nog niet als rijk’. Naast de eerder gegeven verwijzingen zouden ook verschillende gelijkenissen genoemd kunnen worden, bijvoorbeeld uit Mattheus 13 en 20 (Ridderbos 1950: 117vv; verder in het algemeen Wright 1996: 172vv, 468vv; idem 2003: 566vv. en idem 2007: 214v). Belangrijker is de vraag of, anders dan De Bruijne suggereert, de nederigheid en de geweldloosheid van Jezus’ optreden juist niet kenmerkend zijn voor het koninkrijk van God als zodanig. Wijst de eerder genoemde verbinding tussen de priester en de koning van het O.T. in Jezus daar niet op? Is Jezus niet als de gekruisigde en opgestane verheerlijkt? Opvallend is dat hij na de opstanding in zijn nieuwe lichaam nog steeds de tekenen van zijn lijden en dood in zijn handen en in zijn zijde draagt (Johannes 20). In het boek Openbaring wordt Jezus eenmaal aangeduid als de leeuw uit de stam van Juda - een symbool van kracht. Daarna ongeveer twintig keer als het lam, dikwijls met de toevoeging ‘als geslacht’. Typeert dat niet het koningschap van Jezus? Hij is gekomen om te dienen en zijn leven te geven als een losprijs voor velen (Mattheus 20: 28). Hij regeert als de gekruisigde en opgestane. Als zodanig is hij bevoegd de zegels van de boekrol (het boek des levens?) te openen (Openbaring 5).

Het koninkrijk van God wordt gekenmerkt door de liefde van God zoals die gebleken is in de persoon, het leven, sterven en de opstanding van Jezus de Christus. Dat betekent niet dat hij geen oordeel uitspreekt over zijn vijanden. Wie zich tegen hem blijft verzetten hoort niet thuis in zijn rijk. Maar zijn overwinning is in de eerste plaats te danken aan het kruis waarmee hij zijn tegenstanders ontwapent (Kolossenzen 2: 14-15; vgl. Openbaring 17: 14: het lam overwint als hoogste heer en koning). Daarom worden zijn leerlingen op weg gestuurd met het evangelie van het koninkrijk van God, dat is de boodschap van de dood en de opstanding van Jezus Christus en de belofte van nieuw leven. Het laatste oordeel is gegeven aan deze koning, die zijn leven heeft gegeven voor zondige mensen om hen in zijn rijk binnen te brengen. Wanneer God in de nieuwe schepping het koningschap heeft aanvaard (Openbaring. 19: 6, vgl. 11: 17 en 1 Korintiers 15: 24) staat alles niet alleen in het licht van de heerlijkheid van God maar ook, nog steeds, in het licht van het lam (Openbaring 21: 23, vgl. 22: 3). In de tegenwoordige tijd wordt dit koninkrijk voorlopig zichtbaar in tekenen van herstel van het geschonden leven. Maar misschien blijkt het wel vooral in het leven van hen die door hun geloof en navolging deel hebben aan het leven van de Heer, zijn lijden en zijn opstanding, getekend door een liefde die reikt tot in de dood. Waarom anders wordt zowel in het evangelie van Johannes als in de brieven van Paulus zoveel nadruk gelegd op de nauwe verbondenheid van de gelovigen met Christus?

3.3 Conclusie

De Bruijne zelf laat zien dat het koninkrijk van God niet alleen iets is van de toekomst. Het is aanwezig en zichtbaar, hoezeer ook nog verborgen en toekomstig. De eenzijdige nadruk op het politieke karakter van het koninkrijk van God verhindert De Bruijne aan deze tegenwoordigheid en zichtbaarheid ten volle recht te doen. Belangrijker is dat de aard van het koninkrijk van God in zijn nauwe verbondenheid met de persoon, het leven, sterven en de opstanding van Jezus als Heer niet tot zijn recht komt. Geheel tegen de bedoeling van De Bruijne in zou daardoor de politieke interpretatie van het koninkrijk van God het zicht kunnen ontnemen op de zelfovergave van de Heer als het hart van dat koninkrijk en van God zelf in zijn liefde om zijn schepping voor zich terug te winnen. De veroveringstocht van het koninkrijk van God door de wereld gaat inderdaad niet gepaard met militair geweld, met politieke macht of met wetgeving die mensen aan zich onderwerpt. Het evangelie van de liefde van God vraagt om vrijwillige overgave in geloof. Het onderwerpt niet, maar maakt vrij. Vanuit die vrijheid ontvangen God en het lam de eer die hun toekomt, al zal dit pas in volle zin plaats vinden in de nieuwe schepping, wanneer de heerlijkheid van God en van het lam rechtstreeks heel de werkelijkheid zal over- en doorstralen en God alles in allen zal zijn.

4. Kerk en politiek

In zijn visie op de relatie tussen politiek en koninkrijk van God neemt De Bruijne uitdrukkelijk afstand van de opvatting dat de kerk een samenlevingsverband is naast andere (129, vgl. 125). De kerk is de ‘samenleving van de toekomst’ (123), zij is ‘ten diepste een complete aardse samenleving’ (130). Als zodanig is zij nauw verbonden met het koninkrijk van God als politieke werkelijkheid (vgl. 129). De Bruijne wekt daarbij de indruk dat de neocalvinistische idee van ‘soevereiniteit in eigen kring’ niet, of weinig, relevant is voor de politiek. In de lijn van Abraham Kuyper (1837-1920) betekent soevereiniteit in eigen kring dat de staat een samenlevingsverband is naast en in relatie tot andere verbanden. Met andere woorden, samenleving en staat worden uitdrukkelijk onderscheiden. Politiek handelen krijgt daarmee principieel een beperkte betekenis. Het dient betrokken te zijn op de eigen verantwoordelijkheid van de staat en deze wordt gekenmerkt door het criterium van ‘publieke gerechtigheid’. De andere samenlevingsverbanden hebben hun eigen verantwoordelijkheden die de staat niet mag overnemen maar juist in hun feitelijk functioneren moet beschermen en mogelijk maken.6 Ook De Bruijne spreekt van een beperking van de politiek, maar deze is van heel andere aard. ‘Aardse regeringen bestaan alleen nog voort ter wille van de tijdelijke continuering van de oude aeon’ (138). Voor de tegenwoordige tijd kan daardoor gemakkelijk de indruk ontstaan dat de politiek een omvattende verantwoordelijkheid heeft voor heel de samenleving. Die indruk wordt versterkt wanneer de Bruijne spreekt van een ‘spanningsvolle verhouding tussen Gods koninkrijk en aardse politieke samenlevingen’, waarbij Gods koninkrijk de aardse rijken komt aflossen (125). Gods koninkrijk is duidelijk alles – heel de schepping - bepalend. Wanneer dit als zodanig tegenover aardse rijken wordt geplaatst, krijgen deze ook gemakkelijk een heel het leven omvattend karakter.7

In het vervolg wil ik een pleidooi voeren voor de blijvende actualiteit van het principe van soevereiniteit in eigen kring, ook al spreek ik liever van de eigen verantwoordelijkheid van de verschillende samenlevingsverbanden. Eerst verdedig ik de opvatting dat de kerk ook een samenlevingsverband is naast andere (4.1). Vervolgens probeer ik te laten zien hoe ook in de politiek met haar beperkte karakter iets zichtbaar kan worden van het koninkrijk van God (4.2). Daarmee vormt dit onderdeel tegelijk de conclusie van dit artikel.

4.1 De beperkte verantwoordelijkheid van de kerk als apart samenlevingsverband

Abraham Kuyper en Herman Dooyeweerd (1894-1977) vatten de kerk op als apart samenlevingsverband naast andere zoals gezin, staat en bedrijf. Daarmee zijn zij typische vertegenwoordigers van het neocalvinisme waarvan De Bruijne afstand neemt. De opvatting van zowel Kuyper als Dooyeweerd wordt evenwel misverstaan als ze niet in een bredere context wordt gezien. Kuyper (1909: III 192vv., vgl. II 542v.) spreekt van het mystieke lichaam van Christus in onderscheid van de kerk als instituut. Daarmee verbindt hij het onderscheid tussen de zichtbare en de onzichtbare kerk. Het mystieke lichaam van Christus (het wezen) wordt zichtbaar in de kerk als instituut, maar ook in een veelheid van andere verschijningsvormen. De kerk als instituut kan niet heel de verscheidenheid van het menselijk leven omvatten, maar geeft uitsluitend haar eigen specifieke tijdelijke organisatie daarvan te zien. Het eigen karakter van bijvoorbeeld het gezin kan niet begrepen worden vanuit de organisatorische vorm van de kerk als instituut.

Ook Dooyeweerd (1957: 509vv, 519v.) spreekt van een zichtbare en een onzichtbare kerk. Hij maakt onderscheid tussen het boventijdelijke lichaam van Christus of de centrale religieuze gemeenschap en de tijdelijke samenlevingsverbanden waarvan de kerk als instituut met haar eigen organisatorische vorm er slechts een is (ibidem 169). Over de uitwerking en precieze vormgeving van het onderscheid is zeker discussie mogelijk. Dooyeweerd neemt afstand van Kuypers onderscheid van wezen en verschijning. Zijn eigen idee van een centrale boventijdelijke religieuze eenheid is herhaaldelijk bekritiseerd. Het punt waarom het gaat is de vraag of we recht kunnen doen aan de kerk als concreet georganiseerd verband zonder op de een of andere wijze met Kuyper en Dooyeweerd een onderscheid te maken tussen dit georganiseerde verband en de kerk in bredere zin als volk (Titus 2:13) of lichaam van Christus of als ‘complete aardse samenleving’.

De Bruijne ziet politieke verantwoordelijkheid in de eerste plaats als een roeping van de kerk zelf (vgl. 139). Hij noemt in dit verband vier punten: de kerk moet publiek zichzelf zijn, Gods waarheid publiek hoog houden, liefhebben en goed doen, en tenslotte heeft zij een eigen verantwoordelijkheid voor de politieke orde (resp. 135, 135, 136, 137). Soms spreekt hij in dit verband uitdrukkelijk in termen van het kerkelijk instituut: voorgangers, theologen en zendelingen (136), kerkenraden, kanselboodschappen en synoderapporten (136). Soms spreekt hij over ‘kerk en christenen’ (135, vgl. 136). Maar vaak wordt uitsluitend van christenen gesproken (135,137,139, vgl. 136). Tenslotte is er ook ruimte voor christelijke politieke partijen, een praktische keuze van christenen maar uitdrukkelijk ‘ingebed … in de kerk’ (139). De vraag is: wat kan dit ‘ingebed zijn in de kerk’ praktisch betekenen? Is het niet noodzakelijk op de een of andere wijze een onderscheid te maken tussen optreden van christenen in het verband van de kerk als instituut met haar eigen organen en ambtsdragers enerzijds en eenpersoonlijk optreden of in eenander georganiseerd verband anderzijds?

De veroveringstocht van het koninkrijk van God door de wereld gaat niet gepaard met geweld of macht.

Het lijkt mij moeilijk te ontkennen dat de kerk in haar organisatorische vorm in onze samenleving feitelijk een verband vormt naast en in samenhang met andere. Zij heeft haar eigen organisatie met plaatselijke, regionale, nationale en eventueel internationale verbanden. Zij heeft leden met eigen verantwoordelijkheden zoals voorgangers, ouderlingen of andere bestuurders en pastores. Al deze posities vragen om een eigen roeping en een speciale deskundigheid. In deze georganiseerde vorm heeft de kerk contacten met de overheid. Zij kan zich eventueel ook tot het bedrijfsleven richten. Soms wordt vanuit haar midden onderwijs georganiseerd. Maar het zou geheel ten onrechte zijn als van de typisch kerkelijke ambtsdragers deskundigheid op al deze terreinen zou worden verwacht. Zoals Kuyper al inzag, vraagt elk van die gebieden om een deskundigheid die niet met een typisch kerkelijk ambt verbonden is.

Wat de geschiedenis betreft kunnen de verschillende gebieden die De Bruijne noemt als voorbeelden van de sanerende doorwerking van de kerk: zorg, sociale gerechtigheid, wetenschap en maatschappelijke gelijkberechtiging (137), zeker niet alle op het conto van de kerk als georganiseerd verband worden geschreven. Mogelijk geldt dit nog in belangrijke mate voor de vroege en de middeleeuwse kerk, tenminste als de kloosterorden als kerkelijke instellingen worden gezien. In de moderne tijd is de georganiseerde kerk stellig niet altijd een voorbeeld van heilzame uitwerking geweest op deze gebieden. Vaak ging het om individuen, al of niet verbonden met door hen opgerichte stichtingen en verenigingen. Soms werkten kerkelijke instanties eerder tegen dan mee. Daarbij komt de kerkelijke gebrokenheid, waardoor de ‘kerk’ moeilijk met één stem kan spreken. Maar ook het verschil in bijvoorbeeld politieke opvattingen binnen eenzelfde kerkelijke gemeenschap legt aan het spreken van de kerk als instituut beperkingen op.

Om al deze redenen lijkt het onmogelijk om het christelijk getuigenis op de verschillende gebieden van de samenleving exclusief te verbinden met de kerk als georganiseerd verband. Als instituut heeft de kerk stellig een belangrijke functie zowel door de verkondiging van het evangelie als voor de gemeenschap van de gelovigen. Tegelijk heeft zij in deze georganiseerde vorm noodzakelijk een beperkt karakter. In onze gediferentieerde samenleving vraagt christelijke tegenwoordigheid dikwijls om organisatorische vormen die als zodanig onafhankelijk zijn van de kerk als instituut. Je kunt daarbij denken aan christelijke scholen, stichtingen voor hulpverlening, organisaties van werkgevers- en werknemers, en inderdaad ook aan politieke partijen. Al deze en andere vormen van christelijke organisatie staan niet onder het gezag van kerkelijke organen. Kerkelijke ambtsdragers (en ook theologen) hebben als zodanig daarvoor ook niet de noodzakelijke deskundigheid. Aan de andere kant kunnen deze organisaties in het algemeen ook niet claimen in naam van de (een) kerk te handelen. Dat laatste kunnen alleen de daartoe bevoegde instanties. Op de een of andere wijze is daarom het onderscheid tussen kerk in bredere zin en kerk als instituut onontkoombaar. In de vorm van georganiseerd verband is de kerk een samenlevingsverband naast andere. In feite suggereert De Bruijne ook zelf met zijn spreken van kerk en christenen dat de zichtbaarheid van het koninkrijk van God voorzover aanwezig in het optreden van christenen niet kan worden geïdentificeerd met de zichtbaarheid van de kerk als georganiseerd verband. De vraag is nu of die zichtbaarheid op de een of andere manier ook verbonden kan worden met de politiek.

Christelijke tegenwoordigheid vraagt dikwijls om organisatorische vormen die onafhankelijk zijn van de kerk als instituut

4.2 Politiek en koninkrijk van God

Er is een zekere ambivalentie in de opvatting van de Bruijne over de relatie tussen politiek en koninkrijk van God. Zijn hoofdstelling is duidelijk: het koninkrijk van God kan niet met politieke machtsmiddelen dichterbij worden gebracht, laat staan gerealiseerd (130, 132). Het koninkrijk van God is een politieke werkelijkheid, maar juist als zodanig toekomstig. In de tegenwoordige tijd staat het koninkrijk van God tegenover de aardse rijken (125). Deze worden erdoor afgelost (125). Met deze laatste formulering is de mogelijkheid gegeven voor een meer positieve waardering van de politiek. Deze is dan niet gericht op het toekomstige koninkrijk van God, maar geheel en al op de tegenwoordige tijd: het dienstbaar zijn aan het voortbestaan van samenleving en kerk in de gegeven omstandigheden van het saeculum (139). Christenen behoren de politieke stabiliteit niet in gevaar te brengen met ‘radicale contextloze koninkrijksidealen’ (131). De Bruijne pleit daarom niet voor het vormen van een contrastgemeenschap, maar juist voor aansluiting bij de gegeven structuren en het ‘geldende common good’ (131, 132, 134).

Met deze positieve waardering van de politiek in de tegenwoordige wereld ontstaat al een zekere spanning met de radicale tegenstelling tussen het koninkrijk van God en de aardse rijken. In plaats van een tegenstelling in het heden, de dominante antithetische lijn van het koninkrijk van God tegenover de aardse machthebbers (125), komt de nadruk te liggen op de voortgang in de tijd, waarbij aardse machthebbers voor het heden ook een positieve functie kunnen vervullen totdat het koninkrijk van God hen aflost. De spanning in de visie van de Bruijne neemt nog toe wanneer hij ook in de tegenwoordige aeon de koninkrijksstijl van de kerk ziet doorwerken op gebieden als sociale gerechtigheid en maatschappelijke gelijkberechtiging (137). Hij spreekt van de ‘zegen die de christelijke gemeenschap verspreidt’ en die ‘zelfs bestaande samenlevingen saneren, culturen transformeren, en politieke instituties vernieuwen‘ kan, een zegen die uitdrukkelijk anticipeert op het koninkrijk (134). Kennelijk kan de invloed van het komende koninkrijk ook in politiek opzicht al in het heden zichtbaar worden en gaat het niet alleen om een continueren van de bestaande samenleving.8 Zo spreekt De Bruijne ook van de kerk als ‘een unieke gemeenschap in Christus’ dwars door de bestaande verbanden heen (129, vgl. 130) ondanks zijn opvatting dat de kerk zich niet als een contrastgemeenschap moet profileren (132). De spanning die we eerder geconstateerd hebben in verband met het ‘reeds’ en ‘nog niet’ van de zichtbaarheid en tegenwoordigheid van het koninkrijk van God blijkt ook het koninkrijk van God als politieke werkelijkheid te betreffen.

Ik maak hierbij nog een aantal opmerkingen ter afsluiting. 1. Terecht merkt De Bruijne op dat we niet moeten proberen het koninkrijk van God met politieke middelen dichterbij te brengen. De reden daarvoor lijkt mij evenwel niet primair te liggen in het toekomstig zijn van het koninkrijk van God maar juist in het niet-politieke karakter ervan. De kern van het koninkrijk van God, zoals het N.T. daarvan spreekt, ligt in het herstel van de relatie tussen de mens met zijn unieke plaats in de schepping en God als schepper. Tegelijk is het koninkrijk van God zo breed als de schepping zelf. Beide komen samen in de weg die Jezus Christus gaat als koning in dit koninkrijk, in zijn optreden, zijn sterven aan het kruis, zijn opstanding en hemelvaart. Als de tweede Adam herstelt hij de relatie tussen mens en God. En hem is gegeven alle macht in hemel en op aarde. In beide opzichten schieten politieke middelen duidelijk tekort. Zij kunnen het hart van de mens niet veranderen zodat het zich overgeeft aan God. Zij kunnen ook niet de aardse werkelijkheid als geheel, laat staan de hemelse, in volle zin laten beantwoorden aan Gods oorspronkelijke bedoeling. De tweede opmerking sluit hier direct op aan.

2. Het koninkrijk van God is gekomen met de komst van Jezus Christus. Tegelijk blijft het toekomstig. De centrale relatie tussen God en mens is hersteld door het sterven en de opstanding van Christus. De gelovigen delen daarin door hun eenheid met Christus. Daarom is het koninkrijk tegenwoordig in de verkondiging van het evangelie en het antwoord van het geloof, ook in het nieuwe leven door de Heilige Geest als vrucht daarvan. Daarnaast wordt het koninkrijk zichtbaar in tekenen: genezing van zieken, eten voor wie honger heeft, uitdrijven van demonen, zelfs tot leven wekken van mensen die gestorven zijn. Daarin blijkt hoezeer het koninkrijk van God herstel betekent van de oorspronkelijke schepping. Die continuïteit betreft ook de cultuuropdracht van Genesis 1: de koningen en de volken brengen hun heerlijkheid en eer binnen in het nieuwe Jeruzalem (Openbaring 21: 24 en 26). Gezien de verwijzing naar Jesaja 60: 5v., 13 en 66: 12 wordt daarbij in de eerste plaats aan materiële rijkdom gedacht. Maar we kunnen denken aan heel de breedte van de cultuur (vgl. Openbaring 18: 22 over muziek en kunst naast de materiële rijkdom in vers 12-17). Daarom blijft heel het geschapen leven zinvol in het perspectief van het koninkrijk van God.

Maar het koninkrijk is ook toekomstig. De machten van het kwaad laten zich nog gelden. Er is pijn, verdriet. Dat zal straks voorbij zijn, wanneer Christus verschijnt in zijn heerlijkheid samen met wie bij hem horen (Romeinen 8: 19; Kolossenzen 3: 4). Deze heerlijkheid betekent naast continuïteit met de eerste schepping ook discontinuïteit. Het lichaam van de opstanding zal anders zijn (1 Korintiërs 15). Het huwelijk en het krijgen van kinderen hebben dan hun tijd gehad (Lucas 20: 34-36). Is nu het licht van de zon voorwaarde voor het kunnen zien van de werkelijkheid, in het nieuwe Jeruzalem dat neerdaalt uit de hemel straalt het licht van de heerlijkheid van God rechtstreeks over heel de schepping, samen met het licht van het lam (Openbaring 21: 23, 22: 5). De heerlijkheid die de mens als beeld van God had in de eerste schepping zal hersteld zijn en tegelijk anders. Zij heersen als koningen voor het aangezicht van God op een nieuwe manier. Zij zien Hem en dragen zijn naam op hun voorhoofd (Openbaring 22: 4). God zelf zal koning zijn als nooit tevoren (Openbaring 19:7, vgl. 1 Korintiërs 15: 28).

De spanning tussen het ‘reeds’ en ‘nog niet’ betreft ook het koninkrijk van God als politieke werkelijkheid

3. De Bruijne probeert doperse elementen te verbinden met de gereformeerde traditie. Daardoor staat aan de ene kant het koninkrijk van God tegenover de aardse rijken (en daarmee tegenover de aardse politiek als zodanig). Aan de andere kant ziet De Bruijne een positieve taak voor de politiek in verband met de continuering van de bestaande samenleving. Er is zelfs een vernieuwende invloed mogelijk vanuit het christelijk geloof. Vanuit het toekomstige en politieke karakter van het koninkrijk van God gezien, zou het voor de hand liggen dat de kerk zou proberen een contrastgemeenschap te vormen tegenover de bestaande verhoudingen of zich geheel uit de bestaande samenleving zou terugtrekken. Daartegenover bepleit De Bruijne juist inzet voor de bestaande samenleving en aansluiting bij het geldende common good (131, 132, 134, vgl. 139). Tegelijk waardeert hij positief dat de kerk zichtbaar wordt als een unieke gemeenschap die de bestaande verhoudingen doorbreekt (130, vgl. 129).

De spanningen in deze formuleringen – niet de spanningen in het christelijke leven zelf - kunnen mijns inziens worden opgeheven zonder aan belangrijke intenties van de Bruijne tekort te doen. Daarvoor is nodig dat in de eerste plaats het eigen karakter van het koninkrijk van God wordt erkend: enerzijds het centrale ervan in de religieuze relatie met God en anderzijds de breedheid ervan die heel de schepping omvat (punt 1); en in de tweede plaats de eigen aard van het ‘reeds’ en ‘nog niet’ van het koninkrijk van God in rekening wordt gebracht (punt 2). Er is inderdaad een radicale tegenstelling. Deze openbaart zich overal waar machten zich tegen God verzetten of een eigen heilsplan plaatsen tegenover Gods koninkrijk. Maar die tegenstelling openbaart zich niet alleen in de politiek. Zij kan ook zichtbaar worden in de economie (vgl. Mattheus 6: 24 over de mammon), in de kunst of in wetenschap en techniek. Tegelijk kan het koninkrijk van God op al deze gebieden nu al heilzaam aanwezig zijn (vgl. Titus 2: 11), wanneer er een inzet is voor herstel van Gods oorspronkelijke bedoeling met de schepping en de ontwikkeling daarvan in de geschiedenis. Daarom ook kunnen vervolging vanwege verzet tegen God én erkenning vanwege het goede dat zichtbaar wordt heel goed samen gaan (vgl. Mattheus 5: 12-13 en 16, en 1 Petrus 3: 13vv).

4. Terecht stelt De Bruijne dat christelijke politiek geen machtsvorming met het oog op de kerk als koninkrijksgemeenschap mag inhouden (139-140). Het koninkrijk van God wordt niet gerealiseerd met de middelen van de politiek. Maar dit hoeft niet te betekenen dat in de politiek niet iets van de stijl van het koninkrijk van God zichtbaar zou kunnen worden, zoals De Bruijne zelf ook laat zien. Daarbij is het niet alleen belangrijk de spanning tussen het ‘reeds’ en het ‘nog niet’ in het oog te houden. Politieke resultaten zullen altijd iets voorlopigs en fragmentarisch houden, hoezeer ze overigens ook van betekenis kunnen zijn. Van belang is ook de eigen beperkte roeping van de politiek recht te doen. De staat gaat niet over alles wat belangrijk is. Zij behoort te handelen volgens het criterium van publieke gerechtigheid: recht doen aan mensen en maatschappelijke verbanden zodat zij naar hun eigen aard kunnen functioneren. Daarbij gaat het om ruimte voor de creatuurlijke roeping van mensen en verbanden. Als zodanig is er al verband met het koninkrijk van God als herstel van de schepping. Kenmerkend daarbij zal moeten zijn het tegengaan van onrecht en bijzondere zorg voor zwakken en kwetsbaren (vgl. Psalm 72, Lucas 1: 47-54).

De tegenstelling tussen ‘reeds’ en ‘nog niet’ is niet alleen politiek

Voor christelijke politiek komt daarbij de noodzaak een eigen visie te ontwikkelen op mens, staat en samenleving, geïnspireerd vanuit het christelijk geloof over schepping, kwaad en verlossing. Daarbij kunnen (bijbelse) theologie en (christelijke) filosofie beide belangrijke hulpdiensten verrichten. Tegelijk zal praktische en theoretische kennis in verband met politiek en samenleving onmisbaar zijn. In het kader van een dergelijke visie is zowel aansluiting bij het ‘geldende common good‘ mogelijk als een kritische houding noodzakelijk (vgl. Geertsema 2010: 145vv). In het algemeen zal, indien mogelijk, christelijke politieke partijvorming geen overbodige luxe zijn, niet met het doel de eigen groepsbelangen te verdedigen, maar om een heilzame invloed te kunnen uitoefenen binnen de bestaande samenleving met het oog op het welzijn van allen. Tot de stijl van het koninkrijk behoort dat niet de eigen belangen of die van bepaalde groepen bevorderd worden ten koste van die van anderen (vgl. Filippenzen 2: 4-5). Dat geldt ook voor de verhoudingen binnen een bepaalde staat en voor die tussen staten onderling. Een extra accent krijgt deze koninkrijksstijl in de politiek als er juist ter wille van de relatie met en het belang van de ander risico’s worden genomen die het eigen belang kunnen schaden (Filippenzen 2: 6vv; vgl. Mattheus 5: 39-47), opnieuw zowel binnen een staat als tussen staten. Daarbij zal natuurlijk wel de nodige zorgvuldigheid betracht moeten worden. Christelijke politiek kan radicaal zijn. Ze vraagt ook om wijsheid.

Dr. H.G. (Henk) Geertsema is emeritus hoogleraar voor de leerstoel-Dooyeweerd aan de Vrije Universiteit in Amsterdam en tevens voor christelijke filosofie aan de rijksuniversiteiten van Groningen en Utrecht. Ehgg@bos.nl

Literatuur

Giorgio Agamben, G. (2005). The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford: Stanford University Press (oorspronkelijk Il tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani).

Badiou, A. (2003). Saint Paul. The Foundation of Universalism. Stanford: Stanford University Press. (oorspronkelijk Saint Paul: la fondation de l’ universalisme).

Chaplin, J. (2011). Herman Dooyeweerd. Christian Philosophy of State and Society. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Dooyeweerd, H. (1957). A New Critique of Theoretical Thought III. Amsterdam/Philadelphia: Paris/The Presbyterian and Reformed Publishing Company. Geertsema, H.G. (2010). Rechtsstaat als voorwaarde voor democratie. In gesprek met Habermas over staat, politiek en geloof. In: GJ. Spijker, (red.), Vrijheid. Een christelijk-sociaal pleidooi. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 135-152,

Harink, D. (ed.) (2010). Paul, Philosophy, and the Theopolitical Vision. Critical Engagements with Ag amben, Badiou, Žižek, and Others. Eugene: Cascade Books.

David T. Koyzis, D.T. (2003). Political Visions and Illusions: A Survey and Christian Critique of Contemporary Ideologies. Downers Grove: InterVarsity Press.

Kuyper, A. (1909). Encyclopaedie der heilige godgeleerdheid I- III. Kampen: Kok.

Milbank, J., Žižek, S., Davis, C. (2010). Pauls’s New Moment. Continental Philosophy and the Future of Christian Theology, Grand Rapids: Brazos Press.

Ridderbos, H. (1950). De komst van het koninkrijk. Kampen: Kok

Skillen, J.W. (2004). In Pursuit Of Justice: Christian-Democratic Explorations. Lanham: Rowman and Littlefield.

Wright, N.T. (1996). Jesus and the victory of God. Minneapolis: Fortress Press.

Wright, N.T. (2003). The resurrection of the Son of God. Minneapolis: Fortress Press.

Wright, N.T. (2007). Surprised by hope. London: SPCK

1 Getallen in de tekst verwijzen naar dit artikel in Radix.

2 Zie voetnoten 10 (123) en vooral 21 en 22 (125). Voor een meer filosofisch politieke interpretatie van Paulus zie bijvoorbeeld Agamben (2005) en Badiou (2003); vgl. ook Harink (2010) en Milbank, Žižek, Davis (2010).

3 De bijbelcitaten zijn uit de NBG vertaling van 1951.

4 Dit verband wordt ook gesuggereerd in Lucas 22:14-20, zeker in samenhang met vers 24-28 en de vergelijkbare passage in Mattheus 20: 20-28.

5 Verhelderend voor de tweeërlei beoordeling van de staat is de visie van A. Kuyper in zijn rede over ‘Souvereiniteit in eigen kring’ uit 1880. Enerzijds wijst hij elke absolute pretentie van de staat af omdat zij staat tegenover de erkenning van de absolute macht van Christus (de antithetische lijn). Anderzijds wordt de eigen verantwoordelijkheid van de staat ook naar de andere verbanden uitdrukkelijk erkend (de positieve lijn).

6 Voor enkele recente Engelstalige publicaties in deze traditie zie bijvoorbeeld Koyzis (2003), Skillen (2004) enChaplin(2011).

7 Doordat De Bruijne er enerzijds naar tendeert de grenzen van kerk en geloof min of meer te laten samenvallen en anderzijds een omvattende betekenis voor de politiek suggereert, wordt ook de scheiding van kerk en staat problematisch (vgl. 129 en zijn waardering voor het theocratisch ideaal).

8 Een vergelijkbare spanning proef ik wanneer De Bruijne enerzijds schrijft dat de kerk de mogelijke ‘afgodische dimensie’ van democratische samenlevingen profetisch ‘moet ontmaskeren en de gezagsdragers oproepen tot onderwerping aan Christus’ en tegelijk een vergelijking van de kerk met ‘de oudtestamentische profeet naast de koning’ voor onze geseculariseerde samenleving afwijst (136). Hoe kan een kerk profetisch gezagsdragers oproepen zich aan Christus te onderwerpen tegenover de heilsverwachtingen waarmee de politieke context is doortrokken zonder daarmee de bestaande verhoudingen onder druk te zetten en te plaatsen in het perspectief van het komende koninkrijk van God?

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen