Kerk en politiek in het licht van het koninkrijk van God

christelijke politiek, koninkrijk van God, bijbelse eschatologie, soevereiniteit in eigen kring

1. Inleiding

In zijn artikel “Niet van deze wereld. De hedendaagse Gereformeerde publieke theologie en de ‘doperse optie’” (De Bruine 2012a) pleit Ad de Bruijne voor het opnemen van waarheidsmomenten van de doperse optie in een gereformeerd perspectief. De achtergrond daarvan is de noodzaak tot herbezinning in de huidige situatie op de roeping van kerk en christenen in politiek en samenleving. Belangrijk daarbij zijn het vermijden van zowel een synthese tussen kerk en staat als het miskennen van een eigen politieke verantwoordelijkheid. De synthese heeft eeuwenlang de verhouding tussen kerk en staat in de westerse samenleving bepaald. Tegenwoordig komt zij opnieuw naar voren in pogingen om de relevantie van de kerk voor de bestaande samenleving te laten zien. Aan de andere kant dreigt vanuit de doperse traditie een te negatieve houding ten opzichte van de politiek (vgl. De Bruijne 2012a, 122). In zijn eigen benadering sluit De Bruijne zich aan bij een brede stroom in de recente theologische literatuur over het koninkrijk van God en bij de visie van Oliver O’Donovan. Het is mij opgevallen dat hij daarbij helemaal voorbijgaat aan de winst in het denken over politiek en samenleving vanuit A. Kuyper en H. Dooyeweerd. Daarnaast heb ik een al langer aanwezig gevoel van onbehagen bij de nadruk op de politieke betekenis van het koninkrijk van God in de recente bijbels-theologische literatuur. Hiermee is de achtergrond van mijn eerste reactie op De Bruijne gegeven. Inmiddels heeft De Bruijne weer op mijn kritiek gereageerd (De Bruijne 2012b). Ik stel het zeer op prijs dat ik onze discussie in dit nummer van Radix kan voortzetten. Zij heeft zowel principiële als praktische betekenis.

In mijn reactie op het antwoord van De Bruijne probeer ik mogelijke misverstanden weg te nemen en mijn argumenten aan te scherpen. Evenals De Bruijne realiseer ik mij dat we het niet snel eens zullen worden. Tegelijk wil ik benadrukken dat de overeenkomsten tussen ons groter zijn dan de verschillen. Eerst wil ik proberen iets meer helderheid te verschaffen over de precieze betekenis van de verschillende begrippen die daarbij een rol spelen. Met het oog daarop zal ik kort ingaan op het beroep van De Bruijne op Van Bruggen, Kuyper en Augustinus. In de tweede plaats zal ik ingaan op zijn exegetische argumenten. Tenslotte maak ik onder het hoofdje ‘historische ontwikkeling en praktische betekenis’ enkele opmerkingen over kerk en staat in het licht van maatschappelijke differentiatie. Voor heel dit artikel geldt de beperking die het aantal beschikbare pagina’s oplegt. Veel punten kunnen alleen maar worden aangestipt.

2. Verheldering van standpunten en begrippen

Centraal in de benadering van De Bruijne is de verbinding van politiek met eschatologie. Het uitoefenen van politieke verantwoordelijkheid komt oorspronkelijk alleen toe aan God. Vanwege het kwaad en de zonde is er de noodzaak van menselijke politieke verantwoordelijkheid. Tegelijk vormt de menselijke politiek bij uitstek de macht die zich tegen God verzet. In de eschatologische toekomst is het kwaad overwonnen en zal de oorspronkelijke situatie zijn hersteld. Menselijke politiek heeft dan voorgoed afgedaan. Het rijk van God heeft de rijken van de mens definitief vervangen (vgl. De Bruijne 2012b, 240).

In deze opvatting zijn het politieke en het eschatologische karakter van het koninkrijk van God onlosmakelijk met elkaar verbonden. Bovendien heeft de politiek noodzakelijk betrekking op het geheel van de samenleving en heeft zij geen innerlijk beperkt karakter. In de derde plaats wordt de spanning tussen het rijk van God en dat van de mens geïdentificeerd met die tussen kerk en staat. Mijns inziens moet op al deze punten nauwkeuriger worden onderscheiden. De verbindingen die De Bruijne legt, zijn minder vanzelfsprekend dan door hem wordt aangenomen. Ik probeer dit te laten zien aan de hand van zijn beroep op respectievelijk Van Bruggen (1988, 1996), Kuyper (1887) en Augustinus (1983). Tenslotte stel ik de vraag aan de orde of De Bruijnes gebruik van de term ‘politiek’ zelf voldoende helder is.

2.1 Van Bruggen in verband met politiek en eschatologie

Kan De Bruijne zich voor zijn opvatting van het koninkrijk van God beroepen op Van Bruggen? Het is duidelijk dat Van Bruggen de komst van het koninkrijk van God, zoals het Nieuwe Testament daarvan spreekt, onderscheidt van het permanente koningschap van God als schepper van de wereld. Het gaat om “de erkende en uitgeoefende koningsmacht”, om “het verloste rijksgebied waar zijn gezag domineert” tegen de achtergrond van de verwachting in het Oude Testament van “een komend rijk en een komende koning” (Van Bruggen 1996, 66, 67). In dit opzicht is het beroep van De Bruijne op Van Bruggen terecht. Maar op dit punt is er ook geen verschil tussen De Bruijne en mij. Als ik het koninkrijk van God verbind met “heel de schepping” (Geertsema 2012, 145), is dat niet om het eschatologisch karakter ervan te ontkennen. Integendeel, de nadruk op het ‘reeds’ en ‘nog niet’ vooronderstelt het baanbrekend nieuwe van het koninkrijk van God in de boodschap van het Nieuwe Testament als vervulling van de oudtestamentische verwachting. Op dit punt zijn De Bruijne en ik het helemaal eens. En het spijt mij als dit in mijn artikel niet duidelijk genoeg naar voren is gekomen.

Maar kan De Bruijne zich ook op Van Bruggen beroepen als het gaat om het politieke karakter van het koninkrijk van God? Als ik Van Bruggen lees, krijg ik de indruk dat mijn benadering meer bij hem aansluit dan die van De Bruijne. Ik noem een paar voorbeelden. De nadruk ligt op de persoon van Jezus en zijn zoendood en daarmee op de wijze waarop het koninkrijk komt (Van Bruggen 1996, 71v., 80; vgl. Geertsema 2012, 147-148). De macht van Jezus blijkt in de genezing van mensen, het uitdrijven van demonen, zijn zeggenschap over de schepping en de overwinning van satan (resp. Van Bruggen 1996, 72v., 74v., 78v., 77; vgl. Geertsema 2012, 144, 145). Een politieke betekenis wordt in ieder geval niet expliciet besproken. Daarentegen wordt de uitdrukking ‘zoon des mensen’ duidelijk niet specifiek politiek geïnterpreteerd, maar betrokken op het menszijn van Jezus als zodanig in onderscheid van en in samenhang met zijn zoon-zijn van God (Van Bruggen 1996, 85-100). Veelzeggend lijkt mij ook dat de verwachting die de joden verbonden met de messias als de zoon van David door Van Bruggen “in de wortel niet politiek, maar religieus” wordt genoemd (a.w. 108, vgl. het vervolg over Jezus als Davids zoon en Heer; vgl. Geertsema 2012, 141, 145).

Als ik Van Bruggen lees, krijg ik de indruk dat mijn benadering meer bij hem aansluit dan die van De Bruijne

Het gaat me nu niet om de vraag of Van Bruggen in alles gelijk heeft met zijn interpretatie. Zelf zet ik op zijn minst een vraagteken bij zijn opvatting dat de latere ontwikkeling van de leer van de kerk terecht geen centrale plaats heeft gegeven aan het begrip ‘Godsrijk’ (Van Bruggen 1996, 72). Wat ik wil laten zien is dat bij het beroep op Van Bruggen in verband met de aard van het koninkrijk van God een duidelijk onderscheid gemaakt moet worden tussen eschatologisch en politiek. Het eschatologisch karakter is duidelijk bij Van Bruggen, het politieke niet.

2.2 Kuyper en het tweeërlei vaderland

Voor het politieke karakter van het koninkrijk van God beroept De Bruijne zich ook op Abraham Kuyper. Zijn verwijzing naar diens brochure Tweeërlei vaderland (1887) is zeker interessant. Ik ben het ook met De Bruijne eens dat de nadruk op de bijbelse toekomstverwachting die hier bij Kuyper naar voren komt een noodzakelijke correctie is op een koninkrijksopvatting die zich beperkt tot het perspectief van schepping, zondeval en verlossing in het kader van de aardse geschiedenis (vgl. Geertsema 1982, 1987, 2011, ook Klapwijk 1987). Maar ik lees in deze brochure niet dat Kuyper op welke wijze dan ook afstand neemt van zijn opvatting over soevereiniteit in eigen kring, zowel in verband met staat en politiek als in verband met de kerk als instituut. Integendeel, de idee van soevereiniteit in eigen kring functioneert er volop. Ook nu noem ik een aantal voorbeelden om mijn lezing te ondersteunen.

Kuyper onderscheidt inderdaad tussen het aardse en het hemelse vaderland. Maar hij voegt eraan toe dat er in principe geen tegenstelling hoeft te bestaan tussen deze twee. De echte tegenstelling is die tussen het hemelse vaderland en de ‘wereld’, dat is het rijk van de satan (Kuyper 1887, 16-17, vgl. 13). Daarbij spreekt Kuyper uitdrukkelijk van een eigen terrein voor de kerk en voor de staat. Voor beide geldt dat God “eigen instellingen en personen, eigen krachten en talenten, eigen taak en roeping, beide met een eigen verantwoordelijkheid” heeft gegeven (a.w. 32). Kuyper spreekt inderdaad in positieve zin van theocratie. Maar theocratie heft het onderscheid tussen kerk en staat niet op. Integendeel, theocratie in de zin van Kuyper is daar te vinden waar kerk en staat beide naar eigen aard in dienst staan van God, niet waar de kerk de staat de wet voorschrijft (a.w. 32). Er is dan harmonie tussen beide, geen conflict (a.w. 31).1 Kuyper noemt ook voorbeelden van deze harmonie in de geschiedenis (a.w. 33v.). In de geseculariseerde situatie van de eigen tijd ligt dat anders. Daar is sprake van conflict en daarom van isolement als het gaat om de calvinistische organisaties. In dit verband komt de verscheidenheid van terreinen terug. Kuyper noemt achtereenvolgens: nieuwe instellingen voor barmhartigheid, de kerkelijke beweging van afscheiding en doleantie, het staatkundig optreden van de antirevolutionaire partij, jongelingsverenigingen en hun betekenis voor de maatschappij, de christelijke pers, de school met de bijbel en tenslotte de Vrije Universiteit (a.w. 36-37).

Kuyper mag soms de indruk wekken dat het aardse vaderland samenvalt met staat en politiek en als zodanig in spanning staat met het hemelse vaderland waarvan de kerk de aardse representant vormt. Wie nauwkeurig leest merkt dat staat en politiek slechts een beperkt terrein vormen binnen het ‘aardse vaderland’. De tegenstelling waarom het gaat geldt dan ook niet de relatie tussen staat en politiek enerzijds en kerk anderzijds, de tegenstelling gaat over de vraag of leven en samenleven in heel hun verscheidenheid gericht zijn op de dienst aan God of uiteindelijk in dienst staan van de satan. Daar ligt de echte tegenstelling. Je kunt daarom de brochure Tweeërlei vaderland niet in stelling brengen tegen Kuypers rede over soevereiniteit in eigen kring. Dat zou ook vreemd zijn. De laatste is uitgesproken bij de opening van de Vrije Universiteit in 1880. De eerste bij de opening van haar 7e jaarvergadering in 1887. In beide maakt Kuyper een onderscheid tussen de samenleving als geheel en de staat met haar eigen roeping daarbinnen. Het eigen accent van de brochure is dat heel de verscheidenheid van leven en samenleven verstaan dient te worden in het licht van het hemelse vaderland dat komt.

2.3 De tegenstelling tussen de twee rijken bij Augustinus

Voor zijn politieke interpretatie van het koninkrijk van God beroept De Bruijne zich ook op Augustinus (De Bruijne 2012a, 124, 2012b, 239, 243). Het contrast tussen de twee rijken, tussen de aardse en de hemelse stad (het grote thema van Augustinus 1983), betreft de aardse politieke gemeenschap tegenover de kerk (2012a, 124). Op dit punt betwist ik niet de rechtmatigheid van het beroep van De Bruijne, ook al is zijn interpretatie niet onomstreden. De vraag betreft eerder de opvatting van Augustinus zelf. Hoe helder en consistent is bij hem de tegenstelling tussen de kerk als het rijk van God en de staat als het rijk van de mens? Ik noem twee punten. In de eerste plaats houdt Augustinus de mogelijkheid open dat de machthebbers in de staat zich dienstbaar opstellen en daarbij op God gericht zijn (Augustinus 1983, V 24). Hij noemt zelfs keizer Constantijn als een concreet voorbeeld (V 25). Belangrijker is de typering die hij geeft van enerzijds de stad van God en anderzijds de aardse stad. De eerste wordt gekenmerkt door de liefde voor God, de tweede door zelfliefde en verachting voor God (XIV 28). Het lijkt mij moeilijk vol te houden dat ‘zelfliefde’ alleen in staat en politiek aangetroffen wordt. Zij doortrekt heel het leven en samenleven tot in de kerk toe. Tegelijk kan een begin van liefde voor God ook in heel die verscheidenheid worden aangetroffen. De echte tegenstelling is niet die tussen kerk en staat maar, zoals Kuyper heeft benadrukt, tussen geloof en ongeloof. Met de woorden van Douma:

Evenals Augustinus en Luther belijdt Kuyper dat geloof en ongeloof tegenover elkaar staan. Hij kent geen twee-rijken-leer, maar ziet daarom de mensen nog wel als twee grote legers tegenover elkaar staan, het ene voor, het andere tegen het evangelie. Waar Augustinus en Luther over twee rijken spreken, spreekt Kuyper over de antithese. (Douma 1984, 134)

Het is in dezelfde lijn als Dooyeweerd de strijd in de religieuze wortel van de werkelijkheid en het hart van de mens verbindt met de strijd tussen de twee rijken (of steden) van Augustinus (Dooyeweerd 1953, 119, vgl. 61). Het is daarom eerder verwarrend dan verhelderend wanneer De Bruijne in navolging van Augustinus de in wezen religieuze tegenstelling identificeert met de spanning tussen kerk en staat.

In de reformatorische wijsbegeerte wordt de strijd tussen de twee rijken bij Augustinus dus opgevat als een ten diepste religieuze antithese. Nauw verbonden daarmee is het veel gebruikte onderscheid tussen structuur en richting (vgl. Wolters 1985, 1988, ook De Bruijne 2012, 132). De strekking van dit onderscheid is dat de tegenstelling tussen goed en kwaad (het richtingsverschil) niet mag worden geïdentificeerd met het onderscheid tussen bepaalde terreinen van de geschapen werkelijkheid (structuurverschillen). Zo is het ‘zinnelijke’ (= zintuiglijke of materiële) niet intrinsiek kwaad tegenover het geestelijke, laat staan rationele. Film en dans zijn niet in zich slecht. De tegenstelling van goed en kwaad gaat dwars door alles heen en raakt ten diepste de keuze in het hart van de mens (vgl. Marcus 7: 21-22). Vandaar doortrekt zij heel het leven en alle levensterreinen.

De vraag is nu: kan het onderscheid tussen structuur en richting ook worden toegepast op de staat en de kerk? Het is niet moeilijk aan te tonen dat dit inderdaad het geval is. De staat is niet in zichzelf slecht. Tegelijk is duidelijk hoe sterk zij gecorrumpeerd kan zijn en vaak is. Iets dergelijks kan ook van de kerk worden gezegd. Zij zou bij uitstek gekenmerkt dienen te zijn door de liefde voor God, het kenmerk van de civitas Dei. Maar ook van haar geldt dat het tegendeel vaak het geval is. De kerk is zeker niet immuun voor zelfliefde en de verachting van God. Toch is daarmee niet alles gezegd. Het onderscheid van structuur en richting geeft een vuistregel om allerlei verschijnselen zuiver te beoordelen. Maar als zodanig geeft het nog geen zicht op het typisch eigene van die verschijnselen. Dat geldt zeker voor de staat en de kerk. Wellicht moeten we met De Bruijne – en Kuyper en Dooyeweerd – zeggen dat de staat er is vanwege de zonde en het kwaad, al zijn er ook redenen om hier anders over te denken.2 In ieder geval is zij ook door God gegeven als een instrument om het kwaad tegen te gaan en te straffen. Tegelijk is opvallend hoezeer in de geschiedenis juist grote rijken ontwikkeling en beschaving hebben bevorderd. Aan de andere kant, maar misschien juist in nauw verband daarmee, zijn zij ook vaak bij uitstek de machten die zich tegen God verheffen. In de geschiedenis heeft menselijke macht zich vaak geconcentreerd in politieke lichamen, ook al ligt dat in de tegenwoordige, meer onder invloed van wetenschap, technologie en economie geglobaliseerde, wereld ingewikkelder. Dit eigene van staat en politiek wordt niet zichtbaar door het onderscheid tussen structuur en richting. Tegelijk blijft dit onderscheid fundamenteel om de feitelijke stand van zaken goed te beoordelen.

Voor de kerk geldt iets soortgelijks. Naar haar aard voelt zij zich als volk van God een vreemde in een wereld die gekenmerkt wordt door zelfliefde en verachting van God. Vanaf Abraham groeit het verlangen naar een ander vaderland, het hemelse (Hebreeën 11: 16). In het volk dat uit de belofte aan Abraham is voortgekomen krijgen de contouren van deze verwachting steeds duidelijker vorm: het herstel van Israël wordt verbonden met een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Jesaja 65: 17), waarin alle volken zullen delen (Jesaja 49: 6). De kerk van het Nieuwe Testament verbindt de vervulling van deze verwachting met de komst van Jezus, de Messias. Tegelijk blijkt telkens weer hoezeer ook de kerk, evenals het volk Israël in het oude verbond, haar roeping ontrouw is geworden. En dan geldt het scherpe woord van Jezus dat zout dat zijn kracht heeft verloren nergens meer toe dient – het wordt weggeworpen (Mattheüs 5: 13).

Staat en kerk hebben dus een heel eigen plaats in de geschiedenis van God en mens. Daarin ligt het gelijk van De Bruijne. Maar dit ‘gelijk’ wordt misverstaan als de aard en de betekenis van het onderscheid tussen structuur en richting, juist ook in verband met de staat en de kerk, uit het oog wordt verloren.

2.4 ‘Politiek en politiek is twee’

In mijn bespreking van de twee rijken bij Augustinus en De Bruijne ben ik voorbijgegaan aan het verschil in opvatting tussen De Bruijne en mij over de verhouding tussen staat of politiek en samenleving. Terecht wijst De Bruijne erop dat wij in dit opzicht verschillende startposities hebben. Voor mij is het onderscheid tussen staat en politiek enerzijds en samenleving anderzijds cruciaal. Staat en politiek vormen een eigen terrein met een eigen beperkte verantwoordelijkheid binnen het geheel van de samenleving. Voor de Bruijne omvat politiek (en staat, neem ik aan) in principe het geheel van de samenleving. De reden daarvoor is dat het uitoefenen van deze politieke verantwoordelijkheid ten diepste slechts aan God toekomt. In de eschatologische toekomst zal deze situatie zijn hersteld. Tot zolang vervult de politiek deze taak (De Bruijne 2012b, 240). Bij politiek (en staat?) gaat het dus niet om een eigen verantwoordelijkheid van één samenlevingsverband naast en in verband met andere, maar om een alles omvattende verantwoordelijkheid. De beperking ligt daarin dat deze verantwoordelijkheid eigenlijk de menselijke mogelijkheden te boven gaat. De doeleinden ervan moeten daarom ook bescheiden blijven.

Het onderscheid tussen staat en politiek enerzijds en samenleving anderzijds is cruciaal

Bij deze benadering past dat het bij de uitdrukking ‘koninkrijk van God’ niet om een metafoor gaat. Het koninkrijk is zelf een politieke werkelijkheid. Zij gaat immers de bestaande rijken vervangen. Daarom is er een spanningsvolle verhouding tussen Gods koninkrijk en aardse politieke samenlevingen (De Bruijne 2012a, 123, 125, 2012b 240). Tegelijk bedoelt De Bruijne uitdrukkelijk niet te zeggen dat Gods werk zich in de eerste plaats richt op het aardse terrein van de politiek, zoals ik hem heb begrepen (De Bruijne 2012b, 240). Bij deze toelichting lijkt te passen dat hij soms juist wel spreekt van een ‘politieke’ metafoor (De Bruijne 2012b, 235, 240). In Gods openbaring functioneren verschillende taalvelden en beeldcomplexen om het werk van God aan te duiden. Sommige metafoorvelden zijn ‘politiek’ gekleurd, andere bijvoorbeeld vanuit de familie. God wordt Koning genoemd, maar ook Vader. In beide perspectieven gaat het om Gods werk als geheel.

Voor mij bestaat er een spanning tussen deze twee benaderingen. In de ene wordt aardse politiek gezien in het verlengde van Gods ‘politiek’. Uitgangspunt is de politieke verantwoordelijkheid van God zelf als Schepper en Regeerder. Dan gaat het bij de karakterisering van het koninkrijk van God als politiek niet om een metafoor. In het verlengde daarvan ligt de nadruk op de politieke interpretatie van Jezus’ optreden zoals beschreven in het Nieuwe Testament. In de andere benadering wordt het uitgangspunt genomen in aardse politiek als een bepaald verband naast andere zoals het gezin. Dan is het zinvol bij het politieke karakter van het koninkrijk van God te spreken van een metafoor. Vanuit deze benadering komt er in het optreden van Jezus naast de politieke dimensie ruimte voor andere accenten. Voorzover ik kan zien lukt het De Bruijne niet om beide benaderingen echt te integreren. Aan de ene kant staat het politieke karakter van het koninkrijk van God in een alles omvattende zin, met als gevolg dat in de exegese de nadruk valt op de confrontatie met de politieke machten. Aan de andere kant ontkomt hij er niet aan vanwege de verscheidenheid van maatschappelijke terreinen het beperkte karakter van de politiek te erkennen. Vanuit dit perspectief kan de voluit religieuze diepte van het evangelie van het koninkrijk van God naar voren komen.

Het kan interessant zijn in dit verband de opvattingen over gezag bij Oliver O’Donovan (O’Donovan 1996) en Kuyper (Kuyper 1880) met elkaar te vergelijken. Bij beiden is de opvatting van gezag fundamenteel voor hun visie op staat en samenleving. Beiden keren zich ook tegen de gedachte dat gezag in de autonome mens gefundeerd kan worden. Gezag vindt zijn oorsprong in God. Maar O’Donovan verbindt gezag (‘authority’) met Gods handelen in de geschiedenis, zijn voorzienigheid, uitdrukkelijk niet met een orde in de schepping (a.w. 19, 20, vgl. 81). De Bruijne volgt O’Donovan hierin. Evenals het gezag van God betreft ook dit menselijk politiek gezag heel de samenleving. Het is de politiek die de samenleving vorm geeft (O’Donovan 1996, 16). De beperking ervan ligt daarin dat deze verantwoordelijkheid eigenlijk de mens te boven gaat. Zij is er alleen vanwege de zonde (De Bruijne 2012b 240).

Daartegenover verbindt Kuyper menselijk gezag van meet af met de orde van de schepping (Kuyper 1880, 9, 14). Daarom is ze vanaf het begin verbonden met een verscheidenheid van kringen of levenssferen, elk met zijn eigen wetten. Ook al is ook voor Kuyper de staat (en dus politiek) er alleen vanwege de zonde, dit neemt niet weg dat zij haar eigen beperkte plaats heeft in de samenleving. Zij omvat de andere verbanden niet. Zij staat er niet boven, maar ernaast, alleen met een heel eigen verantwoordelijkheid. Deze verdeling van het menselijk gezag komt terug in verband met Jezus als de Messias. Zijn gezag is als dat van God zelf absoluut en alomvattend. Maar dat kan van geen enkele menselijke instelling of persoon gelden. Niet binnen de staat en ook niet binnen de kerk. Elk streven naar absolute macht staat in directe spanning met de soevereiniteit van de Messias (Kuyper 1880, 15v.).

Het zal duidelijk zijn, dat ik mij, anders dan De Bruijne, meer thuis voel bij Kuyper dan bij O’Donovan. Mijns inziens kan er alleen helderheid komen als er een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen ‘politiek’ als karakteristiek van het koninkrijk van God in de zin van de vestiging en erkenning van Gods koningschap over heel de schepping (vgl. Openbaring 19: 6) (‘politiek’ in deze betekenis zal ik in het vervolg aanduiden als politiek1) en ‘politiek’ als aanduiding van machtsuitoefening van mensen in het verband van staat en rijk (politiek in deze zin zal ik aanduiden als politiek2).3 Dat beide via Gods weg met Israël verbonden zijn maakt dit onderscheid niet minder belangrijk. Hoe belangrijk blijkt in het onderwijs en optreden van Jezus de Messias, met wie de komst van het koninkrijk nauw is verbonden. Het karakter daarvan wordt bepaald door politiek1, duidelijk niet in de eerste plaats door politiek2, ook al raakt het ook politiek2 tot in het hart. In het vervolg probeer ik in antwoord op De Bruijne enige aanvulling te geven op de exegetische argumenten die ik hiervoor in mijn eerste artikel heb gegeven (Geertsema 2012).

3. Exegetische argumenten

De Bruijne schrijft in zijn antwoord dat mijn reactie nergens ingaat op het kernargument in zijn betoog (De Bruijne 2012b, 233). Als ik hem goed begrijp gaat het hem daarbij vooral om het verstaan van het koninkrijk van God tegen de achtergrond van de oudtestamentische verwachting in plaats van als Gods regeermacht over de schepping als zodanig. In het voorafgaande heb ik al duidelijk gemaakt dat dit verwijt op een misverstand berust voorzover het daarbij gaat om het eschatologisch karakter van het koninkrijk van God in het Nieuwe Testament. Op dit punt zijn we het eens.

Ook op een ander punt zie ik geen grote verschillen. In zijn eerste artikel legt De Bruijne veel nadruk op de koningslijn (De Bruijne 2012a, 125, 127). In mijn reactie heb ik laten zien dat er vanaf het begin in het Oude Testament naast de koningslijn ook een priesterlijn is en hoe deze in het Nieuwe Testament wordt voortgezet (Geertsema 2012, 142v.). In feite is er een grote mate van overeenstemming tussen mijn schets van deze twee lijnen en De Bruijnes antwoord daarop (De Bruijne 2012b, 235v.). Alleen zie ik niet hoe in de geschiedenis van Israël deze twee lijnen oorspronkelijk één zouden zijn geweest. Ook al was Mozes geen koning, zijn meer politiek2-functie is duidelijk onderscheiden van de priesterlijke van Aäron.4 Maar op dit punt is duidelijk weer het verschil in opvatting tussen ons over ‘politiek’ aan de orde. De Bruijne verbindt politiek2 direct met politiek1. En dan is het inderdaad niet zinvol van een oorspronkelijke scheiding uit te gaan.

Ik zie niet hoe in de geschiedenis van Israël de koningslijn en de priesterlijn oorspronkelijk één zouden zijn geweest

In het vervolg zal ik mij daarom beperken tot de betekenis van ‘politiek’ en het daarmee verbonden, al of niet uitsluitend toekomstig, karakter van het koninkrijk van God. Eerst wil ik kort ingaan op enkele argumenten van De Bruijne voor het ‘politieke’ karakter van het koninkrijk van God. In de tweede plaats wil ik iets zeggen over het al of niet toekomstig zijn van het koninkrijk. Ik eindig met enkele opmerkingen over de verhouding tussen verschillende metaforen of taalvelden.

3.1 Het ‘politieke’ karakter van het koninkrijk van God

Laat ik beginnen met de opmerking dat ik allerminst wil ontkennen dat het Nieuwe Testament aandacht geeft aan de politiek2 context en de betekenis daarvan voor het verstaan van de boodschap van het koninkrijk van God en van Jezus als de Messias. Het gaat mij erom dat daar niet het zwaartepunt ligt in het Nieuwe Testament. Dat ligt meer bij het omvattende politiek1-karakter dan bij het beperkte politiek2. En juist het onderscheid hiertussen is belangrijk om de boodschap van het Nieuwe Testament te begrijpen. Om dit duidelijk te maken ga ik kort in op drie punten.

Volgens De Bruijne vertelt Lucas expliciet “dat Jezus’ kruisdood mee veroorzaakt werd door een nieuwe politieke [= politiek2, HGG] alliantie, namelijk de vriendschap tussen Pilatus en Herodes (Lucas 23, 12)”. Nu is het ontegenzeggelijk waar dat vooral Lucas wijst op politiek2-elementen in verband met de geboorte van Jezus en later rond de gemeente (vgl. De Bruijne 2012b, 237v.). Maar daarmee wordt het optreden van Jezus zelf nog niet als politiek2 gekarakteriseerd. In Lucas 23 beroept Pilatus zich juist op Herodes voor de onschuld van Jezus.5 Dat er politiek2-motieven bij hem spelen als hij tenslotte Jezus toch veroordeelt om gekruisigd te worden betekent niet dat hij Jezus toch als een revolutionair zag. Hij is alleen bang dat de Joden met die beschuldiging naar de keizer zullen gaan, waardoor zijn eigen positie gevaar zou lopen. Opvallend genoeg is het niet Lucas die dit vertelt maar Johannes (19: 12; vgl. Wright 1996, 546v.). Jezus zelf noemt zijn koninkrijk tegenover Pilatus “niet van deze wereld” en verbindt zijn geboorte en komen in de wereld in dat verband met het getuigen voor de waarheid (Johannes 18: 36-37).

In de tweede plaats wijst de Bruijne op Daniël 7 in combinatie met Jezus’ rede over de laatste dingen en het boek Openbaring (De Bruijne 2012b, 233). Opnieuw, het is ontegenzeggelijk waar dat in deze bijbelgedeelten politiek2-elementen sterk meespelen. Toch is er meer aan de hand. In Daniël 7 gaat het om de vier rijken die voorafgaan aan het rijk van de ‘zoon des mensen’. Die vier rijken worden gekarakteriseerd door vier dieren. Deze stijgen op uit de zee (Daniël 7: 2-3), of uit de aarde (vers 17). Daartegenover staat “iemand als een mensenzoon” (vers 13v.) en de “heiligen van de Allerhoogste” (vers 18). De zee is in de bijbel vaak verbonden met de macht die zich tegen God verheft (vgl. Psalm 93 en Wright 1996). Daarom gaat het in Daniël 7 niet alleen om politiek2 maar ook en vooral om politiek1. Dat er ook in Jezus’ rede over de laatste dingen meer aan de orde is dan alleen politiek2 blijkt onder andere in de verwijzing naar Noach en de zondvloed (Mattheus 24: 37-39) en de kosmische dimensies van het oordeel dat hij aankondigt (Mattheus 24: 29-35). Dit meer dan politiek2 is ook duidelijk aan de orde in het boek Openbaring. Het beest uit de zee (hoofdstuk 12: 1v.) krijgt zijn macht van de draak uit hoofdstuk 12. En het beest uit de aarde is nauw verbonden met het beest uit de zee (Openbaring 13: 11v.). De alles omvattende strijd in het kader van politiek1 kan zich concentreren op het vlak van politiek2. Maar dat betekent niet dat zij in termen daarvan gekarakteriseerd kan worden of dat het onderscheid tussen beide zijn betekenis verliest.

Tenslotte wil ik wijzen op de titel ‘zoon des mensen’, bij uitstek de titel waarmee Jezus zichzelf aanduidt en waarvan veelal wordt aangenomen dat deze aan Daniël 7 is ontleend. Als we het gebruik van deze titel nagaan in het Nieuwe Testament, dan valt in de eerste plaats op dat deze titel vrijwel uitsluitend door Jezus zelf wordt gebruikt (vgl. Van Bruggen, 1996). In de tweede plaats blijkt de context nauwelijks betrokken te zijn op politiek2. De zoon des mensen heeft macht om zonden te vergeven (Mattheus 9:11). Hij is heer van de sabbat (Mattheus 12: 8). Verder gebruikt Jezus deze titel vooral in verband met zijn lijden, sterven en opstanding (bijvoorbeeld Mattheus 16: 27, 17: 9, 12, 22, 20: 18, 26: 2), en zijn komst om te oordelen (Mattheus 24). Als de context specifiek het karakter heeft van politiek2 benadrukt Jezus het verschil tussen hem en de politiek2-machthebbers: Hij is gekomen niet om gediend te worden maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen (Mattheus 20: 28). Ook in het evangelie van Johannes is de titel ‘zoon des mensen’ nauw verbonden met het sterven van Jezus aan het kruis, nu in termen van ‘verhoging’ (Johannes 3: 14, 12: 23v., vgl. 13: 31), en in verband met het eten van zijn vlees en drinken van zijn bloed (Johannes 6: 53, vgl. 27). Daarnaast komt ook bij Johannes de titel ‘zoon des mensen’ voor in verband met het oordeel (Johannes 5: 27, 9: 35). De conclusie is moeilijk te vermijden dat voor Jezus zelf de titel ‘zoon des mensen’ niet in de eerste plaats politiek2-betekenis heeft. Zij gaat daar ver bovenuit.

Ik blijf daarom bij mijn overtuiging van het “niet-politieke [= politiek2] karakter van het koninkrijk van God” zoals ik die in mijn eerste artikel heb verwoord. Fundamenteel voor het verstaan van het koninkrijk van God is de persoon van Jezus, de Messias: zijn onderwijs, zijn lijden, zijn sterven aan het kruis, zijn opstanding en verheerlijking. Hij regeert en oordeelt als het Lam dat is geslacht (Geertsema 2012, 147-148). Op deze wijze probeer ik recht te doen aan een Bijbels element in de ‘doperse’ opvatting waarvan ik de waarheid bij De Bruijne juist niet voldoende tot zijn recht zie komen.

3.2 Het toekomstig karakter van het koninkrijk van God

Bepalend voor het toekomstig karakter van het koninkrijk van God bij De Bruijne zijn de verborgenheid van de kerk als de samenleving van de toekomst (De Bruijne 2012a, 130) en de onherkenbaarheid van de kerk als ‘politiek’ volk zoals de andere volken nu. Direct daarmee verbonden is dat de troon van Jezus als koning nu in de hemelse tempel staat en nog niet voor iedereen zichtbaar op aarde. In de toekomstige verwerkelijking van het koninkrijk van God is er geen plaats meer voor een veelheid van volken. Zij zijn in het nieuwe, politieke volk van God opgegaan (De Bruijne 2012b, 237). De wereldrijken op aarde hebben plaats gemaakt voor het rijk van de mensenzoon (De Bruijne 2012b, 233). De enige koning die overblijft is Christus. Samengevat: de kerk komt in de plaats van de volken en Christus komt in de plaats van de koningen. Als ik naar de bijbelse gegevens kijk krijg ik een andere indruk.

De Bruijne verwijst naar Jeremia 12: 14-17 en Psalm 87 om duidelijk te maken dat in de bijbelse voorstelling de volken of in Israël worden ingelijfd of hun bestaansrecht verliezen (De Bruijne 2012b, 236). Ik ben er niet van overtuigd dat je dat in deze teksten kunt lezen. Ongetwijfeld zijn er passages bij de profeten waarin wordt gezegd dat de andere volken Israël zullen dienen (vgl. bijvoorbeeld Jesaja 60). Maar er zijn ook teksten waarin uitdrukkelijk een eigen bestaan voor de volken wordt beloofd naast en samen met Israël (vgl. bijvoorbeeld Jesaja 19: 19-25). O’Donovan (1996, 66-73) ziet dan ook bij de profeten het perspectief van een pluraliteit van volken naast en in verbondenheid met Israël. Dit in tegenstelling tot het monolithische karaker van de grote rijken die de andere volken aan zich onderwerpen of in zich op laten gaan. Het Israël van de toekomst is niet een rijk dat de andere volken aan zich onderwerpt of in zich laat opgaan. Ook het boek Openbaring geeft de indruk dat de volken hun zelfstandigheid zullen behouden: de volken en hun koningen(!) wandelen in het licht van de heerlijkheid van God en het Lam en dragen hun heerlijkheid het nieuwe Jeruzalem binnen (Openbaring 21: 24, 26). Zij vinden daar ook genezing (Openbaring 22: 2).

Veelzeggend in dit verband lijkt mij de typering van Israël als een koninkrijk van priesters en een heilig volk voor de HEER (Exodus 19: 6). Te midden van de volken heeft Israël als volk van God een bijzondere roeping. Niet zozeer als koningen die onderwerpen, maar als priesters die onderwijs geven (vgl. Jesaja 2: 2). De relatie van koning Salomo (trouwens ook van David) met de koning van Tyrus (1 Koningen 5) en de koningin van Seba (1 Koningen 10) zou daarom wel eens meer in overeenstemming kunnen zijn met Gods bedoeling dan de relatie van David met Moab, Soba, Aram en Edom (2 Samuël 8). Niet voor niets wordt de Knecht des HEREN een licht voor de volken genoemd (Jesaja 49: 6). In het verlengde daarvan heeft Petrus, als hij de uitdrukkingen ‘volk van God’, ‘heilige natie’ en ‘koninklijk priesterschap’ uit Exodus 19 toepast op de gemeente, niet een toekomstige werkelijkheid op het oog, waarin de gemeente in de plaats van de volken is gekomen, maar de gemeente als volk van God in de tegenwoordige tijd. Uit de duisternis geroepen tot het licht is het haar taak de grote daden van God te verkondigen (1 Petrus 2: 9). De bergrede, die De Bruijne terecht de grondwet van het koninkrijk van God noemt (De Bruijne 2012b, 237) is dan ook toegesneden op de situatie in het hier en nu, niet op een koninkrijk in de toekomst.

Ik zie dan ook in de genoemde teksten geen reden de kerk als samenleving van de toekomst te zien, alsof zij in het gerealiseerde rijk van God de plaats van de volken van nu zou innemen. Ik denk eerder dat de kerk als volk van God juist bedoeld is voor de tegenwoordige tijd. De specifieke taak van de kerk is gegeven met de tijd tussen de eerste en de tweede komst van de zoon des mensen. Daarmee ben ik terug bij Daniël 7. Het lijkt mij duidelijk dat daar het rijk van de zoon des mensen in de plaats komt van de andere vier. In Daniël 7 gaat het evenwel niet alleen om de aflossing, maar ook om het volstrekt andere karakter van het rijk van de mensenzoon. Dat blijkt wel uit de verschillende typering van de koningen: iemand als eens mensen zoon tegenover beestachtige wezens. Een van de verrassingen van het evangelie van het koninkrijk zoals dat door Jezus in de tijd van het Nieuwe Testament wordt geproclameerd, zou wel eens kunnen zijn dat de verschijning van de zoon des mensen plaats vindt in twee verschillende fasen. En dat hangt weer samen met de onverwachte wijze van het komen van het koninkrijk van God zelf (vgl. Van Bruggen 1996).

Er is nog een ander punt. Ongetwijfeld is de plaats van de verheerlijkte Christus nu op de troon van God in de hemel (Openbaring 5). Maar hij is daar als het Lam dat geslacht is. In die zin blijft de verhoging aan het kruis waarop Johannes de nadruk legt kenmerkend. Terecht wordt daarom in een oud kerstlied het kruis de troon van Jezus genoemd (J. de Liefde, In Bethlehems stal). Opmerkelijk is verder de passage in 1 Korintiërs 15 waar Paulus de indruk wekt dat het koningschap van Jezus zelf tijdelijk is. Het duurt totdat hij al zijn vijanden, inclusief de dood, aan zich heeft onderworpen. Daarna zal hij zichzelf onderwerpen aan God de Vader (1 Korintiërs 15: 23-28; zie ook Openbaring 11: 15, vgl. vers 17 en 19: 6). Het is stellig de bedoeling dat koningen en volken zich aan Jezus de Messias onderwerpen. Maar die onderwerping heeft in het Nieuwe Testament niet het karakter van politiek2. Het gaat om het koninkrijk van God (politiek1) en de wijze waarop God in deze tijd zijn ‘volk’ (politiek1) vergadert uit de volken (politiek2) door zijn Woord en zijn Geest. Zo is het koninkrijk nu al tegenwoordig en zullen de volken (politiek2) straks ingaan in het definitief gekomen koninkrijk van God (politiek1). Jezus is niet alleen Davids zoon, Hij is ook Davids Heer (Mattheus 22: 41-46).

3.3 Verschillende metaforen

In zijn antwoord op mijn reactie stelt De Bruijne de vraag of het bij de uitdrukking ‘koninkrijk van God’ gaat om een “omvattende typering” of om een metafoor naast andere. Hij erkent andere taalvelden of beeldcomplexen dan de ‘politieke’ metafoor. Tegelijk houdt hij eraan vast dat het taalveld van het ‘koninkrijk’ betrekking heeft op het omvattende kader van het werk van God. Voor hem is dit metafoorveld ook het meest prominent als aanduiding van het werk van God. In ieder geval “gaat het niet om elkaar aanvullende deelaspecten maar om gelijktijdige perspectieven op het geheel” (De Bruijne 2012b, 235). Ik maak hierbij drie korte opmerkingen.

De kerk als volk van God is juist bedoeld voor de tegenwoordige tijd

In de eerste plaats, ik ben het helemaal eens met De Bruijne dat het bij het Koning zijn/worden van God niet gaat om een deelaspect naast bijvoorbeeld Gods Vader-zijn. Bij mensen kun je onderscheiden tussen verschillende functies die zij tegelijk vervullen, bijvoorbeeld van minister, echtgenote, moeder en lid van een sportvereniging. Zo is het niet bij God. Als God Vader en Koning genoemd wordt gaat het in beide gevallen om de omvattende relatie die Hij met ons wil hebben, ook al drukt de ene naam iets anders uit dan de andere.

De tweede opmerking sluit hierbij aan. Ik vraag mij namelijk af of De Bruijne gelijk heeft met zijn opvatting dat het spreken van God als Koning in de bijbel meer prominent is dan het spreken van God als Vader. De uitdrukking ‘koninkrijk van God’ komt inderdaad veelvuldig voor in de evangeliën. Maar God zelf wordt vaker Vader genoemd dan Koning. De aanspraak in het gebed dat Jezus ons heeft geleerd is ook niet die van Koning maar die van Vader. En ook al is in het grote gebod stellig inbegrepen de liefde voor God als Koning, het ‘taalveld’ lijkt mij in de bijbelse context meer bij Vader dan bij Koning te horen. Uiteindelijk gaat het erom dat God alles in allen is (1 Korintiërs 15: 28) en dat wij leven in het licht van de heerlijkheid van God en van het Lam (Openbaring 21: 23v., 22: 5).

Tenslotte, ik weet niet hoe zinvol het is in dit verband van metaforen te spreken. Het is waar dat met beide namen een bepaald taalveld van begrippen is verbonden. Maar namen en titels krijgen hun specifieke betekenis vanuit hun drager, degene aan wie ze worden toegekend. In de ene benadering die ik bij De Bruijne heb onderscheiden, is God in de meest oorspronkelijke zin Koning. Dan is er geen sprake van een metafoor. Ik zou hem hierin willen volgen. Maar ik ben geneigd hetzelfde te zeggen ten aanzien van God als Vader (vgl. Efeziërs 3: 15). En als het gaat om een derde ‘taalveld’, dat van het huwelijk, Christus als bruidegom en de gemeente als bruid (vgl. Openbaring 21-22), lijkt Paulus de eenheid van man en vrouw, zoals daar in Genesis 2 over gesproken wordt, zelfs primair op de relatie tussen Christus en de gemeente te betrekken (Efeziërs 5: 31-32).

4. Historische ontwikkeling en praktische betekenis

In zijn antwoord aan mij geeft De Bruijne niet alleen bijbelse argumenten, hij plaatst mijn opvatting ook tegen de achtergrond van de neocalvinistische reactie op de moderniteit. Dat betreft in de eerste plaats de gedachte van de werkelijkheid als opgenomen in een omvattend historisch proces. Voorzover het gaat om de bestrijding van de verlichte en liberale privatisering van geloof en kerk weet De Bruijne zich (evenals ik) met dit neocalvinisme verbonden. Hij pleit alleen voor een (opnieuw) tot zijn recht laten komen van de bijbelse visie op het koninkrijk van God als ‘politiek’ en eschatologisch (De Bruijne 2012b, 234). In de idee van soevereiniteit in eigen kring van het latere neocalvinisme ziet hij evenwel een zich ten onrechte gewonnen geven aan “het seculiere maatschappelijke differentiatiemodel van na de Verlichting” (De Bruijne 2012b, 243).

In het voorgaande heb ik voldoende gezegd over mijn opvatting over de relatie tussen ‘politiek’ en eschatologie in verband met het koninkrijk van God. Nu wil ik nog kort ingaan op de idee van soevereiniteit in eigen kring en het daarmee verbonden onderscheid tussen staat en samenleving. Ik maak eerst enkele meer algemene en historische opmerkingen. Daarna probeer ik de praktische betekenis van een en ander heel kort aan te duiden. In beide gevallen spits ik de discussie toe op de staat en de kerk.

4.1 Historische ontwikkeling

De geschiedenis van de opvattingen over de staat in verhouding tot de samenleving is complex, zoals al blijkt in het korte overzicht van Riedel (1974). Lange tijd wordt er geen onderscheid tussen beide gemaakt. Dat deze identificatie van staat en samenleving evenwel niet onproblematisch is, wordt bijvoorbeeld duidelijk bij Aristoteles. Voor hem is de staat als samenleving een gemeenschap van vrije mensen, waarbij vrijheid macht vooronderstelt: over het eigen ‘huis’, compleet met vrouw, kinderen, knechten en slaven (Riedel 1974, 467). De samenleving als staat wordt bepaald door vrijheid en macht. Dat geldt voor haar burgers. Maar dat is duidelijk slechts een beperkte groep in de samenleving als geheel. Daarbij is duidelijk dat het gezichtspunt van de ‘vrije burger’ geen recht kan doen aan de veelheid van andere dan ‘politieke’ menselijke relaties. Zij worden immers alle onder het teken van ‘macht’ geplaatst. Het zou interessant kunnen zijn om na te gaan in hoeverre een opvatting als deze van Aristoteles doorwerkt bij Augustinus wanneer hij tegenover deze ‘aardse stad’ de stad van God plaatst (vgl. Riedel 1974, 468).

Het onderscheid tussen staat en (burgerlijke) samenleving wordt voor het eerst duidelijk geformuleerd door Hegel in de 19e eeuw en door hem verbonden met de ontwikkeling van de samenleving in de geschiedenis (vgl. Riedel 1974, 471). En het valt moeilijk te ontkennen dat de idee van soevereiniteit in eigen kring bij Kuyper en Dooyeweerd niet los hiervan kan worden verstaan. Maar betekent zij daarom een zich gewonnen geven aan een seculier differentiatiemodel? Ik denk eerder het omgekeerde. Hegels analyse in de Grundlinien der Philosophie des Rechts heeft een basis in wat zich feitelijk heeft voorgedaan in de maatschappelijke werkelijkheid. De verscheidenheid van menselijke relaties en de daarmee verbonden verschillende samenlevingsverbanden zijn in de loop van de historische ontwikkeling steeds meer in hun eigen karakter zichtbaar geworden. Hegel probeerde deze ontwikkeling te construeren als een innerlijke noodzakelijkheid. Later wordt zij vooral geïnterpreteerd in termen van menselijke autonomie en toevallige historische ontwikkeling. Tegenover deze seculiere opvatting heeft Kuyper, en in zijn voetspoor Dooyeweerd, geprobeerd haar te verstaan tegen de achtergrond van een door God gegeven orde, die haar uiteindelijke grond vindt in de werkelijkheid als schepping. Niet seculier, maar in het licht van de openbaring.

De Bruijne verwijst in verband met de kritiek op de idee van soevereiniteit in eigen kring naar een publicatie van Douma uit 1976. Later heeft dezelfde Douma hierover evenwel in meer positieve zin geschreven. Met duidelijke instemming typeert hij daar de soevereiniteit in eigen kring als “een wegwijzer – wat iets anders is als een blauwdruk van de gecompliceerde werkelijkheid, die nimmer te geven valt – en waarschuwing tegen machtsopeenhoping en totalitarisme, van welke kant dan ook” (Douma 1984, 123; vgl. 119vv.). Misschien kan De Bruijne een ontwikkeling doormaken vergelijkbaar met die van Douma?

Wat mijn opvatting over de kerk betreft bestaat er een misverstand bij De Bruijne. Hij neemt aan dat ik mij aansluit bij Dooyeweerds onderscheid tussen de kerk als boventijdelijk lichaam van Christus en de kerk als een door het geloof bepaald samenlevingsverband binnen de tijdelijke werkelijkheid (De Bruijne 2012b, 242). In mijn eerste artikel neem ik echter noch de onderscheiding van Kuyper, noch die van Dooyeweerd over. Het enige waarvoor ik pleit is dat op de een of andere manier recht gedaan wordt aan de kerk als georganiseerd verband en aan de kerk in bredere zin als volk van God of als lichaam van Christus (Geertsema 2012, 150). Daarmee ontken ik niet dat ook de kerk in deze bredere zin empirisch is. Zij valt alleen niet samen met de kerk als typisch georganiseerd verband. Ik heb geprobeerd te laten zien dat dit onderscheid in feite ook door De Bruijne (2012a) zelf wordt toegepast (Geertsema 2012, 150v.). In zijn antwoord erkent De Bruijne dat de kerk als empirische werkelijkheid “gewoon één van de instituties op één van de deelterreinen van een aardse samenleving vormt”. Maar hij ziet dit “als gevolg van het feit dat de wereld blind blijft voor haar werkelijke karakter” (De Bruijne 2012b, 242). Hierboven heb ik geprobeerd te argumenteren dat de kerk als volk van God juist bedoeld is om in de tijd tussen de eerste en de tweede komst van Christus getuige te zijn van het koninkrijk van God voor en in relatie tot de volken. Daarvoor dient ook haar organisatie: het aanstellen van oudsten naar het voorbeeld van de synagoge (vgl. bijvoorbeeld Titus 1: 5), en het functioneren van de gaven van de Geest (vgl. Romeinen 12, 1 Korintiërs 12, Efeziërs 4). Ik zie dan ook niet in waarom de doorwerking van de maatschappelijke differentiatie in het christelijk getuigenis en de organisatie daarvan als iets negatiefs opgevat zou moeten worden. Deze ontwikkeling ligt volgens mij eerder in de lijn van de ontdekking in de Reformatie – overigens reeds voorbereid in de Middeleeuwen – van elk ambt als een roeping van God (vgl. Taylor 1989, 215vv.). Aan de andere kant, zou de kerk als vierende gemeenschap zelf geen wortels hebben in de oorspronkelijke orde van de schepping? Met die vraag suggereer ik niet dat de kerk alleen maar “een maatschappelijke institutie” is, gelegitimeerd met de structuur van de schepping, waardoor ze “ten diepste onschadelijk” zou worden (De Bruijne 2012b, 242). Ook als de kerk feitelijk ook functioneert ter ondersteuning van de civil society, waarvoor De Bruijne zelf ook open is (De Bruijne 2012, 137), betekent dit niet dat daarin haar eigenlijke wezen ligt. Ook daarover zijn we het, denk ik, helemaal eens.

4.2 Praktische relevantie

In veel opzichten ben ik het ook eens met De Bruijne als het gaat om de voorbeelden die hij geeft van de publieke roeping van kerk en christenen (De Bruijne 2012, 134-140). Tegelijk ben ik ervan overtuigd dat juist voor die publieke roeping van kerk en christenen het inzicht dat verwoord is in de idee van soevereiniteit in eigen kring van betekenis blijft. Laat ik dit nog kort illustreren voor de staat en de kerk. Zonder inzicht in de eigen verantwoordelijkheid van de staat als één samenlevingsverband naast en in relatie tot de andere is er geen duidelijk criterium voor het optreden van de staat. De politiek voelt zich al of niet verantwoordelijkheid voor de samenleving als geheel. In plaats van het criterium van publieke gerechtigheid, als normatieve richtlijn voor het optreden van de staat, wordt de vraag beslissend of de regulering binnen de samenleving en de oplossing van haar problemen moet plaatsvinden door het mechanisme van de markt of door wetgeving van de (meestal landelijke) overheid. Daarbij wordt gemakkelijk voorbij gegaan aan het eigen karakter en de eigen verantwoordelijkheid van de verschillende maatschappelijke verbanden. Dat de gevolgen hiervan vaak (soms?) nog beperkt blijven komt omdat het intuïtieve besef van die eigen aard ondanks alles toch blijft doorwerken.

Zou de kerk als vierende gemeenschap zelf geen wortels hebben in de oorspronkelijke orde van de schepping?

Het gevaar bestaat ook dat de wil van de meerderheid steeds meer gaat bepalen wat niet alleen maatschappelijk maar ook politiek nog als legitiem wordt erkend. Het besef dat ook minderheden – en dat zijn niet alleen christenen! – rechten hebben, functioneert daarbij nog steeds als een rem. Maar wanneer het besef van de innerlijke begrenzing van het optreden van de staat in het bevorderen van publieke gerechtigheid zowel voor allen die zich op haar grondgebied bevinden, burgers èn vreemdelingen, als ten opzichte van de verschillende maatschappelijke verbanden steeds meer aan invloed verliest, zou ook deze rem wel eens sterk aan slijtage onderhevig kunnen zijn.

Ook in verband met de Europese Unie lijkt me het criterium van publieke gerechtigheid van groot belang. Ik krijg sterk de indruk dat de vraag over de al-of-niet-uitbreiding van de bevoegdheden van Brussel beantwoord wordt vanuit het criterium van economische macht en ontwikkeling en nationaal eigenbelang, en dat het criterium van de bevordering van publieke gerechtigheid in verband met alle lidstaten binnen de EU – en trouwens ook voor de staten erbuiten – nauwelijks een rol speelt. Ik suggereer niet dat met het toepassen van dit criterium alle problemen snel zouden zijn opgelost. Wel dat een normatieve benadering in deze zin het denken in termen van eigenbelang, hetzij als economische ontwikkeling, hetzij als politieke macht, hetzij als nationale identiteit, zou kunnen overstijgen en daarmee ook het gevangen blijven in pragmatische overwegingen.

Wat de kerk betreft, als een predikant in de huidige situatie van Zuid-Sudan in allerlei opzichten maatschappelijk en politiek van betekenis kan zijn, is dat alleen maar toe te juichen (vgl. ND 9 oktober 2012, 2). Het heeft weinig zin zo iemand op te roepen een christelijke politieke partij op te richten. Toch zal het ook voor de christenen in Zuid-Sudan op een gegeven moment belangrijk zijn na te denken over de aard van politiek en samenleving en de plaats van de kerk daarbij. Anders ontstaat het gevaar dat kerkelijke leiders en theologen geacht worden zelf overal verstand van te hebben en bovendien tot een belangrijke machtsfactor te worden. Zicht op de eigen roeping van de kerk met haar ambten en deskundigheden naast die van andere maatschappelijke verbanden zal daarbij onmisbaar zijn. Het is opvallend dat in de heel andere situatie van Brazilië de laatste decennia christenen de politieke betekenis van het denken van Kuyper en Dooyeweerd voor hun situatie hebben ontdekt, juist om aan het dilemma van links-revolutionaire politiek in de lijn van de bevrijdingstheologie en rechts-liberale politiek in de zin van de vrije markt te ontkomen (vgl. De Souza 2012).

Dr. H.G. (Henk) Geertsema is emeritus hoogleraar voor de leerstoel-Dooyeweerd aan de Vrije Universiteit in Amsterdam en tevens voor christelijke filosofie aan de rijksuniversiteiten van Groningen en Utrecht. E hgg@bos.nl

Literatuur

Augustinus, Aurelius (1983). De stad van God (vertaald en ingeleid door Gerard Wijde veld).Amsterdam: Athenaeum.

Bruggen, Jakob van (1996). Het evangelie van Gods zoon, Kampen: Kok.

Bruijne, A.L.Th. de (2012a). ‘Niet van deze wereld. De hedendaagse Gereformeerde publieke theologie en de ‘doperse optie”. Radix 38/2, 121-140.

Bruijne, A.L.Th. de (2012b). ‘Gods politiek en onze politiek. Een antwoord aan Henk Geertsema.’ Radix 38/4, 232-244.

Chaplin, Jonathan (2011). Herman Dooyeweerd. Christian philosopher of state and civil society. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

O’Donovan, Oliver (1996). The Desire of the Nations. Rediscovering the roots of political theory. Cambridge: Cambridge University Press.

Dooyeweerd, Herman (1953). A New Critique of Theoretical Thought. Vol. I The necessary presuppositions of philosophy (translated by David H. Freeman and William S. Young). Amsterdam: Paris/ Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company.

Dooyeweerd, Herman (1957). A New Critique of Theoretical Thought. Vol. III The structures of individuality of temporal reality (translated by David H. Freeman and H. de Jongste). Amsterdam: Paris / Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company.

Douma, J. (1984). Politieke Verantwoordelijkheid. Kampen: Van de Berg.

Geertsema, H.G. (1982). ‘In welke verwachting leven wij?’ Beweging 82, 46/1, 1-4.

Geertsema, H.G. (1985). ‘De actualiteit van 'De soevereiniteit in eigen kring”. Beweging 85, 49/2, 21-28.

Geertsema, H.G. (1987). ‘Higher education as service to the king.’ Critique and Challenge of Christian Higher Education, Kampen: Kok, 54-78.

Geertsema, Henk G. (2011). ‘Creation in the light of redemption.’ Lezing op de conferentie The Future of Creation Order, augustus 2011 in Amsterdam (nog niet gepubliceerd).

Geertsema, Henk G. (2012). ‘Politiek en koninkrijk van God.’ Radix 38/2, 141-155.

Klapwijk, Jacob (1987). ‘Reformational philosophy on the boundary between the past and the future.’ Philosophia Reformata 52/2, 101-134.

Kuyper, A. (1880). Souvereiniteit in eigen kring. Rede ter inwijding van de Vrije Universiteit, Amsterdam: J.H. Kruyt.

Kuyper, A. (1887). Tweeërlei Vaderland. Amsterdam: JA.Wormser.

Riedel, M. (1974). ‘Gesellschaft, bürgerliche’, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 3. Herausgegeben von Joachim Riotter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 466-473.

Souza, Rodolfo Amorim Carlos de (2012). ‘Waarom Brazilië van Nederlandse calvinisten houdt.’ Opbouw 56/25, 20-21.

Taylor, Charles (1989). Sources of the Self The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press.

Wolters, Albert M. (1985). Creation Regained. A transforming view of the world. Grand Rapids: Eerdmans. Vertaald in het Nederlands als Schepping zonder grens. Bouwstenen voor een bijbelse wereldbeschouwing. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Wright, N.T. (1996). Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress Press.

Wright, Tom (2011). Revelation for Everyone. London: SPCK.

1 V gl. de bespreking bij Dooyeweerd van de idee van de christelijke staat (Dooyeweerd 1957, 492-508) in het kader van het geheel van zijn bespreking van de staat (a.w. 379-508).

2 Vgl. voor een discussie hierover Chaplin, 2011, 176v.

3 Als ik het woord gebruik met afzien van het onderscheid schrijf ik ‘politiek’.

4 De priesterkoning Melchizedek is volgens Hebreeën 7:1-3 duidelijk historisch uniek.

5 In het slot van het boek Handelingen zie ik veel meer een verwijzing naar de opdracht van Jezus om zijn getuige te zijn in Handelingen 1: 8, dan naar het verhaal van de geboorte van Jezus in Lucas 2 in de tijd van keizer Augustus. De nadruk ligt meer op het conflict met de Joden dan met de Romeinen (Hand. 28: 23-28). Het antwoord dat Jezus geeft op de vraag van de discipelen naar het wanneer van het herstel van het koningschap voor Israël zou wel eens een verwijzing naar het reeds en nog niet van het koninkrijk van God kunnen inhouden: het reeds heeft te maken met hun opdracht, het nog niet met wat voor hen verborgen blijft en waarin ze kennelijk ook nog slechts een beperkt inzicht hebben.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen