De verdediging van het pragmatisch theïsme1

pragmatisme, rationele theologie, logische orde, Plantinga, evolutie

1. Drie theorieën
In de klassieke oudheid werd er fel getwist over de betekenis van de logische regels. De Griekse filosofen deinsden er niet voor terug om exotische standpunten in te nemen. Cratylus maakte het van al deze filosofen misschien wel het bontst. Hij verdedigde het idee dat de wereld voortdurend verandert waardoor het zinloos is om de verschijnselen te benoemen. Het is onmogelijk om over deze almaar veranderende wereld wáre, logische uitspraken te doen. Cratylus deed er dan ook, zeer consequent, het zwijgen toe (Priest 2006: h. 1; Shenefelt and White 2013: h. 5).
In de middeleeuwen nam men het standpunt van Aristoteles -’de filosoof’- over, die verdedigde dat de logische regels onmisbaar zijn voor wie de wereld wil begrijpen.3 Men aanvaarde de logische wetten met dodelijke ernst, maar nam weinig tot niets over van de levendige, Griekse filosofische cultuur. De scholastici kenden aan elke uitspraak van ‘de filosoof’ het hoogste gezag toe. Als Aristoteles schreef dat de logische wetten de hoogste rationele beginselen zijn, dan werd aan dit inzicht niet getornd - en dan had iedereen zich er aan te houden: zelfs God.4 De scholastici spanden zich tot het uiterste in om te laten zien dat het christelijke wereldbeeld en de christelijke denkbeelden voldeden aan de aristoteliaanse ‘dialectische’ zuiverheid (Höffe 2003: h. 14). Aristoteles was de mening toegedaan dat de logische regels de superstructuur van de werkelijkheid beschrijven. Wie een ware beschrijving van de wereld wil opstellen móet logisch denken.
Gottlob Frege wordt beschouwd als de eerstvolgende belangrijke logicus ná Aristoteles. Frege had een uitgesproken mening over de logische regels: ze waren altijd en overal waar, hij kende ze de status toe van platoonse ideeën. Het waren beslist géén psychologische regels, ze beschreven niet de werking van ons brein. Frege verafschuwde het psychologicisme (Hanna 2006). Ook Bertrand Russell was sterk gekant tegen het psychologicisme. Hij meende dat de logische regels het mogelijk maken om de absolute structuur van de werkelijkheid te beschrijven (Demopoulos 2003). Het is niet duidelijk waarop Frege en Russell hun oordeel baseerden. Ik noem de visie van deze logici: ‘superstructuralisme’.5
William James, filosoof én psycholoog, gaf de voorkeur aan een psychologische lezing van de logische regels. De logische regels beschreven volgens James de wijze waarop het brein steeds verschillende keuzes maakt. De beschrijving die James van dit proces geeft is wat moeizaam, maar met enige goede wil valt wel te begrijpen wat hij bedoelt:

The truth is that large tracts of human speech are nothing but signs of direction in thought, of which direction we nevertheless have an acutely discriminative sense, though no definite sensorial image plays any part in it whatsoever… These bare images of logical movement are psychic transitions, always on the wing, so to speak, and not to be glimpsed except in flight. Their function is to lead from one set of images to another (James 1950: 252-253).

De logische connectieven beschrijven volgens James de wijze waarop het brein ‘voelt’ hoe verschillende denkbeelden elkaar behoren op te volgen. Opvallend is dat James geen onderscheid maakt tussen de logische regels op zich en het logische instinct (‘voelen’ hoe denkbeelden elkaar opvolgen) van de mens: volgens hem is logisch denken uiteindelijk een lichamelijk proces en geen abstract rationeel proces (Johnson 2007: h. 5). Deze pragmatische opvatting staat zó ver af van het verheven superstructuralisme, dat het brein van lord Russell er weinig waardering voor kon opbrengen. In onze dagen is dit pragmatisme evenwel goed onderbouwd (Schulkin 2009). In het volgende stukje tekst beschrijft de neuroloog Antonio Damasio het pragmatisme kort en bondig:

(…) our very [body] rather than some absolute external reality is used as the ground reference for the constructions we make of the external world around us (…) (Damasio 1994: xvi).

De hersendelen waarin ons intellect zetelt zijn verbonden met het motorische systeem. Het motorische systeem ligt in het midden van de hersenschors: alle informatie moet langs het motorische systeem (Tucker 2007; Schulkin 2009). Voor deze bouw valt veel te zeggen, want onze inzichten moeten kunnen worden gemunt in doelmatige handelingen. Zouden onze gedachten niet bijdragen aan de doelmatigheid van onze handelingen, dan heeft het weinig zin om er een kostbaar verstand op na te houden. Wie ziet hoe hij kan vluchten, maar niet in staat is om het motorische systeem aan te spreken - dat wil zeggen: de juiste spieren in de juiste volgorde aanspannen - heeft niets aan zijn verstand. Het verstand en het lichaam moeten moeiteloos kunnen samenwerken. Dat is alleen mogelijk als het motorische systeem en het intellect met elkaar verbonden zijn én een overeenkomstige structuur hebben (ze moeten elkaars ‘taal’ spreken). De pragmatist denkt nu dat de logische regels ons verstand zó ordenen dat dit kan samenwerken met het lichaam.6
Dan is er ook nog een derde mogelijkheid die het vermelden waard is. Sommige logici verdedigen de stelling dat de logische regels slechts handige hulpmiddelen zijn om de waarheid of onwaarheid van bepaalde redeneringen te bestuderen - en meer moet men er niet achter zoeken. Je zou dit een ‘platte’ of ‘deflationist’ (een opvatting waar je de metafysische lucht uit hebt laten ontsnappen) zienswijze kunnen noemen. De deflationist meent dat zowel de superstructuralist als de pragmatist een te ‘opgeblazen’ visie hebben:

(…) there have long been objections to the law of non-contradiction and most come from construing the law as something more than it is: as a theory of physical reality (…) or of how to order one’s mind. Often, objections to the law derive from the perfectly reasonable complaint that logic is sometimes oversold (Shenefelt en White 2013: 94).

De voorkeur van de meeste filosofen en wetenschappers gaat uit naar het superstructuralisme van Aristoteles, Frege en Russell. Dat mag verrassend heten, want het superstructuralisme is van de drie genoemde theorieën de meest metafysische. Wel is het begrijpelijk dat deze visie aantrekkelijk is voor theïsten: als God de werkelijkheid geschapen heeft, dan ligt het voor de hand dat de schepping een logische superstructuur heeft. Immers, indien God een andere bouw voor zijn schepping zou hebben gekozen, dan zou de wereld in onze ogen een rommeltje zijn, een ‘rationele’ God onwaardig.

2. Samenhang
De volgende filosoof die een belangrijke rol speelt in dit overzicht is Willard Van Quine. Hij zag in dat argumenten, hoe helder de logica van sommige redeneringen ook is, in de praktijk vaak niet voldoende zijn om iemand te overtuigen van een bepaald standpunt (Quine 1970). Schijnbaar is er sprake van ‘ruis’. De werkelijkheid, zo oordeelde Quine, is weerbarstig. Het is niet mogelijk om onderscheid te maken tussen logische en empirische gedachten (formeel: tussen analytische en synthetische beweringen) (Quine 1953). Alle meningen en overtuigingen (het geheel van onze kennis) hangen met elkaar samen. Het geheel lijkt het meest op een zéér groot web: alle draden van dit web zijn verbonden met elkaar. In het hart van dit web liggen de logische regels, die bepalend zijn voor de structuur van het web. Voorts is het web met slechts een paar draden bevestigd aan een object in de buitenwereld (aan de takken van een boom, bijvoorbeeld). Zo ‘hangt’ onze kennis aan de waarneming. Een verandering op een willekeurige plaats in dit web kan doorwerken in het gehele web. Sterker, het is mogelijk om het web op élke willekeurige plaats aan te passen. Quine meende zelfs dat het, indien nodig, toegestaan is om de logische regels te veranderen (de logische regels zijn niet ‘heilig’ in Quines visie). Het is echter verstandig om het web, als de samenhang verstoord is, met zo min mogelijk ingrepen weer kloppend te maken (‘principle of minimal mutilation’). Zolang de logische regels van kracht zijn draait alles in dit web om ‘samenhang’ (formeel: coherentie). Samenhang lijkt een doel op zich. Deze epistemologische theorie van Quine verklaart veel: hij stelt je in staat om te begrijpen waarom sommige filosofen en wetenschappers hun opvattingen nóóit opgeven, ook al beschikken tegenstrevers over voldoende bewijs en kloppen hun redeneringen als een bus. Het meest opvallende voorbeeld is Albert Einstein (Kumar 2008). Einstein hield in zijn latere jaren koppig vast aan de gedachte dat de nieuwe mechanica absurd was; hij bleef denken dat er ‘verborgen variabelen’ zijn, ook al was daar geen bewijs voor. Deze hypothese van de ‘verborgen variabelen’ gaf Einstein de gelegenheid om zijn ‘web’ zó aan te passen dat de samenhang van zijn klassieke wereldbeeld niet werd verstoord.
Nelson Goodman, een tijdgenoot van Quine, betoogt in Ways of Worldmaking dat ons web van kennis zelfs zó ver opgerekt kan worden dat iemand gedurende zijn leven gemakkelijk kan geloven dat de zon om de aarde beweegt in plaats van andersom (Goodman 1978). Ook aan de creationisten ziet men hoe rekbaar de ‘rede’ is. Hoeveel bewijs biologen ook blijven aandragen voor de waarheid van de evolutie, de creationisten laten zich nooit ‘overtuigen’ en het lukt hen altijd om de draden in het ‘kennis-web’ zo ver op te rekken dat ze hun theïstische overtuigingen kunnen behouden zonder de samenhang op te geven.
Aangezien ons brein duizenden meningen en overtuigingen bevat is het in de praktijk van alle dag mogelijk om schier eindeloos heen en weer te schuiven met meningen en overtuigingen. Zo kun je altijd de minder belangrijke meningen veranderen, en vasthouden aan de meningen en overtuigingen die je zeer belangrijk vindt.
Het is daarom onbegonnen werk om filosofen en wetenschappers te ‘overtuigen’ van standpunten die strijdig zijn met hun eigen zienswijze. Niet voor niets is een van de meest gebezigde uitdrukkingen in filosofische twisten: ‘u heeft mij niet kunnen overtuigen’. Frans de Waal (2013: h. 4) beschrijft dit merkwaardige verschijnsel prachtig. Hij vertelt hoe hij in de praktijk ervaren heeft dat je de heersende opvattingen in een bepaald vakgebied pas kunt vervangen door nieuwe inzichten wanneer de oude collega’s, die toonaangevend zijn, het veld geruimd hebben. De wetenschap vordert dan ook niet sneller dan met één generatie per schrede (Gazzaniga 2011). Dit ‘spel’, waarbij men subtiel de waarden in het web zó aanpast dat er een redelijk evenwicht ontstaat, wordt gespeeld volgens de logische regels. Zo mogen uitgesproken tegenstellingen in het netwerk niet voorkomen. Het brein heeft letterlijk een afkeer van logische conflicten. Hier kan men veel voorbeelden van geven: cognitieve dissonantie, het verschijnsel dat mensen zich meetbaar ongemakkelijk voelen als ze iets moeten doen wat niet strookt met hun denkbeelden (Harmon-Jones 2009; Cooper 2007); ‘belief revision’, het inkapselen en neutraliseren van meningen die je niet welgevallig zijn (Chi en Ohlsson 2005); de Duhem these, het bedenken van nieuwe (hulp-)hypothesen om je theorie te verdedigen (Ariew 2013); het onmiddellijk verwerpen van inzichten die strijdig zijn met de opvattingen die je hebt (Berkum 2009); het verschillend waarderen van meningen en overtuigingen die elkaar uitsluiten (Damasio 1994); ‘bias’, de neiging om het eigen standpunt te verdedigen, in plaats van het aan kritiek te onderwerpen (Johnson-Laird 2006).
De logische regels hebben, zoveel mag uit het bovenstaande blijken, een (neuro-)psychologische functie: ze bepalen hoe het brein kennis ordent. Dat wij een logische denkwijze hebben sluit echter niet uit dat de superstructuralist tóch gelijk heeft. Het is mogelijk dat het brein zo werkt omdat de logische ‘wetten’ het kompas zijn dat ons de weg naar de ‘waarheid’ wijst.

3. Waarheid
De idee dat de logische regels ons de weg naar de ‘waarheid’ wijzen is echter lastig te verdedigen. De hardnekkige neiging van het brein om onze meningen en overtuigingen logisch te ordenen heeft tot gevolg dat we andere ‘vijandige’ opvattingen niet kunnen aanvaarden, want deze verstoren de samenhang in het web. Zoals men bij het puzzelen niet zomaar willekeurige stukjes kan vervangen door stukjes uit een andere legpuzzel, zo kan men de meningen en overtuigingen in een logisch geordend weefsel van meningen en overtuigingen niet zomaar met behoud van samenhang vervangen door andere meningen en overtuigingen. De logische inrichting van ons verstand zet ons dan ook niet systematisch op het spoor van goede, bruikbare ideeën. Integendeel, het gesloten karakter van ons wereldbeeld maakt ons juist minder ontvankelijk voor nieuwe ontwikkelingen en inzichten. Dat oudere vakgenoten Frans de Waal destijds niet wilden geloven is omdat de geleerden hun opvattingen logisch hadden geordend. De nieuwerwetse opvattingen van de Waal ‘pasten er niet in’, deze verstoorden de zorgvuldig opgebouwde samenhang:

(…) [mijn collega’s] waren er vast van overtuigd dat verzoeningsgedrag niet kan voorkomen bij dieren. Het paste niet in hun denkkader, dat emoties en sociale relaties en alles wat gedrag van dieren interessant maakt uitsloot. (De Waal 2013: 109)

De logische samenhang leidt stelselmatig tot het onvermogen om andere, ‘vijandige’ standpunten te aanvaarden. Dit gedrag staat haaks op de kritische houding die werkelijk nodig is om uit te zoeken welke gissing, theorie of model van de werkelijkheid nu veelbelovend is (Johnson-Laird 2006: dl. 5). Een ‘kritische’ wetenschapper moet juist stelselmatig proberen om de zwakke plekken in het eigen wereldbeeld bloot te leggen. Een dergelijke kritische houding zou echter de samenhang in ons web verstoren en dat is een conditie die wij van nature niet verdragen. Zo dwarsbomen de logische regels een snelle doorgang naar de ‘waarheid’.
Samenhang betekent eigenlijk dat je het geheel van al je meningen en overtuigingen ‘sluitend’ maakt. Wie de boel echter ‘sluit’ wijst kritische opvattingen en verrassende ideeën de deur. Einstein had een duidelijk, sluitend beeld van de werkelijkheid (‘God dobbelt niet’) en daar paste het ‘absurde’ model van de nieuwe mechanica niet in. Onze logische denkwijze, het feit dat wij alleen sluitende modellen kunnen aanvaarden, werkte in dit geval de ‘waarheid’ tegen. De nieuwe mechanica blijkt in de praktijk zeer goed te werken en doorstaat glansrijk de ene test na de andere. De nieuwe natuurkunde werkt uitstekend. Einsteins gevoel voor kosmische orde, schoonheid en samenhang had hem op het verkeerde been gezet. Samenhang (‘logische orde’) is in veel gevallen dan ook eerder een blok aan het been bij onze zoektocht naar ‘waarheid’ dan een gezwinde hulp. Onze neiging om meningen en overtuigingen logisch te ordenen maakt het voor ons lastig om een kritische wetenschapper of filosoof te zijn. De heftige, emotionele reactie van mensen op strijdige visies en de grote moeite die gestoken wordt in het herstel van de verstoorde samenhang tussen de eigen meningen en overtuigingen is een natuurlijk proces. Het brein streeft een zo groot mogelijke samenhang na tussen alle meningen en overtuigingen. Dit is een proces dat geen hoger doel dient. Samenhang heeft niets van doen met ‘waarheid’ of ‘betrouwbaarheid’. De natuur is geen metafysicus, maar een pragmaticus.
Waarom geloven dan toch zoveel geleerden dat de werkelijkheid zelf een sluitende, logische superstructuur heeft? Als we op onze vingers natellen welke redenen wij hebben om te denken dat de wereld een logische superstructuur heeft, dan zijn dat er niet zo heel veel: we hebben er geen logisch bewijs7 voor en we hebben er geen overtuigend empirisch bewijs voor (Shenefelt en White 2013: h. 5). De enige reden die men kan hebben om te denken dat de werkelijkheid een logische superstructuur heeft is dat wij, mensen, niet in staat zijn om een ‘echte’ contradictie aan te wijzen (Priest 2004; 2006).8 Dit is een inductief bewijs. Tot nu toe hebben we geen contradictie kunnen aanwijzen, dus er bestaan geen contradicties. Het is echter de vraag of dit een goede redenatie is. Wie inductief het bestaan van een universeel beginsel wil aantonen moet eerst aannemen dat de gehele werkelijkheid een logische orde heeft. Dát is echter juist de zaak die moet worden bewezen! Kortom, het is werkelijk onmogelijk om aan te tonen dat de werkelijkheid een logische superstructuur heeft.
Niemand kan met zekerheid iets zeggen over de omvang of de complexiteit van de werkelijkheid. Wie wel eens heeft deelgenomen aan een wijsgerig debat over de aard van de werkelijkheid (het zogenaamde realisme-vraagstuk) weet hoe onvoorstelbaar ingewikkeld dit vraagstuk is (Devitt 1991; Rorty 1980). Ook is er vooralsnog geen zicht op een fysische ‘theorie van alles’. Integendeel, de fysica is inmiddels zo complex en exotisch dat niemand zich waagt aan universele uitspraken. Hoe kán men dan beweren dat de werkelijkheid een logische superstructuur heeft? Men kan het willen of hopen, maar men kan het niet wéten. De belangrijkste reden voor geleerden en filosofen om te denken dat de werkelijkheid een logische superstructuur heeft is dat we ons eenvoudigweg geen andere ordening kunnen voorstellen. Hoe we ons ook inspannen, uiteindelijk kunnen wij met onze logische denkwijze slechts een logisch model van de wereld maken. Vanzelfsprekend. Niet-logische modellen van de werkelijkheid zijn per definitie ‘absurd’. De gedachte aan een niet-logische wereld is gif voor ons intellect.

4. Intermezzo: God
Laten we evenwel veronderstellen dat de rationele theologen, de theologen die denken dat de werkelijkheid een logische superstructuur heeft, gelijk hebben (Hoffman en Rosenkrantz 2002; Plantinga 2011). Dan volgt (logischerwijs) dat God zelf ook logisch moet denken en handelen, anders maakt Hij geen deel uit van de werkelijkheid (formeel: dan treffen we hem in geen enkele mogelijke wereld aan).
Dit leidt echter tot een tamelijk onthutsend beeld van God. Want God, de perfecte logicus, beschikt niet over de middelen om te begrijpen waarom Hij logisch denkt. Immers, de logische denkwijze kan men niet toepassen op de logische denkwijze zelf: dat is een cirkelredenering. God denkt dan ook ‘domweg’ logisch, zonder dat Hij iets kan zeggen over de grondslagen van zijn denkwijze. God komt ook niet te weten waarom Hij logisch denkt door zijn schepping te onderzoeken (God is geen empirist), want de schepping is van eigen makelij. Tenslotte beschikt God niet over een lichaam, zodat Hij de verklaring voor zijn logische denkwijze ook al niet kan vinden in zijn motoriek. God heeft nu goede redenen om te denken dat Hij niet het meest perfecte wezen is dat mogelijkerwijs kan bestaan, want het schort Hem aan voldoende inzicht: Hij kan niet doorgronden wat er nu zo voortreffelijk is aan zijn logische denkwijze.9 De logische denkwijze lijkt voor God - dit geldt mutatis mutandis voor iedere superstructuralist - zomaar uit de lucht te zijn komen vallen.
Alvin Plantinga (2011: h. 9) schrijft dat het bestaan van God verklaart waarom de schepping een logische superstructuur heeft. Wat Plantinga over het hoofd ziet is dat God niet weet waarom Hij een wereld met een logische superstructuur heeft geschapen! God had weinig keus. Ook al weet God veel meer dan wij kunnen weten, Hij moet zich wel voegen naar zijn logische denkwijze. Zodoende is de kennis van God begrensd - en Hij weet niet waarom dit zo is en Hij zal nooit weten waarom dit zo is. Tenzij er een andere God is, met een volstrekt andere denkwijze, die Hem uitlegt waarom Hij een logische denkwijze heeft. Deze ‘andere God’ is dan vermoedelijk een wezen dat volmaakter is dan ‘God’ en dat is voor de theïst geen aangename gedachte. Het is, al met al, niet onverstandig voor de rationele theïst om zijn noties over God en de logische superstructuur van de werkelijkheid te herzien.10
Een superstructuralist zal noodgedwongen een metafysische verklaring voor het bestaan van de logische orde zoeken (het superstructuralisme is zelf een metafysische theorie). Zo lijkt de superstructuralist het probleem slechts naar hogere regionen te verplaatsen (God of de wereld der ideeën), maar dat levert geen antwoord op. Het superstructuralisme kan men daarom beschouwen als een visie die ‘platzak’ is. Wie deze zienswijze aanvaardt kan niet verklaren waarom wij logisch denken. Bovendien is, zoals gezegd, het verband tussen ‘waarheid’ en ‘logisch denken’ niet vanzelfsprekend.11

5. Naturalisme
Zoals bij dergelijke vraagstukken vaker het geval is beschikt de naturalist wél over een goede verklaring voor onze logische denkwijze. Het uitgangspunt voor de naturalist is dat de mens een éénheid van geest en lichaam moet zijn wil hij adequaat kunnen handelen (dit geldt mutatis mutandis voor alle organismen). Het spreekt voor zich dat je verstand (=cognitieve vermogens) van belang is voor je gedrag: als je weet wat je het beste kunt doen in een bepaalde situatie, terwijl het onmogelijk is om je gedachten ten uitvoer te brengen, dan is de luxe van een groot stel hersenen zinloos. De manier om alle onderdelen van het organisme, van gedachte tot kleine teen, effectief te laten samenwerken, is door er een samenhangend geheel van te maken. Het is dan ook geen wonder dat ons lichaam en ons wereldbeeld (lees: onze ‘geest’) sterk met elkaar samenhangen. Samenhang in alle geledingen is noodzakelijk om doelgericht te kunnen handelen en is daarom voor mens en dier van levensbelang.
Volgens Alvin Plantinga is de hulp van God hierbij onontbeerlijk. Aangezien Plantinga de evolutietheorie deels aanvaardt (Plantinga 2011), komt hij tot een salomonsoordeel: de natuur heeft het lichaam gemaakt, maar God heeft de samenhang tussen geest en lichaam bewerkstelligd. De schikking van de spieren, de schikking van de zenuwen, de opmaak van de neuronen, de werking van de neurotransmitters, de bouw van de cel, het dna in de celkern, de verbinding tussen oog en brein, het gedoseerd vrijkomen van hormonen, ons effectieve afweersysteem, de opmaak van het brein en alle andere buitengewoon complexe structuren, die met elkaar samenhangen, en die er gezamenlijk voor zorgen dat je doelmatig kunt handelen, zijn het werk van de natuur. De samenhang tussen onze kennis (de geest, het verstand) en het stoffelijk brein is echter het werk van God, volgens Plantinga. De Amerikaanse filosoof zegt ons niet hoe God deze samenhang bewerkstelligd heeft. Hij heeft er dan ook geen onmiddellijk bewijs voor. Wel beschikt hij over een argument. De samenhang tussen onze cognitieve vaardigheden en ons gedrag is waarschijnlijk niet betrouwbaar als deze het werk is van de natuur. Immers, gedachten hebben een bepaalde inhoud (formeel: ze zijn intentioneel) en deze inhoud wordt door de blinde natuur niet begrepen. Maar dan kan de natuur ook geen zorg dragen voor een betrouwbare werking van onze cognitieve vermogens.
Plantinga heeft echter ongelijk. Zelfs als gedachten inderdaad ‘intentioneel ’ zijn (een omstreden opvatting), dan nóg is het voor de natuur eenvoudig om het kaf van het koren te scheiden. De natuur maakt het de organismen die zich niet adequaat gedragen buitengewoon lastig om nakomelingen te krijgen. Selectie op adequaat gedrag is zelfs een centraal leerstuk. Adequaat gedrag is alleen mogelijk als alle delen waaruit een organisme bestaat met elkaar samenhangen. De selectiedruk op ‘interne samenhang’ is dan ook buitengewoon groot. Samenhang tussen lichaam en verstand wordt nu verkregen door het brein te onderwerpen aan de logische wetten. Feitelijk gaat het hier zelfs om één eenvoudige opdracht: verwerp consequent alle strijdige meningen (formeel: sta geen contradicties toe). Om deze opdracht goed te kunnen uitvoeren moet het brein wel duidelijk weten welke meningen strijdig zijn met onze meningen en overtuigingen. Daarom is er een tweede regel van kracht die er voor zorgt dat ‘vage’, ‘onduidelijke’ opvattingen worden verworpen (een mening is aanvaardbaar of niet aanvaardbaar, een tussenweg is er niet).12
Dit recept is voldoende om uiteindelijk een coherent weefsel van meningen en overtuigingen te smeden dat op betrouwbare wijze samenhangt met ‘het oog’ en ‘de hand’. Deze eenvoudige psychologische regels zijn werkelijk op hun taak berekend. Bedenk bovendien dat veel van onze inzichten en gedachten volledig ingesleten zijn zodat wij doorgaans voldoende hebben aan een ‘brein’, en het gemakkelijk kunnen stellen zonder ‘geest’ (Chater 2003; Kahneman 2012). Het enige wat de naturalist vervolgens nodig heeft is buitengewoon veel tijd.
De vraag die de naturalist tenslotte nog moet beantwoorden is hóe de natuur aan deze eenvoudige ‘logische’ regels komt? Zulke bijzonder effectieve regels tover je niet zomaar uit de hoge hoed. De pragmatist, die meent dat het lichaam de maat is voor het verstand, zou nu kunnen opperen dat deze zijn ontleend aan (de werking van) het spierstelsel (Lakoff 1980; Lakoff 1999; Schulkin 2007; Riemersma 2013).
Het bovenstaande is uiteraard niet bedoeld om de rationele theïst te overtuigen van het naturalistische gelijk. De naturalist is op grond van zijn inzichten uitstekend in staat om te weten dat een christen zijn visie nooit zal accepteren. De naturalist heeft echter wel het recht om de christen er op te wijzen dat de pragmatische verklaring coherent is en zeer bruikbaar. Interventie van een bovennatuurlijke persoon is overbodig. Plantinga voert God nodeloos ten tonele.

6. Pragmatisch theïsme
Het goede van deze ideeën is dat ze de naturalist in staat stellen om in God te geloven zónder dat hij zijn naturalisme hoeft op te geven. Het is niet gebruikelijk dat naturalisten in God geloven, maar het staat buiten kijf dat er voor de naturalist goede redenen zijn om in God te willen geloven. Het leven op aarde is naar, bruut en kortstondig. Aan het kale, atheïstische naturalisme dat onder academici in zwang is kan een levend mens met een kloppend hart weinig troost ontlenen (Rosenberg 2011). De naturalist heeft als ieder ander mens zijn existentiële problemen. Waarom zou de naturalist dan, zolang dit de samenhang van zijn wereldbeeld niet schaadt, de gedachte dat God bestaat stellig van de hand wijzen? Om het theïsme te verenigen met het naturalisme kan de naturalist gebruik maken van de besproken pragmatische denkbeelden. De belangrijkste gedachte is dat we coherente modellen van de werkelijkheid opstellen omdat we in de wereld moeten kunnen handelen, niet omdat hier een hoger metafysisch (waarheid) doel mee gediend is. De logische regels beheersen ons denken (ze ‘beheksen’ ons) zo sterk omdat ze onze gedachten ordenen. De kans dat deze eenvoudige, nuttige neurobiologische regels bepalend zijn voor de algehele inrichting van de werkelijkheid is echter niet erg groot. Het is niet waarschijnlijk dat de werkelijkheid als geheel een structuur heeft die overeenstemt met onze denkwijze. De naturalist heeft daarom goede redenen om te denken dat de werkelijkheid geen logische superstructuur heeft.
We mogen de werkelijkheid daarom beschouwen als een volstrekt open domein, met verten en mogelijkheden die ons verstand niet kan bevatten. Wij beschikken niet over (logische) universele beginselen waarmee we kunnen peilen wat wel en niet bestaat of waarmee we kunnen bedenken wat mogelijk is. Voor ons zijn inzichten die verder reiken dan onze logische denkwijze ‘absurd’. Maar wij, met onze beperkte denkwijze, zijn niet de maat van alle dingen. We beschikken, zoals gezegd, niet over goede redenen om te denken dat het heelal géén zaken kan herbergen die (voor ons) absurd zijn. Je zou zeggen dat dít inzicht óók voor de christen als een bevrijding komt: hij hoeft helemaal niet te geloven dat God onderworpen is aan de logische regels (zie sectie 4)! God kan bestaan en handelen op een wijze die ons begrip overtreft.
Aangezien onze modellen van de werkelijkheid wel brúikbaar zijn (tot nu ‘werken’ de wetenschappelijke modellen goed), terwijl onze logische denkwijze ons niet stelselmatig naar de waarheid voert (zie sectie 3), hebben we goede redenen om te denken dat de werkelijkheid onvoorstelbaar rijk en overvloedig is aan vormen en mogelijkheden. Immers, als onze denkwijze min of meer willekeurig is, terwijl zij ondanks deze willekeur toch goed bruikbaar is in de praktijk, dan kan het niet anders of de werkelijkheid is zelf overvloedig gestoffeerd (formeel: er zijn vele ‘mogelijke en onmogelijke werelden’). Hieruit volgt, als de voorraadkamer van de werkelijkheid zo overvloedig is dat een willekeurige denkwijze er tot zijn recht komt, dat het beslist niet gewaagd is om te geloven in het bestaan van God.
Zodra we de knellende logische banden afleggen, zien we achter onze logische modellen van de werkelijkheid een eindeloos groot domein braak liggen. Dit domein overtreft ons beeld van de werkelijkheid en mag met recht de ‘transcendente’ werkelijkheid genoemd worden. Zelfs de meest absurde, niet-logische uitspraken zouden bruikbaar kunnen zijn in de transcendente werkelijkheid. Met onze beperkte logische denkwijze kunnen wij niet peilen wat onmogelijk is in de transcendente werkelijkheid, zodat we per saldo het recht hebben om te geloven dat vrijwel álles mogelijk is. Ook het bestaan van God. Zo kan de naturalist zijn strenge, logische modellen blijven gebruiken, terwijl hij ondertussen, bij het turen naar de hemel, mag denken dat er ‘meer’ is dan wij kunnen weten. De naturalist mag geloven dat zijn natuurlijke bestaan wordt beschenen door een wonderlijk religieus schijnsel. 13

Dr. J.A. (Jan Auke) Riemersma is docent wijsbegeerte. E j.riemersma@cals.nl

Noten

1 Dit opstel is een reactie op het artikel van Jeroen de Ridder (2013: 217-227), docent aan de VU. Hij verdedigt het rationele theïsme en ziet niets in het pragmatisme. Aangezien puntsgewijze beantwoording van al zijn scherpzinnige argumenten onherroepelijk zal verzanden in onnavolgbaar technisch jargon, heb ik gekozen voor een verdediging waarin ik de bruikbaarheid van de pragmatische visie nogmaals belicht. De lezer kan dan zelf beoordelen in hoeverre de kritiek van Jeroen de Ridder terecht is.
2 Een rationele theoloog is elke theoloog ‘[who] cannot accept an account of the divine which logically entails a contradiction’. (Hoffman en Rosenkrantz 2002: 1).
3 Graham Priest betoogt dat de invloed van Aristoteles nog steeds zeer groot is. Het ontzag dat de geleerden in onze dagen voor de logische ‘wetten’ hebben is volgens hem zondermeer terug te voeren op deze Griekse filosoof (Priest 2006: h. 1).
4 Ons beeld van God is in de loop der jaren steeds rationeler geworden. De eerste theologen veronderstelden dat God in wezen door ons niet kan worden begrepen; moderne godsdienstwijsgeren daarentegen denken dat God een volstrekt coherent wezen is (Sheldrake 2013).
5 Het is mogelijk dat deze naam geen recht doet aan de opvattingen van Frege. Het leidt echter geen twijfel dat Aristoteles en Russell er van overtuigd waren dat er aan de wereld een absolute onveranderlijke logische structuur ten grondslag ligt. Michael Dummett zegt over Frege evenwel het volgende: ‘Frege said of the laws of logic that they are (…) laws of the laws of nature’ (Dummett 1991).
6 Merk op: de logische regels zorgen [dus] voor de samenhang die nodig is om ‘verstand’ en ‘lichaam’ zo met elkaar te verbinden dat adequaat (= betrouwbaar) handelen mogelijk is. We hebben God dan ook niet nodig om de betrouwbaarheid van intellect (= cognitie) en corpus te garanderen. Ik geloof dat Jeroen de Ridder dit punt over het hoofd zag, wellicht omdat ik (Riemersma 2013) verzuimde dit expliciet te noemen.
7 Logische bewijzen voor de logische structuur van de wereld zijn circulair.
8 Wie oprecht meent dat de wet van non-contradictie niet kan worden geschonden, doet er verstandig aan om met aandacht het werk van de Australische logicus Graham Priest te bestuderen. Zijn ‘dialetheïstische’ logica is omstreden, maar beslist niet onzinnig. De paradox van de leugenaar kan dienen als een mooi voorbeeld van een ware tegenstelling: het hangt van je vooringenomen opvattingen over de logica af of je bereid bent deze ‘echte’ tegenstelling te aanvaarden, en niet van de wijze waarop de werkelijkheid is ingericht. Hetzelfde geldt voor andere voorbeelden van ‘echte’ tegenstellingen. Zie Priest (2004).
9 God kan geen ‘finale verklaring’ bedenken voor zijn logische denkwijze. Maar dan kan het kosmologisch godsbewijs ook niet geldig zijn, want als God geen finale verklaring voor zijn logische denkwijze kan geven (die toch bepalend is voor de inrichting van de gehele werkelijkheid!) dan kan God ipso facto ook geen ‘finale verklaring’ voor de werkelijkheid zelf zijn. Ook geldt het ontologisch godsbewijs niet als God logisch denkt: in een logische werkelijkheid heeft het meest volmaakte wezen noodzakelijk een logische denkwijze; echter, een wezen met een logische denkwijze is niet volmaakt, want het kan geen finale verklaring van zijn logische denkwijze geven: dat is een ernstig manco. God, een volmaakt wezen, kan [dus] niet bestaan.
10 De poging om God te vrijwaren van rationele kritiek heeft over het algemeen geleid tot vrij ongeloofwaardige leerstellingen. Wie de handboeken van de atheïst napluist ziet dat de rationele God voortdurend in aanvaring komt met de logische wetten.
11 Logisch denken is natuurlijk wel zeer bruikbaar. Logische afleidingen zeggen ons hoe we met de wereld kunnen omgaan en hoe we ons adequaat moeten gedragen. Deze bruikbaarheid van de logische regels kan gemakkelijk verklaard worden: het is een ‘adaptatie’.
12 Het is vrij eenvoudig om strijdige gedachten te isoleren. Het brein hoeft aan meningen en overtuigingen slechts uiteenlopende waarden toe te kennen om orde in een grote voorraad meningen en overtuigingen aan te brengen (Thagard 2000).
13 De theologische invulling van dit pragmatisch theïsme valt buiten het bestek van dit opstel. Maar het is mogelijk voor de naturalist om christen te zijn en een klassiek beeld van God te hebben zonder dat zijn naturalisme daar onder lijdt.

Literatuur

Ariew, R. (2013, summer edition). Pierre Duhem. In E. Zalta (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy, <plato.stanford.edu/archives/sum2013/entries/duhem/>.
Berkum, J. et al. (2009). Right or wrong? The brains fast response to morally objective statements. Psychological Science 20(9), 1092-1099.
Chater, M. et al. (2003). Fast, frugal and rational. Organizational Behavior and Human Decision Processes 90, 63-68.
Chi, M., Ohlssohn, S. (2005). Complex declarative learning. In K. Holyoak, R. Morrison (eds), Handbook of Thinking and Reasoning. New York: Cambridge University Press.
Cooper, J. (2007). Cognitive Dissonance. London: Sage Publications.
Damasio, A. (1994). Descartes Error. New York: Putnam Publishers.
Demopoulos, W. (2003). Russels structuralism and the absolute description of the world. In N. Griffin (ed.), Cambridge Companion to Bertrand Russell. New York: Cambridge University Press.
Devitt, M. (1991). Realism and Truth. London: Basil Blackwell.
Dummett, M. (1991). The Logical Basis of Metaphysics. Harvard: Harvard University Press.
Gazzaniga, M. (2011). Interview. Annals of the New York Academy of Sciences 1224, 8.
Goodman, N. (1978). Ways of Worldmaking. Hackett Publishing Company.
Hanna, R. (2006). Rationality and Logic. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Harmon-Jones, E. (2009). Cognitive Dissonance. Washington: American Psychological Association.
Hoffman, J., Rosenkrantz, G. (2002). The Divine Attributes. Cambridge: Blackwell Publishers.
Höffe, O. (2003). Aristotle. New York: State University Press.
James, W. (1950). Principles of Psychology, vol. 1. Princeton: Princeton University Press.
Johnson, M. (2007). The Meaning of the Body. Chicago: University of Chicago Press.
Johnson-Laird, P. (2006). How We Reason. New York: Oxford University Press.
Kahneman, D. (2012). Thinking Fast and Slow. New York: Farrar, Strauss and Giroux.
Kumar M. (2008). Quantum, Einstein, Bohr and the Great Debate About Reality. New York: Norton Publishers.
Lakoff, G, Johnson, M. (1980). Metaphors We Live By. Chicago: University of Chicago Press.
Lakoff, G, Johnson, M. (1999). In the Flesh. New York: Basic Books.
Plantinga, A. (2011). Where the Conflict Really Lies. New York: Oxford University Press.
Priest, G. (2004). What is so bad about contradictions? In G.Priest, J. Beale, B. Armour-Garb (eds.), The Law of Non-Contradiction. New York: Oxford University Press.
Priest, G. (2006). Doubt Truth to be a Liar. New York: Oxford University Press.
Quine, W.V. (1953). Two dogma’s of empiricism. In From a Logical Point of View. New York: Harper & Row.
Quine, W.V., Ullian, J. (1970). The Web of Belief. New York: Random House.
Ridder, J. de (2013). Riemersma over Plantinga: een weerlegging. Radix 39(3), 217-227.
Riemersma, J. (2013). Het evolutieargument van Plantinga. Radix 39(2), 112-123.
Rorty, R. (1980). Philosophy and the Mirror of Nature. London: Basil Blackwell.
Rosenberg, A. (2011). Naturalism. New York: Norton.
Schulkin, J. (2009). Cognitive Adaptation. Cambridge: Cambridge University Press.
Sheldrake, P. (2013). A critical theological perspective. In J. Lamm (ed.), The Wiley Blackwell Companion to Christian Mysticism. Oxford: Wiley-Blackwell. Shenefelt, M., White, H. (2013). If A Then B, How the World Discovered Logic. New York: Columbia University Press.
Thagard, P. (2000). Coherence in Thought and Action. Cambridge, Mass.: MIT-Press.
Tucker, D. (2008). Mind from Body. New York: Oxford University Press.
Waal, F. de (2013). De Bonobo. Amsterdam: Atlas Contact.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen