De wortel van alle kwaad

1. Inleiding

Wat doet het met een mens als hij wordt gevangengezet, verzeild raakt in een oorlog, verneemt dat zijn geliefde is verkracht, schipbreuk lijdt, wordt getroffen door een aardbeving en veelvuldig wordt opgelicht? Dit en nog onbeschrijfelijk veel meer overkomt een zekere Candide uit de gelijknamige roman van de verlichtingsfilosoof Voltaire. Candide houdt zichzelf te midden van al deze rampspoed (en de nog ergere verhalen die hij tijdens zijn rondzwervingen van anderen verneemt) op de been met de wetenschap dat dit alles onvermijdelijk is. De loop der dingen had niet anders kunnen zijn; niets gebeurt zonder aanleiding en voor alles zijn voldoende redenen te bedenken; tegenspoed draagt uiteindelijk bij aan een hoger goed; deze wereld is hoe dan ook de best denkbare van alle mogelijke werelden. Voor de goede verstaander is het de taal van Leibniz, in wiens filosofische theologie Candide in zijn jeugd door de huisleraar Pangloss is onderwezen. Pangloss, voormalig docent in de “metafysicotheologocosmo-goedgelovigologie”, blijft ondanks het onheil dat hem zelf overkomt een getrouw aanhanger van de leer van Leibniz, “daar Leibniz geen ongelijk kan hebben en daar de gepraestabiliseerde harmonie de schoonste zaak op aarde is”. Candide verzucht, op een zeker moment als het zelfs hem te kwaad wordt, dat het waanzin is “vol te houden dat alles goed gaat als alles verkeerd gaat” (Voltaire 1956: 10, 191 en 113). Toch bekent ook hij zich uiteindelijk weer tot het Leibniziaanse optimisme.

Voltaires Candide, ou l’optimisme (1759) is een groteske satire op Leibniz’ uiterst serieuze theorie over het kwaad. De vraag naar de oorsprong van het kwaad staat centraal in Leibniz’ Essais de theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal (1710), kortweg de Theodicée. Blijkens de ondertitel handelt het boek niet alleen over het kwaad, maar ook over de goedheid van God en de vrijheid van de mens. De verenigbaarheid van deze drie zaken vormt volgens Leibniz één van de beruchte “doolhoven” van de rede. Want hoe kan God goed worden genoemd als er overal in de door Hem geschapen werkelijkheid kwaad is en hoe kunnen mensen vrij zijn als met Gods alwetendheid alle dingen zijn voorbeschikt? Leibniz meende deze vragen met zijn ‘theodicee’ (van theos, God en dikè, rechtvaardiging) bevredigend te kunnen beantwoorden. Verre van het kwaad te willen ontkennen - ook al is er kwaad dat slechts schijn is - stelt hij dat het bestaan van het kwaad geen grond biedt om de goedheid en voorzienigheid van God te loochenen. Al de in zijn boek ontwikkelde theorieën dienen “om te doen zien dat men het goddelijke bestuur op duizenderlei manieren rechtvaardigen kan; dat alle aanstotelijke dingen die wij zien en alle zwarigheden die men zich maken kan, geenszins beletten dat men niet redelijkerwijze zou geloven ... dat niets zo verheven is als Gods wijsheid, niets zo rechtvaardig als zijn oordelen, niet zo zuiver als zijn heiligheid, en niets zo oneindig groot als zijn goedheid” (106).1

Zoals het een goed Lutheraan betaamt - en dat wilde Leibniz zijn, herleidt hij het kwaad tot de zondeval en nog verder terug tot de val van de Duivel. Met de verleiding en ongehoorzaamheid van Adam en Eva deed de zonde haar intrede in de wereld. Het opmerkelijke aan Leibniz’ gedachtegang is dat hij hier niet stopt. “Wat de oorzaak van het kwaad betreft”, aldus Leibniz, “het is waar, de Duivel is de Auteur der zonde; maar haar oorsprong moet hoger gezocht worden: namelijk in de oorspronkelijke onvolmaaktheid der schepselen. Deze maakt dat zij zondigen kunnen; en in de samenhang der dingen komen omstandigheden voor die maken dat dit kunnen in praktijk wordt gebracht” (156). De zondeval ging dus niet buiten de Schepper om. God, zo redeneert Leibniz in alle ernst, is de laatste grond van de zonde, de fysieke oorzaak van de zonde en Degene die gekozen heeft voor een wereld met zonde. God schiep de mens onvolmaakt en creëerde de omstandigheden die de mens tot kwaad aanzetten en tot op de dag van vandaag doen zondigen. Het zijn deze op het oog godslasterlijke uitspraken die Leibniz in zijn Theodicée, veelal in scholastiek idioom en aansluitend bij de lange christelijke traditie, aannemelijk probeert te maken.

Dit artikel in de klassieker-reeks biedt een bespreking van Leibniz’ beroemde Theodicée. Het is mijn intentie om voorbij de simplistische samenvattingen van Leibniz’ “systeem” te gaan zoals we die aantreffen in sommige filosofische handboeken, en al helemaal om hen die zijn denken alleen via Voltaires Candide kennen te kunnen laten zien wat Leibniz echt beweerde. Alvorens in te gaan op de argumentatie van Leibniz zal in de volgende paragraaf eerst een achtergrond bij het boek en het theodicee-vraagstuk worden geschetst. Bij de bespreking van de Theodicée zelf gaat mijn aandacht in lijn met dit themanummer in het bijzonder uit naar de kwestie van de oorsprong van het kwaad. Andere aspecten van Leibniz’ uiterst ingewikkelde metafysica, zoals diens ‘monadologie’ en ‘systeem van de voorbeschikte harmonie’, die tevens in het boek opduiken, zullen slechts zijdelings worden genoemd. Aan het eind van dit artikel zal tot slot nog kort worden ingegaan op de houdbaarheid en hedendaagse relevantie van de Theodicée. De vraag is daarbij wat er precies moet worden verstaan onder een ‘klassieker’ en of Leibniz’ boek dit predicaat verdient.

2. Achtergrond

De in Leipzig geboren Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) wordt beschouwd als één van de grootste denkers van de zeventiende eeuw. We zouden hem te kort doen als we hem aanduiden als filosoof. Dit niet alleen omdat hij feitelijk was opgeleid als jurist, maar vooral omdat hij een homo universalis bij uitstek was, volgens sommigen zelfs de laatste mens in Europa “die alles wist” (Kolakowski 2009: 114). Wie kennis neemt van zijn intellectuele activiteiten2 kan niet anders dan versteld staan van ’s mans veelzijdigheid. Leibniz was onder meer werkzaam als raadsheer, diplomaat, bibliothecaris en hofgeschiedschrijver en hield zich ondertussen bezig met de meest uiteenlopende onderwerpen in de wiskunde, logica, metafysica, theologie, natuurkunde en wat al niet meer. Opgeleid aan de universiteit van Leipzig manoeuvreerde hij zich in het centrum van de geleerde wereld van zijn tijd. De Duitser correspondeerde en/ of had ontmoetingen met Arnauld, Malebranche, Huygens, Boyle, Spinoza, Newton en vele andere intellectuele zwaargewichten uit de vroegmoderne periode en nam uitgebreid kennis van denkers als Galilei, Descartes en Hobbes. Anders dan veel van zijn tijdgenoten probeerde hij de nieuwe ‘mechanische’ (natuur)filosofie juist te verzoenen met het middeleeuwse scholastieke denken. Leibniz was eigenlijk altijd op zoek naar de synthese en de tussenweg.

Zijn hele leven lang schaafde hij aan een eigen metafysisch systeem dat hij zelf aanduidde als het système de l’harmonie préétablie (systeem van de voorbeschikte harmonie). Dit leerstelsel, dat een antwoord tracht te geven op grote filosofische kwesties als het substantiebegrip, de verhouding tussen geest en materie en vrijheid versus determinisme, gaat uit van de gedachte dat God in den beginne de gehele wereldorde op een evenwichtige wijze heeft ingericht, waarbij het rijk van de natuur en het rijk van de genade, dat wil zeggen de materiële en de morele werkelijkheid, nauwgezet op elkaar zijn afgestemd.3 Veel uitgebreider dan in de Theodicée, werkte hij dit systeem en de bijbehorende ‘monadologie’ uit in onder meer Discours de métaphysique (1686) en Monadologie (1714), twee manuscripten die overigens pas postuum werden gepubliceerd. In beide verhandelingen komt in beknopte vorm ook de thematiek van God en het kwaad aan de orde. In het Discours keert Leibniz zich bijvoorbeeld expliciet tegen “degenen die geloven dat God het beter had kunnen doen”, een opvatting die slechts berust op de “te geringe kennis die wij hebben van de algemene harmonie van het universum en van de verborgen gronden van Gods gedrag” (1981: 67). Of zoals hij schrijft in de Monadologie: “Wij erkennen dat, indien we de orde van het universum voldoende konden begrijpen, wij zouden ontdekken dat zij alle wijste wensen overtreft, en dat het onmogelijk is haar beter te maken dan ze is” (1991: 92).

De Theodicée was het enige werk dat de veelschrijver Leibniz gedurende zijn leven liet uitgeven, en wel in 1710 in Amsterdam. De eerste druk beslaat twee banden in-octavo4 van respectievelijk 660 en 99 pagina’s. Naast drie - overigens weinig systematische - delen bevat het boek een voorwoord waarin Leibniz de thematiek inleidt, een preliminaire verhandeling over de verhouding tussen geloof en rede, een samenvatting of ‘kort begrip’ van de controverse over God en het kwaad, enige reflecties op Hobbes’ Questions Concerning Liberty, Necessity, and Chance en, tot slot, een appendix met opmerkingen over William Kings De origine mali, een enkele jaren eerder verschenen boek over de oorsprong van het kwaad. De clou van Leibniz’ betoog vinden we direct aan het begin van deel 1, grofweg in de paragrafen 7 tot en met 23. De rest van het boek vormt, ietwat oneerbiedig gezegd, een bespreking van alle mogelijke tegenwerpingen en alternatieve visies. In de Theodicée is Leibniz namelijk voortdurend in gesprek met andere auteurs. Een duizelingwekkend aantal namen passeert de revue: klassieke filosofen en dichters, kerkvaders en scholastieke theologen, maar ook moderne denkers als Descartes, Hobbes en Spinoza - geen enkele schrijver die zich ooit direct of indirect heeft uitgelaten over de vraag naar God en het kwaad lijkt aan zijn aandacht te zijn ontsnapt. Leibniz kent zijn klassiekers, maar put met hetzelfde gemak uit allerlei lang vergeten teksten.

De Theodicée laat er geen twijfel over bestaan dat het debat over de verenigbaarheid van een goede God, of goede goden, en het kwaad zo oud is als het denken zelf. Reeds in de klassieke oudheid hadden de pre-Socraten, Platonisten en Stoïcijnen op het probleem van het kwaad gereflecteerd en het arsenaal aan opvattingen had zich in het vroegchristelijke en middeleeuwse denken alleen maar uitgebreid (Marquard et al. 1980). De meest invloedrijke theodicee uit deze begintijd werd in de vijfde eeuw na Christus geformuleerd door Augustinus, een kerkvader op wie Leibniz geregeld teruggrijpt. De drie centrale motieven in Augustinus’ verdediging van Gods rechtvaardigheid, die we later ook aantreffen bij andere grote theologen als Thomas van Aquino en Calvijn, zijn dat het kwaad geen zelfstandige macht is, maar slechts een ontbreken van het goede; dat de mens het kwaad over zichzelf heeft afgeroepen - en nog steeds afroept - door een verkeerd gebruik van de vrije wil; en dat God het kwaad niet zou hebben toegelaten als Hij er geen groter goed mee kon bewerkstelligen. De drie motieven spelen tevens een prominente rol in Leibniz’ theodicee. Aan het eind van de zeventiende eeuw werd deze augustijnse erfenis op erudiete wijze in diskrediet gebracht door de naar de Lage Landen gevluchte Protestantse denker Pierre Bayle (1647-1706). Bayles fideïstische benadering van theologische kwesties en, meer in het bijzonder, het probleem van het kwaad zou in de tweede helft van de achttiende eeuw leiden tot de ineenstorting van de rationele theodicee (Fonnesu 2006).

Leibniz nu was juist druk doende het theodicee-project met behulp van de laatste wetenschappelijke inzichten nieuw leven in te blazen. Volgens Steven Nadler werd de Duitser gedurende zijn hele filosofische loopbaan “in beslag genomen of zelfs geobsedeerd door het probleem van het lijden. ... Sterker nog, Leibniz’ gehele filosofie draait om dit zoeken naar een theodicee” (2009: 112). Veel argumenten uit de Theodicée zijn inderdaad al terug te vinden in zijn vroege geschriften, met name in de Confessio philosophi (1672), een dialoog die wel aangeduid wordt als een “proto-Theodicee” (Leibniz 2004: 21). De Theodicée zelf vormde een direct, zij het enigszins vertraagd antwoord op Bayles scepticisme aangaande de vraag naar God en het kwaad. Grote delen van het tweede en derde deel van het boek bestaan uit uitvoerige citaten van Bayle, die door Leibniz stapsgewijs van fundamentele kritiek worden voorzien. De grootste dwaling van le philosophe de Rotterdam wordt echter al bekritiseerd in het voorwoord. Tot afschuw van Leibniz had Bayle in zijn beruchte Dictionnaire historique et critique (1697) beweerd dat de vraag naar de oorsprong van het kwaad zo ingewikkeld is, dat eigenlijk alleen de oplossing van de Manicheeërs, die leerden dat het goed en het kwaad twee zelfstandige beginselen of goden zijn, voor de rede aanvaardbaar is. De mens zou zich, om niet te vervallen in deze ketterij, met uitschakeling van de rede moeten onderwerpen aan de openbaring die volhoudt dat er één algoede, almachtige en alwijze God is.

Voor Leibniz, die van mening was dat geloof en rede ten diepste niet kunnen conflicteren - en daar zoals gezegd een speciale verhandeling in het boek aan wijdde, was deze strategie onaanvaardbaar. De opvatting dat de logica van het kwaad ons verstand te buiten of te boven gaat, opent immers de deur naar een godsbeeld waarin Gods soevereine wil een bijna willekeurige beschikking krijgt over het kwaad. Als Gods wil niets meer van doen heeft met de “regels van het goede” die ook voor de menselijke rede kenbaar zijn, hoe kunnen we dan nog spreken van goddelijke rechtvaardigheid? Kan God dan niet simpelweg doen wat Hem behaagt, tot en met het doen van zonde toe? Beseffen auteurs als Bayle niet dat zo’n God “niet te onderscheiden zou zijn van het kwade Beginsel der Manicheeërs”? Leibniz wil met zijn Theodicée aantonen dat de theologische “zwarigheden” die Bayle opwerpt wel degelijk uit de weg kunnen worden geruimd. Anders dan Bayle, zo schrijft hij, “zullen wij Gods volmaaktheden op een wijze verdedigen die zijn heiligheid, zijn rechtvaardigheid en goedheid niet minder verheft dan zijn grootheid, zijn macht en onafhankelijkheid” (‘Voorreden van den Heer van Leibnitz’).

3. De Theodicée

Leibniz begint zijn beschouwingen over het kwaad vanuit de christelijke scheppingsgedachte. “God”, aldus Leibniz, “is de eerste grond der dingen” (7). Waar alles in deze werkelijkheid er in zekere zin toevallig (dat wil in Leibniz’ terminologie zeggen: niet-noodzakelijk) is, is Gods bestaan een absolute voorwaarde voor alle dingen die wij om ons heen zien. Alle toevallige dingen, die in theorie ook anders geschapen hadden kunnen worden, moeten immers teruggaan op een eerste en eeuwig begin. Hiermee is ongemerkt een kosmologisch godsbewijs gegeven. “Zie daar in weinig woorden de betoging van een enige God met zijn volmaaktheden” (7). Gegeven het feit dat er veranderlijke dingen bestaan die niet zichzelf hebben veroorzaakt, maar een grond buiten zichzelf hebben, moet er buiten deze werkelijkheid immers wel een eerste oorzaak zijn die een voldoende, alles verklarende grond is in zichzelf: God. Het antwoord op één van de beroemdste vragen uit de filosofie, “waarom is er eerder iets dan niets?” (Leibniz, geciteerd in Verhoeven 1997: 183), is dan ook: omdat er een God is. De God van het christendom schiep de hemel en de aarde uit niets. Meer specifiek is het heelal volgens Leibniz een product van Gods macht, verstand en wil. De almachtige Schepper heeft deze werkelijkheid met al haar wetten en eigenschappen verstandelijk uitgedacht en vervolgens door Zijn wil tot aanzien geroepen.

De wereld die wij bewonen, is door God uit alle mogelijke werelden uitgekozen. Logisch gezien zijn er namelijk nog ontelbaar veel andere werelden mogelijk, bijvoorbeeld een wereld waarin mensen op handen en voeten lopen en een dag 48 uur telt. De randvoorwaarden die zelfs de Schepper niet kon omzeilen, omdat ze deel uitmaken van Zijn wezen, zijn de eeuwige en noodzakelijke ‘redewaarheden’, waaronder de axioma’s van de wiskunde en de logica. In alle mogelijke werelden geldt bijvoorbeeld dat drie maal drie negen is, de hoeken van een driehoek optellen tot 180 graden, iets niet tegelijkertijd waar én onwaar kan zijn, etc. Rekening houdend met deze waarheden heeft God in Zijn verstand een oneindig ingewikkelde vergelijking opgelost met daarin alle mogelijke combinaties van noodzakelijke en toevallige zaken en hieruit de best mogelijke wereld gekozen. De “hoogste wijsheid, gepaard met een goedheid die niet minder oneindig is dan zijzelf, heeft niet kunnen nalaten het beste te verkiezen” (8), want het is onbestaanbaar dat er iets aan Gods schepping zou mankeren of verbeterd zou kunnen worden. Met minder dan de best denkbare wereld zou God geen genoegen nemen. God schept ofwel de beste aller mogelijke werelden of Hij schept helemaal niets – een tussenweg is er niet.

De theologische positie die Leibniz hier aanhangt, staat wel bekend als ‘rationalistisch’. Gods verstand, dat participeert in of zelfs samenvalt met het “gewest der eeuwige waarheden”, is leidend en bepaalt wat Hij wil. Eenvoudig gezegd kan God niet iets willen dat logisch tegenstrijdig of anderszins onredelijk is. De door kinderen gestelde vraag “kan God een steen scheppen die Hij zelf niet kan optillen” zou door een rationalist als Leibniz dan ook ontkennend worden beantwoord. Theologisch ‘voluntaristen’ (van voluntas, wil) als Descartes daarentegen benadrukken het primaat van Gods wil. Wat waar, goed en schoon is, wordt uiteindelijk door God in Zijn hoogste soevereiniteit zélf bepaald. Leibniz pareert Bayles tegenwerping dat theologisch rationalisme voor God fatalistisch zou zijn met een onderscheid tussen metafysische en morele noodzakelijkheid. De Schepper was metafysisch gesproken vrij om helemaal niets te scheppen, maar moreel verplicht - aan Zijn eigen wezen - om als Hij iets maakte dit op de allerbeste manier te doen volgens de regels van de eeuwige waarheden. Als de redewaarheden al een fatum voor God vormen, dan is dit noodlot “hetwelk de Godheid zelf verplicht ... niets anders dan Gods eigen natuur, zijn eigen verstand, hetwelk zijn wijsheid en goedheid regels verschaft: dit is een gelukkige noodzakelijkheid” (191).

Had God in Zijn oneindige wijsheid en goedheid dan geen wereld zonder kwaad kunnen scheppen? Logisch gezien wel, maar een wereld zonder kwaad is niet per se de best mogelijke wereld. Het is waar dat “de wereld zonder zonde en lijden zou kunnen zijn: maar ik ontken dat ze in dat geval de beste zou zijn geweest” (9), aldus Leibniz. Waar God op heeft aangestuurd is een wereld waarin de som van het goede zo groot mogelijk en de som van het kwade zo klein mogelijk is. Weglating van (een deel van) het kwaad zou leiden tot een aanzienlijke vermindering van het goede. Vandaar dat geldt dat in vele van alle mogelijke werelden “het kwaad begrepen [moet] zijn, ja het moet zelfs in de beste van allen gevonden worden” (21). Om Leibniz’ favoriete metaforen aan te halen: net als bij een schilderij de schaduwpartijen nodig zijn om de afgebeelde voorstelling beter tot zijn recht te laten komen en in een muziekstuk de dissonanten de consonanten kracht bijzetten, zo brengt een wereld met kwaad en lijden meer goeds tot stand dan een wereld zonder.

Het bewijs voor deze stelling ontleent hij onder meer aan het werk van Augustinus en Thomas van Aquino. Volgens Augustinus heeft God het kwaad ooit toegelaten om er een groter goed mee te bewerkstelligen. Het kwaad kan met andere woorden ten beste worden gekeerd. Thomas, op zijn beurt, beweerde dat de onvolmaaktheid van een deel kan bijdragen aan de volmaaktheid van het geheel. Vormen van kwaad kunnen dus letterlijk ten goede komen aan de wereld. Dat zelfs de val van Adam een positieve kant heeft, onderstreept Leibniz met de aloude felix culpa-gedachte: zonder de ‘gelukkige zondeval’ zouden de incarnatie van en redding door Christus nooit hebben plaatsgevonden. Als mensen al kwaad toelaten om iets beters te bereiken, dan doet God dat zeker: “God heeft een veel sterkere en hem veel waardigere reden om het kwaad te dulden. Hij trekt er niet alleen grotere goederen uit, maar hij vindt het ook met de grootste van alle mogelijke goederen verknocht zodat het een misslag zou zijn indien hij het niet toeliet” (127).

Hoewel Leibniz het kwaad herleidt tot de zondeval, is de misleiding van Adam en Eva niet de enige bron van kwaad. Naast het morele kwaad, dat voorkomt uit de vrije wil en bestaat in zonde jegens God en de naaste, zijn er in zijn terminologie ook metafysisch kwaad en fysisch kwaad. De laatste vorm van kwaad, die tot uiting komt in het lijden, is een onvermijdelijk gevolg van het morele kwaad. Zonde roept zowel in de natuur als in de samenleving lijden op, al dan niet in de vorm van een goddelijke straf. Zoals Leibniz schrijft aan het begin van deel drie van de Theodicée: “het fysische kwaad, dat is het lijden, de ellende, gevolgen zijnde van het morele kwaad, zullen ons minder zwarigheden veroorzaken ... men lijdt kwaad, omdat men kwaad heeft gedaan” (241). God is derhalve gerechtvaardigd om de zonde fysiek te straffen. Contra Bayle, die beweerde dat de mens slecht en miserabel is, er overal gevangenissen en ziekenhuizen zijn en de geschiedenis een aaneenschakeling van misdaden en rampen is, houdt Leibniz staande dat het fysische kwaad niet moet worden overschat: “er is in het menselijk leven onvergelijkbaar meer goeds dan kwaads; net zoals er onvergelijkbaar meer huizen dan gevangenissen zijn” (148). De voornaamste reden dat sommigen er een andere mening op nahouden, is dat het fysische kwaad zeldzamer is dan het goede en daarom eerder onze aandacht trekt. Het goede bestaat bijvoorbeeld niet alleen in de geneugten van het leven, maar ook in iets als gezondheid dat voor velen vanzelfsprekend is.

Moreel en fysisch kwaad bestaan niet noodzakelijk, want er zijn werelden denkbaar waarin mensen niet zondigen en er geen fysiek lijden optreedt. Dit gaat zoals we zagen in de introductie van dit artikel echter niet op voor het metafysisch kwaad. Anders dan God, aan wie de mens bijna, maar niet helemaal gelijk is gemaakt, zijn schepselen per definitie imperfect. “God”, schrijft Leibniz, “kon aan het schepsel niet alles geven zonder er een God van te maken. In de volmaaktheid der dingen moesten derhalve verscheidene trappen en ook beperkingen van allerlei aard zijn” (31). Mensen staan weliswaar hoger op de trap der volmaaktheid dan redeloze schepselen of levenloze materie, maar zijn per definitie beperkt in hun kennen en hun doen en laten en schieten zodoende altijd tekort. Hoewel de menselijke vrije wil de directe aanleiding vormt voor het morele kwaad en de bijbehorende negatieve fysische gevolgen, moet de “oorspronkelijke volmaaktheid der schepselen, welke in de eeuwige denkbeelden van God voorgesteld wordt, [als] de eerste en verste oorzaak (causa prima & remotissima)” (288) worden gezien. Metafysisch kwaad dat voortkomt uit de eindigheid en beperktheid van schepselen vormt als het ware dus de door God geschapen mogelijkheidsvoorwaarde voor de twee andere vormen van kwaad.

Uit het feit dat God ervoor gekozen heeft deze wereld met de daarin begrepen onvermijdelijkheid van kwaad te scheppen, volgt niet dat Hij het kwaad daarom ook wil. Iets willen komt neer op iets goedkeuren of ergens welbehagen in vinden en dat kan bij God met het kwaad nooit het geval zijn. Zeker voor het morele en fysische kwaad geldt dat God er geen welbehagen in vindt. Hij staat beide kwaden evenwel passief toe om mensen te straffen of om groter kwaad te voorkomen. Daar komt bij - en Leibniz wordt niet moe dit te blijven benadrukken - dat het kwaad eigenlijk niets is. Hiermee wil niet gezegd zijn dat al het kwade in deze werkelijkheid slechts schijn is, maar dat het geen zelfstandig bestaan leidt. Het kwaad is een ontbreken, of om net als Leibniz met Augustinus en vrijwel de hele christelijke traditie na hem te spreken, een beroving van het goede (privatio boni). Het kwaad is vergelijkbaar met koude en donkerte: beiden bestaan niet absoluut, maar volgen uit de afwezigheid van warmte en licht. God, zo stelt Leibniz met de scholastici, is weliswaar de (positieve) materiële oorzaak van het kwaad, door er als het ware de fysische en biologische voorwaarden voor te scheppen, maar niet de (negatieve) formele oorzaak, alsof God de hand zou hebben in het wezen van het kwaad. God werkt fysiek mee in het kwaad, maar draagt er geen morele verantwoordelijkheid voor. Waar het om gaat is een “natuurkundige medewerking (concursus physicus)” (27).

Het tweede van de drie grote thema’s in de Theodicée, dat van de menselijke vrijheid, is het ingewikkeldst. Het door “hedendaagse wijsgeren” opgeworpen probleem is of er nog wel sprake is van menselijke verantwoordelijkheid wanneer alles van te voren door God is geordend en volgens vaste wetten wordt geregeerd. Leibniz bespreekt de kwestie in de paragrafen 32-66 en gaat daarbij uitgebreid in op de posities van onder meer de Molinisten, Jezuïeten en Jansenisten. De kernvraag is wat er precies moet worden verstaan onder vrijheid van handelen en hoe het zit met mogelijkheid (contingentie) en noodzakelijkheid in de wereld. De stelling die Leibniz verdedigt, is dat onze wil wel degelijk vrij is van dwang en noodzakelijkheid, ook al vloeien al onze beslissingen direct voort uit voorafgaande oorzaken. Dat onze handelingen zijn geconditioneerd en door God zijn voorzien, impliceert niet dat ze noodzakelijk zijn. We hadden theoretisch immers ook anders kunnen handelen. Logisch gezien zijn slechts die handelingen noodzakelijk waarvan het tegendeel onmogelijk of tegenstrijdig is. Het feit dat ik dit artikel schrijf is in die zin gebaseerd op een vrije keuze, omdat het niet-schrijven van een artikel tot de mogelijkheden behoorde. Daar komt bij dat de ‘contingente waarheden’ die horen bij deze wereld in andere mogelijke werelden die God heeft doordacht heel anders kunnen zijn. De slag bij Waterloo zou niet in alle werelden hebben plaatsgevonden en is in die zin in onze wereld een op vrijheid gebaseerde gebeurtenis. In Leibniz’ woorden: “omdat alle zaken in de wereld wijselijk met elkaar verknocht zijn, zo is het blijkbaar dat God, daar hij alles wat vrij gebeuren zou, heeft voorzien, ook daarna al de overige dingen reeds vooraf ingericht heeft: of, hetgeen op hetzelfde neerkomt, dat hij deze mogelijke wereld waarin alles op die wijze ingericht was, verkozen heeft” (54).

De keerzijde van deze Leibniziaanse volzin is dat er voor echte menselijke vrijheid (in de alledaagse zin van het woord) geen plaats meer is. Alles is hoe dan ook van te voren bepaald. Fraaier gezegd, is “het tegenwoordige zwanger van het toekomende” (360). De keuzes die wij als mensen maken zijn gedetermineerd door ketens van oorzaken die teruggaan tot op de oorspronkelijke scheppingsdaad van God. Dat alles is voorbeschikt en dus causale oorzaken heeft, is eerder een troost dan een vloek. Pas echt onverdraaglijk is volgens Leibniz de ‘Turkse’ of Mohammedaanse noodlotsgedachte (fatum mahometanum) die stelt dat het goede en kwade ons geheel onverwacht ten deel vallen. Voor de mens komt het erop aan om zich wijselijk te schikken in een gedetermineerde wereld. Daar wij echter de toekomst niet kennen, is het onze plicht te handelen volgens de rede en de door God voorgeschreven regels. De ware godzaligheid is vertrouwen te hebben in het feit dat de Schepper het beste met ons en met deze wereld voorheeft en zoveel mogelijk Zijn vermoedelijke wil te volgen. Na dit leven volgt namelijk het goddelijk oordeel. Een laatste oordeel lijkt onrechtvaardig in een werkelijkheid waarin echte vrijheid ontbreekt, maar past niettemin bij het “beginsel der welvoegendheid” (74) dat kwaad gedrag wordt gestraft en goed gedrag wordt beloond. Straf en beloning houden mensen niet alleen een spiegel voor, waardoor ze fungeren als causale middelen die het gedrag beïnvloeden, maar worden in de harmonie der dingen tevens opgeroepen door het gedrag zelf. Feitelijk veroordeelt de zondaar zichzelf door Gods waarschuwingen in de wind te slaan. God is daarmee niet onrechtvaardig als Hij de zonden straft.

Dit brengt Leibniz vanaf paragraaf 76 bij de klassiek-theologische vraag naar de verkiezing en verwerping der mensen: wat bepaalt of iemand uiteindelijk gered wordt of verloren gaat? Na een uitgebreide bespreking van de opvattingen van onder meer de remonstranten, contraremonstranten, ‘supralapsaristen’ en ‘infralapsaristen’ valt de auteur weer terug op zijn beproefde “hulpmiddel”: het idee dat God vóór de schepping der wereld alle mogelijke werelden heeft doordacht. “Onder de denkbeelden der mogelijke dingen werd Adam, als vrijelijk zondigende, van God gezien: en God besloot hem zodanig, als hij hem gezien had, tot het dadelijk bestaan toe te laten” (231). Wat onze wereld betreft, voorzag de Schepper dat er een zondeval zou zijn, een verlossing door Jezus Christus, een redding van een groot deel van de mensheid en een verwerping van de rest. Weglating van één van deze elementen, of zelfs maar de keuze voor de redding of verwerping van één extra persoon, zou omdat alles met alles samenhangt een hele andere wereld (met meer kwaad) hebben opgeleverd. “Wanneer een boos mens feitelijk bestaat, dan moet God in het gewest der mogelijke dingen het denkbeeld van een zodanig mens gevonden hebben, als begrepen zijnde in de reeks der dingen die de verkiezing van de grootste volmaaktheid der gehele wereld vereiste, en waar de misstappen en zonden niet alleen gestraft, maar ook met oordeel vergoed worden, en tot een groter goed iets toebrengen” (350).

Verkiezing of verwerping is vanuit het menselijk oogpunt dus hoe dan ook een kwestie van (on)geluk. Gericht als Hij is op het goede, wil God de verlossing van alle mensen wel en stelt Hij er ook ruim voldoende genadegaven voor beschikbaar, maar in de praktijk blijken niet allen Hem gehoorzaam te zijn. Hoewel de Schepper de afvalligheid van een deel van het menselijk geslacht heeft voorzien, kon Hij niet anders dan deze stand van zaken toelaten. De wereld die wij bewonen is toch de best mogelijke wereld en zelfs in de best mogelijke wereld, die wordt gekenmerkt door een minimale hoeveelheid kwaad, is verlossing niet voor iedereen weggelegd. Terwijl Leibniz het redelijk acht dat zeer jonge, ongedoopte kinderen verlost zullen worden, is hij minder zeker over de door Bayle uitgelokte vraag of het aantal verlosten het aantal verdoemden uiteindelijk zal overstijgen. Zelfs als het aantal verlosten oneindig klein zou zijn, is immers niet uitgesloten dat deze werkelijkheid wordt gedomineerd door het goede. Want wat telt is niet alleen het heil van de verlosten, maar ook de mate van deugdzaamheid, welzijn en geluk onder de goddelozen, redeloze schepselen en wellicht zelfs andere geesten als Gods engelen. Uit een klein aantal verlosten “volgt nog geenszins dat in de gehele wereld meer ondeugd en ellende dan deugd en gelukzaligheid is: men moet veeleer het tegendeel besluiten, aangezien de Godsstad volmaakter moet zijn dan enige andere mogelijke staat, omdat ze door de grootste en beste van alle Monarchen geformeerd is” (221).

4. Slot: een klassieker?

Een klassieker zou ik willen definiëren als een werk dat lang geleden geschreven is, maar desondanks nog altijd gelezen wordt omdat het tijdloze inzichten bevat en ingaat op vraagstukken die blijvend actueel zijn.5 De vraag aan het slot van dit artikel is of dit ook voor Leibniz’ Theodicée geldt.

Veel intellectuelen in Nederland zullen, al dan niet door de bril van Voltaire, wel bekend zijn met Leibniz’ idee van de best mogelijke wereld, maar slechts weinigen zullen een poging hebben gewaagd diens boek door te worstelen. Een behulpzame vertaling is in onze taal dan ook niet voorhanden. De enige Nederlandse vertaling stamt uit 1763 (tweede druk 1782) en werd vervaardigd door de in Noorwegen geboren ex-dominee Johannes Petsch. In het voorwoord prijst hij dit “meesterstuk van het menselijk verstand” aan als antwoord op de godsdienstcritici die stellen dat de goedheid en volmaaktheid van God onverenigbaar zijn met het kwaad dat zich overal in de werkelijkheid manifesteert. Leibniz’ boek is zijns inziens zeer geschikt “om de zwakheid van de redeneringen, waarop onze hedendaagse gewaande sterke geesten hun verachting, zo niet van allen, immers van de geopenbaarde godsdienst gronden, in een helder daglicht te stellen, en dus de waarheid op een uitnemende wijze te bevestigen, ja tegen de schranderste tegenwerpingen van de meest geslepen vernuften bondig te verdedigen”. De geboden rechtvaardiging van God acht hij rechtzinnig. De annotaties in de Nederlandse vertaling dienen derhalve niet alleen ter opheldering, maar ook om aan te tonen “hoe de vertaler geen ander oogmerk heeft gehad, dan hetgeen hij zich verzekert acht ook dat van de doorluchtige schrijver der Theodicée te zijn geweest; te weten: dat Gode eer toegebracht worde, dat er vrede zij op aarde en in de mensen een welbehagen” (Leibniz 1763: ‘De vertaler aan den lezer’). Dat Leibniz’ Theodicée tegenwoordig nauwelijks meer door niet-specialisten gelezen wordt, neemt niet weg dat de thematiek van het boek bijzonder actueel is. Bij elke natuurramp, humanitaire ramp of ‘kleine’ ramp in iemands persoonlijk leven klinkt immers opnieuw de vraag naar God en het kwaad. De verenigbaarheid van beiden is als één van de voornaamste uitdagingen aan het adres van de christelijke apologetiek eigenlijk nooit achterhaald geweest. Evenzeer als in Leibniz’ tijd worden gelovigen vandaag de dag door verachters van de christelijke religie geconfronteerd met het eeuwenoude dilemma: God wil ofwel het kwaad verhinderen maar kan het niet, of kan het wel maar wil het niet, of wil het niet en kan het niet, of kan het en wil het maar doet het niet. In het eerste en derde geval is God machteloos en in het tweede en vierde geval wreed. Het is deze epicureïsche paradox, voor het eerst opgetekend door de vroegchristelijke schrijver Lactantius, die Leibniz heeft geprobeerd te ontrafelen. Nog afgezien van de vraag of het theodicee-denken op zich wel theologisch en filosofisch verantwoord is (Van den Brink 1989; 1997), valt het te bezien of zijn argumentatie overtuigend is voor een hedendaagse lezer. Het idee van de best mogelijke wereld komt over als een ingenieuze vondst die weliswaar een oplossing biedt voor het probleem van het kwaad, maar niettemin de lezer met een onbevredigend gevoel achterlaat. Alles staat of valt eigenlijk met Leibniz’ definitie van God als een Schepper die niet anders kan willen dan wat redelijk is.

Leibniz’ door en door rationalistische benadering kan bevreemdend overkomen in een cultuur die het gevoel verheft boven de rede. Er is met recht betoogd dat het hele ‘theodicee’-project6 een typisch product is van de moderniteit en de Verlichting, dat als zodanig een nieuwe fase in het denken over God en het kwaad markeert (Sarot 2004). In de Causa Dei, een semi-juridisch betoog over het kwaad dat vanaf de tweede druk in de Theodicée als appendix werd opgenomen, verdedigt Leibniz inderdaad als een soort advocaat Gods rechtvaardigheid voor de rechtbank van de rede. Een dergelijke heilige achting voor rationele tegenwerpingen en bezwaren is ons in toenemende mate vreemd. Daar komt bij dat Leibniz’ optimisme, dat voor de goede orde reeds in de achttiende eeuw werd bekritiseerd (Fonnesu 1994), consequent voorrang verleent aan het collectief. De Schepper staat als het ware voor een optimalisatieprobleem, waarbij Hij het beste moet zoeken in alles en voor allen. God heeft de individuele mens wel op het oog, maar beschouwt diens welzijn en geluk slechts als een enkele variabele in een oneindig complexe vergelijking. In onze tijd staat juist het individu voorop. Meer dan door het lijden in een abstracte zin worden wij daarom in theologische verwarring gebracht door het kwaad dat onszelf of onze naasten overkomt. We worden pas echt aan het twijfelen gebracht, om met een boektitel van Kushner te spreken, Als ’t kwaad goede mensen treft (1984).

Ondanks het feit dat Leibniz’ aanpak van het probleem van het kwaad tijdgebonden is, zou mijn stelling zijn dat het tenminste één tijdloos inzicht bevat, namelijk dat het godsgeloof niet per definitie onredelijk is. Een theïst hoeft zich onder druk van het nieuwe atheïsme dat zich bij uitstek als redelijk presenteert niet vast te klampen aan de gedachte dat het nu eenmaal aankomt op geloven. Leibniz’ Theodicée is er een voorbeeld van dat zelfs als we ons door de godloochenaars laten verleiden om ons van hun nauwe rationaliteit te bedienen, het geloof in het bestaan van een rechtvaardige en almachtige God goede papieren heeft. Net als bij de klassieke godsbewijzen geldt dat het theodicee-project slechts een “beperkte betekenis” (Van den Brink 2009) heeft die, om echt overtuigend te zijn, moet zijn ingebed in een bredere ervaringswereld van openbaring en geloof. Godsbewijzen of theodiceeën zijn met andere woorden slechts hulpmiddelen die laten zien dat geloof en rede elkaar niet zonder meer uitsluiten. “Ik vooronderstel”, zo schrijft Leibniz in de in Theodicée opgenomen verhandeling over de overeenkomst van het geloof met de rede, “dat twee waarheden niet met elkaar kunnen strijden; dat het voorwerp van het geloof een door God op een buitengewone wijze geopenbaarde waarheid is; en dat de rede niets anders is dan de aaneenschakeling van waarheden” (1) die voortvloeien uit dezelfde bron. Dit moet de lezers van Radix toch als muziek in de oren klinken.

Dr. J.W. (Joost) Hengstmengel is als onderzoeker verbonden aan de Faculteit Wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam. E joosthengstmengel@gmail.com

Literatuur

Brink, G. van den (1989). Over de (on)mogelijkheid van een theodicee. Theologia Reformata 32, 194-210.

Brink, G. van den (1997). Het probleem van het kwaad. Gedachten over God en het lijden. Apeldoorn: Willem de Zwijgerstichting.

Brink, G. van den (2009). De beperkte betekenis van het theodicee-project. Radix 35.2, 91-103.

Fonnesu, L. (1994). Der Optimismus und seine Kritiker im Zeitalter der Aufklärung. Studia Leibnitiana 26.2, 131-162.

Fonnesu, L. (2006). The problem of theodicy. In K. Haakonssen (red.). The Cambridge history of eighteenth-century philosophy. New York: Cambridge University Press, 749-778.

Hazard, P. (1941). Le problème du mal dans la conscience Européenne du dix-huitième siècle. Romanic Review 32, 147-170.

Kolakowski, L. (2009), Waarom is er iets en niet niets? Kernvragen van de westerse filosofie in 30 filosofenportretten. Vert. door S. Gilleman. Kampen: Klement / Pelckmans.

Kushner, H.S. (1984) [1978] Als ’t kwaad goede mensen treft. Vert. door Renée Vink. Baarn: Ten Have.

Leibniz, G.W. (1763). Proef ener Nederduitsche vertaling van de Essais de theodicée van den wydberoemden Heer van Leibnitz. Vert. door Johannes Petsch. Utrecht: Roeland de Meyere.

Leibniz, G.W. (1764). Proeven van Gods goedheid, ’s menschen vryheid, en den oorspronk van het kwaad, 3 dln. Vert. door Johannes Petsch. Utrecht: Roeland de Meyere.

Leibniz, G.W. (1782). Theodicée of proeven over Gods goedheid, ’s menschen vryheid, en den oorsprong van het kwaad, 2 dln. Vert. door Johannes Petsch. Utrecht: S. de Waal.

Leibniz, G.W. (1981) [1684]. Metafysische verhandeling. Vert. door Machiel Karskens. Bussum: Het Wereldvenster.

Leibniz, G.W. (1991) [1714]. Monadologie of De beginselen van de wijsbegeerte. Vert. en inl. door F.P.M. Jespers. Kampen: Kok Agora.

Leibniz, G.W. (2004) [1672]. Belijdenis van een filosoof. Over vrijheid, het kwaad en God. Vert. door Frans Jespers. Budel: Damon.

Marquard, O. et al. (1980). Malum. In J. Ritter & K. Gründer (red.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel / Stuttgart: Schwabe & Co, vol. 5, col. 652-706.

Nadler, S. (2009) [2008]. De best mogelijke wereld. Een verhaal over filosofen, God en het kwaad. Vert. door F. van Zetten. Amsterdam / Antwerpen: Atlas.

Ross, G.M. (2001). Leibniz. Rotterdam: Lemniscaat.

Sarot, M. (2004). De theodicee. Een nieuwe benadering van een oud probleem? Nederlands Theologisch Tijdschrift 58.3, 178-195.

Verhoeven, C. (1997). Leibniz, filosoof van de zevende dag. Essays en bloemlezing. Best: Damon.

Voltaire (1956) [1759]. Candide of het optimisme. Vert. door M.J. Premsela. Amsterdam: N.V. de Arbeiderspers.

1 Nummers zonder jaar en auteur verwijzen naar de paragraafnummers uit Leibniz’ Theodicée in de (door mij gemoderniseerde) vertaling van Johannes Petsch (Leibniz 1782).

2 Zie bijvoorbeeld Ross 2011.

3 Leibniz’ systeem cirkelt om een aantal ingewikkelde begrippen als harmonie (verscheidenheid die door gelijkheid in balans wordt gehouden), economie (een maximum aan verschijnselen met een minimum aan wetten), continuïteit (“de natuur maakt geen sprongen”), plenitude (het universum is geheel gevuld), voldoende grond (voor al het bestaande moet een verklarende reden zijn) en perfectie (God neemt slechts genoegen met het beste), die hier verder niet kunnen worden uitgewerkt.

4 Dat wil zeggen: in een oud papierformaat van 15 x 23 centimeter.

5 Daarnaast is natuurlijk de invloed van een werk van belang, maar dat zou wat Leibniz’ Theodicée betreft een apart artikel vergen. Zie op dit punt Hazard 1941 en Fonnesu 1994 en 2006.

6 De term ‘theodicee’ werd overigens door Leibniz zelf (sommigen meenden zelfs dat ‘Theodicee’ een pseudoniem van de anonieme auteur was) gemunt, mogelijk op basis van Romeinen 3 vers 5.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen