Digibron cookies

Voor optimale prestaties van de website gebruiken wij cookies. Overeenstemmig met de EU GDPR kunt u kiezen welke cookies u wilt toestaan.

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies

Noodzakelijke en wettelijk toegestane cookies zijn verplicht om de basisfunctionaliteit van Digibron te kunnen gebruiken.

Optionele cookies

Onderstaande cookies zijn optioneel, maar verbeteren uw ervaring van Digibron.

Bekijk het origineel

Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

Bekijk het origineel

PDF Bekijken
+ Meer informatie
Print this document

Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

15 minuten leestijd

I.

0ver de vraag of de gescliiedenis plaats heeft voor eea eeuwigheidswerk van God, is in den laatsten tijd een zware strijd aan den gang.

Men zit er al dadelijk midden in, als men zich rekenscliap geeft van liet in den laatsten tijd al sterker naar voren tredend versctiil van meening over de eschatologie.

Eschatologie, — onze lezers zullen weten, dat tot nu toe hieronder vrij algemeen verstaan werd: de leer omtrent de „laatste dingen". Met het woord „laatste dingen" werd dan gewoonlijk bedoeld: de „het laatst", de „aan hetslotkomende" dingen. Men plaatste in dit spraakgebruik zich gewoonweg in het „v 1 a k" der menschelijke, en daarmede dus ook van alle geschiedenis, en volgde dan de gewoonte, die wij eiken dag aannemen: zelf „stond" men in het lieden, terugziende, greep men naar het verleden, vooruitziende, tastte men naar de toekomst. ZoO' vaak men dus zich bezig hield met hetgeen zou gebeuren in het laatst der dagen, of in het eindpunt van den tijd, zeide men: dat onderwerp raakt de e s c h a t a, de laatste dingen, de laatste in de historie, de sló t-acte van de geschiedenis; daarom is het eschatologisch.

In den laatsten tijd echter heeft het woord eschatologisch bij zeer velen een totaal anderen inhoud gekregen. Om dat te begrijpen, bedenke men, dat het grieksche woord „ta eschata" (meervoud) of „to eschaton" (enkelvoud), ook nog iets anders kan beteekenen; wij vertaalden het door „het laatste"; men zou het ook kunnen weergeven door: het uiterste. Denk maar aan den horizon. Wanneer ik naar den horizon, den „gezichts-einder"(!) tuur, dan bereikt mijn oog het uiterste punt van de wereld, waarin ik sta, en mij oriënteeren kan. Ik kan niet verder. Het „u i t e r-ste" van mijn gezichtsveld is tevens de grens van „mijn" wereld, haar begrenzing. Tot adn dien eind-streep ligt „mijn" wereld; wat daarachter ligt, behoort een andere wereld toe, het is althans niet meer: de aarde. Het is die ruimte, waarin zonnen, manen en sterren zich bewegen, die ik niet zal bereiken. Zoo is die horizont mijn „uiterste"; althans — als men zich nog voorzichtiger wil uitdrukken: de h e e n w ij z i n g naar dat uiterste, de heen wij zing naar een andere wereld, met heel andere ordeningen en wetten en dimensies, welke endere wereld de grens aan mijn eigen „wereld" stelt. Heb ik een cirkel op mijn papier, en trek ik nu een r a a k I ij n langs den cirkel, dan valt die raaklijn wel heel even met het „uiterste" van het cirkeloppervlak tezamen, in dat bepaalde „p u n t" n.l., waarin die rechte raaklijn den ronden cirkel-omtrek net even raakt, — maar nooit kan men die raaklijn in dien cirkel zelf naar binnen werken. Nooit kan die aanraking korter zijn dan een ondeelbaar o ogenblik. En wel zeer dwaas zou iemand zijn, die, zelf binnen den pirkel-omtrek staande, zeggen zou: daar raakt iets mijn cirkel-uiterste; dus moet dat iets net ^0 0 als deze cirkel wezen, want zie, ze hebben toch beroeringspunten, ze hebben toch gemeenschap? De dwaas, — reeds het feit dat de cirkeloniü-ek krom, de raaklijn recht is, maakt dat ^e absoluut verschillen.

Welnu, zóó ongeveer wil men in onzen tijd bij voorkeur spreken van „uiterst e" dingen: „e schat a". Men heeft dan in dit tweede spraakgebruik daarmede op het oog: zulke krachten, machten, werkelijkheden, welke niet meer tot dezen tijd, tot deze wereld behooren, welke ook niet aan het einde van onzen tijd en onze geschiedenis liggen, maar eenvoudig tot een andere wereld hoor en, en een andere geschiedenis hebben. In dézen zin zijn ze dan uiterste voor mij, in mijn eigen wereld, waarin ik heden geplaaLst ben, mij oriënteer, waarneem, denk, geloof en hoop.

Om nu tot ons onderwerp terug te keeren: nu zijn er zeer velen, die slechts onder dit voorbehoud willen spreken over eschatologisclie onderwerpen: men moet hun toestaan, het woord „eschatologisch" op te vatten in die laatste beteekenis. Kom ons niet aan boord, zoo zeggen ze, met de dwaze gedachte, alsof men het hebben móest, of kón, over een s 1 o t-acte, een s 1 o t-drama, of, gelijk het eens wat ruw gezegd is, een eind-spektakel (het jongste oordeel n.l.) in de geschiedenis. Tracht ons ook niet wijs te maken, dat men dan zou kunnen overspringen op wat „daarna" geschieden moet in die heel andere wereld met andere dimensies, in de eeuwigheid: de wereld van de overzijde, het „Jenseits". Want, zoo zeggen zij, wij kunnen daar niet van weten: het einde van den tijd verliest zich — evenals zijn begin — in grauwen nevel. Wij weten daar niet van. Een „contact" tusschen deze wereld en de andere kunnen we nooit anders ons voorstellen dan onder het beeld van die r a a k 1 ij n, die den cirkel weer voor bij snelt en loslaat in hetzelfde moment, waarin hij hem raakt; nooit anders dan onder het beeld van de verticale lijn, die van boven, af het horizontale vlak van ons menschelijk geschiedenisleven even snijdt, en dan, zonder zich daarin op te houden, dat vlak weer aanstonds verlaat.

Wij staan hier voor een moeilijk gedachtenconflict. Ieder weet, dat tot nu toe onder schriftgeloovigen het als een vanzelfsheid gold, dat men, sprekende over den hemel, óók, ja juist, zou te handelen krijgen over het slot van de geschiedenis, den jongsten dag, en hetgeen dan „daarna" zou volgen in die eeuwige heerlijkheid of rampzaligheid. En moet dit alles nu verloochend worden? Is ons onderwerp een onmogelijkheid?

Wij zullen, om ons te bezinnen over dit vraagstuk, evenzeer in het kort, en uiterst eenvoudig, hebben na te gaan, hoe eigenlijk dit conflict zoo voor onze aandacht is komen te staan.

EJcze vraag stellende, zullen wij te spreken hebben over de z.g. dialectische theologie.

Maar om haar te verstaan, dient men eerst terug te gaan in de gescliiedenis van 't menschelijke denken; want ook de dialectische theologie is slechts verstaanbaar tegen '• den achtergrond van een historische worsteling op het terrein des geestes.

Een markante figuur is in haar aanvang de duitsche wijsgeer He gel (1770—1831). Deze heeft een heel eigenaardige leer voorgedragen omtrent de betrekking van God tot de geschiedenis.

De eenvoudige voorstelling, waarbij wij allen groot geworden zijn, was deze: dat God, al heeft Hij door zijn wil de wereld gescliapen, deze wereld toch niet noodig had, om rijk te worden, om zichzelf te kennen in dien rijkdom; dat Hij, de transcendente God, ook altijd van de door Hem geschapen wereld onderscheiden blijft, wijl zij haar aanzien alleen dankt aan Gods souvereine heerschappij.

Heel anders echter denkt Hegel over deze dingen. Deze begon niet bij God, maar bij de z.g. „idee". Hij noemde ze de absolute idee. Deze absolute idee is niet een vage abstractie, leeg, onbeweeglijk, onveranderlijk, doch was en is en blijft in immer voortgaande actie. Zij drong dan ook naar zelf-ontplooüng, en naar objectiveering van zichzelf, d.w.z. zij wilde zich bewust worden van zichzelf door uit zichzelf te treden, zij wilde zich leeren kennen „aan" wat anders dan zij zelve was, zich kennen in de confrontatie met de z.g. „andersheid", met dat, wat anders dan zijzelve was. Gelijk wij, als wij „stooten" opi wat anders is dan wij, ons zelf te beter leeren kennen, zoo wordt naar Hegel de absolute idee van zichzelf bewust door zich als het ware te vervreemden van zichzelf, zich aldus kennende in het andere. Dat andere is allereerst de natuur. In haar wordt de geest „op zichzelf" tot geest „vóór", of „tegenover" ziclizelf. De natuur is tegenover de idee, als these, nu de anti-these. Komt die absolute idee van zichzelf, als these, tot de natuur als de anti-these, dan kent zij zich objectief, is van zichzelf bewust, objectiveert zich, en groeit met haar op in een ongebroken proces van alzijdige ontwikkeling. Zich stortende in die „andersheid", verrijkt de idee zich in dat andere, en dat andere met zichzelf. En zoo groeit uit these en antithese in steeds hoogeren ontwikkelingsdrang een wéér daarboven liggende synthese.

Hier is de macht der wereldgeschiedenis, haar majesteit. Want het proces staat nimmer stil. In die zelf-objectiveering en zelfbewustwording wordt de absolute idee tot God, zij ontwikkelt zich in de natuur, maakt die tot spiegelbeeld voor en van zichzelf, en, nóg verder gaande, ontwikkelt zij zich straks in alle geschiedenis, van natuur en menschheid, in den ontwikkelingsgang van den menschelijken geest, in den voortgang, den opgang, van wetenschap-, kunst, godsdienst, filosofie. Een ongebroken proces van opgang en beweeglijke synthese.

Synthese, — dat woord is hier zeer duidelijk. Want het bewijst, dat in dit verbijsterende gedachten-systeem de these en de antithese zijn verzoend. Nog verder: dat ook God en schepsel bij elkander zijn gebracht; dat de grenslijn tusschen beide, niet eens uitgewischt is, doch eigenlijk nooit bestaan heeft. Een grenslijn tusschen God en schepsel aan te nemen, dat is in dit denksysteem juist de ergste ketterij. God staat niet, als in de oude scheppingsleer, als de Oneindige in eeuwig onderscheid, transcendent, boven en tegenover zijn schepsel; Hij is niet meer de in zich zelf genoegzame, die geen schepsel „noodig" heeft, „als iets behoevende". Juist omgekeerd: God heeft de schepping „nóódig", de „absolute idee" kent zich niet, vormt zich niet, zonder de „andersheid", zonder natuur, menschheid, geschiedenis. Tusschen God en de geschiedenis is dus de verhouding niet antithetisch, maar synthetisch. Zij hooren bij elkaar; God kan evenmin buiten haar, als zij buiten Hem. In Hegel's denken is God alles behalve een breuk met de geschiedenis. Hegel wéét niet van zulk een breuk in de geschiedenis. Het bijbelsch drama van een zondeval is hier totaal onbekend. Er is nimmer een principieele verwoesting over de wereld gekomen, geen vloek, geen deterioriseering, geen val; gestaag komt in alle ding „de idee tot zichzelf", gestaag ook is er dus ontwikkeling in het uiteengaan van these en antithese.

Daarom heeft het ook geen zin, te spreken van den eersten Adam, als ware deze een historische figuur uit het begin van de geschiedenis, te plaatsen tegenover een tweeden Adam, optredende in bet midden van de geschiedenis, die dan de lijn der geschiedenis zou dóór-trekken van dit begin (eerste Adam) over het midden (Bethlehem, Golgotha, Paschen) tót het einde (jongste gericht), om dan daarna de „som" der geschiedenis zelf over te dragen in Gods handen. Heel deze voorstelling, waarmee intusschen de gereformeerde leer omtrent de „laatste dingen" staat of valt, is bij Hegel verdwenen. Dat blijkt dan ook duidelijk in zijn bekende boek over de „absolute religie", waarin Mj aijn parafrase geeft van de eerste hoofdstukken van den bijbel, Genesis 1—3. Heel het drama van schepping en zondeval beteekent voor Hegel niets anders dan een „voorstelling", waaraan hij demonstreeren kan de hoofdzaken van zijn .filosofisch systeem. Grijpt de eerste Adam naar hetgeen

liem verboden is? Maar dat is daii geen val, die principieel de in den aanvang getrokken lijn der liistorie ombuigt naar beneden, naar de hèl toe; weineen, — het is de vrije daad der bewustwording van den menschelijken geest, de daad der zelfbevrijding; een „Entzweiung", waarin de geest komt van zijn these tot zijn antithese, en aldus voortschrijdt in ontwikkeling. Vandaar ook, dat Gods bekende uitspraak: „zie, de mensch is geworden als Onzer één", aan Hegel niet de minste moeite baart. Hij zegt: daar hebt ge het al. Hier klimt de mensch, tastende naar de „andersheid", naar hetgeen tegen hem óver stond, óp tol een hooger levens-niveau. Hier ligt dan ook de overgang van den „eersten Adam" naai-„den tweeden Adam". Dat zijn geen historische personen, het zijn typen.

Het is nu zonder meer wel duidelijk, dat niet alleen het begin van den bijbel, maar ook zijn slot voor ons nu verder alle historische waarde, en alle kracht van profetie-over-de-geschiedenis definitief verliest. Wanneer de eerste Adam en de tweede Adam naast elkander komen te staan, niet als konkrele meuschen, doch als typen van twee zich „aan" elkaar vormende, elkaar bepalende menschelijke ontwikkelings-phasen, dan is er geen sprake meer van, dat de ééne zou staan aan het begin der liistorie als een mensch van vleesch en Moed (eerste Adam), dat daarna, en daarom, naar de lijn van Romeinen 5, de ander verschijnen zou in het midden der wereld, om wat de eerste bedierf in de historie, weer om te buigen ten goede (tweede Adam); dan is er ook geen sprake meer van, dat deze tweede Adam, nadat h, ij door de „historische bedeeling" of oeconomie van den Heiligen Geest de druiven der aarde rijp gestoofd heeft, aan het einde der dagen weerkomen zal om de massa der verkorenen God tegemoet te voeren, van de voltooide historieprocessen de balans op te maken, en tot God te zeggen: hier is de som, de resultante van Uw Woord en Werk, o God, in de geschiedenis, nu kan de hemel zijn deuren voor eeuwig open zetten.

Tegenover deze filosofie van Hegel nu, heeft allereerst de Deen Sören Kierkegaard zich schrap gezet. Wij kunnen uit de volheid van zijn bezwaren slechts enkele noemen, die ons onderwerp meer rechtstreeks aangaan.

Quintessens in Hegel's betoog bleek dit: God beteekent geen breuk met de geschiedenis, er is óók geen breuk in 'de geschiedenis. De geschiedenis heeft God, God heeft de geschiedenis noodig.

Hier tegenover nu plaatst Kierkegaard de stelling: God beteekent: breuk met de geschiedenis. En de geschiedenis zelf is niets anders dan gebrokenheid. Kierkegaard herkent zich in het bekende woord: „God is in den hemel en gij zijt op aarde". Wij mogen, zegt hij, niet zoo maar a la Hegel over God spreken, alsof wij met onze denkkracht Hem konden verstaan, ja zelfs, gelijk immers Hegel wil. Hem konden indwingen in onze gedachten-schema's, in onze geschiedenis-projecten. Want tussclien God en ons is een oneindigverschil van hoedanigheid. God is eeuwig, de wereld is geschapen, eindig. Maker is God, maaksel hetgeen niet-God is. God hoort tot die andere wereld, die wereld van God, die altijd met Hem meekomt als een totaal andere „wereld". Totaal anders is zij; en daai'om kan ze evenmin in ónze wereld indringen, of daai-in opgenomen worden, als de raaklijn ooit binnen den cirkel komen kan, evenmin als de verticale snijlijn zich in het horizontale vlak, dat zij s n ij d e n gaat, kan laten absorbeeren. God is niet met den mensch, met zijn geschiedenis, filosofie, religie, kunst, wetenschap, te verbinden. In geenerlei wijze. God beteekent eenvoudig het oordeel over alle geschapen ding, omdat hij totaal anders is. Hegel heeft geleefd bij de grondleus: èn, èn; hij zei: „zoowel God, als óók het schepsel; zoowel de eeuwigheid, alsóók de tijd, zoowel de these, alsóók de antithese. Maai-Kierkegaard stelt nu tegenover dit „zoowèl-alsóók", tegenover dit „én-én", zijn radikale „óf-óf", zijn bekende „entweder-oder". Een ding gebeurt o f in deze wereld, ö f in de andere wereld, maar nooit in die beide. Wij hebben öf God, óf den mensch; of de eeuwigheid, öf de geschiedenis; maar nooit treden die twee met elkaar in bond. Men moet niet het principe stellen van de c o n junctie, zooals Hegel het deed, die God de historie, de natuur, de menschheid liet noodig hebben, en zoo ze aan elkaar verbond (conjunctie), maar men dient het principe te stellen van de disjunctie, d. w. z. God en wereld liggen uit elkaar, i-aken elkander niet, zijn elkanders tegenbeeld.

Krachtiger kon tusschen twee denkers de tegenstelling niet zijn, dan hier tusschen Hegel en Kierkegaai-d. Wij zouden dan ook als gereformeerde belijders geneigd zijn te meenen: hier wordt Hegei's aanslag op de mogelijkheid van een waarheidsprekend vertoog over begin, einde en so'm der wereldliistorie afgeslagen.

Maar het ontstellende is, dat, hoewel Kierkegaard precies tegenover Hegel gaat staan, hij tenslotte evenals Hegel zelf, ons óók de mogelijkheid betwist van zulk een christelijk gesprek over begin, einde en som der geschiedenis. Ook hij ont­ neemt ons de rustige verzekerdheid, waarmede wij tot nu toe altijd onze eschatologie dachten op te kunnen bouwen.

Want tenslo''c biedt óók voor Kierkegaard's begrip de geschiedenis geen plaats voor een werkelijk contact, een wezenlijke gemeenschap, tussclien God en mensch. Zulk een „contact" kan hoogstens dat van de „raaklijn", en van het snijpunt zijn: God kan nimmer ingaan in onze geschiedenis, nooit in het verlengde komen van ons historisch levensvlak. Hij, noch zijn Woord, noch Zijn „heilsgeschiedenis". Onze geschiedenis moge in haar procesmatigen voortgang voor Hegel een heerlijke openbaring, ja, de eeiiige ontplooüngsmogelijkheid zijn van de werkelijkheid van God, — en Hegel moge daaruit dan concludeeren, dat elk geslacht, en elke eeuw, en elk stadium in de wereldgeschiedenis zijn onbetwistbaar récht had, en steeds weer een wezenlijk moment was in de ontplooiing van de eeuwige waarheid, en werkelijkheid, Kierkegaard moet dit ten stelligste ontkennen. Omdat God kwalitatief oneindig verschilt van den mensch en van deze menschenwereld, daarom kan er geen objectieve manifestatie zijn van God in die wereld van den mensch. De „geschiedenis" van Gods spreken en van Gods doen heeft altijd een andere hoedanigheid, een totaal ander karakter dan de geschiedenis der menschen. Kierkegaard onderscheidt dan ook tusschen „profane" en „heilige" geschiedenis. Voorzoover in Christus Gods spreken en Gods werken inderdaad een zekere „geschiedenis" heeft, is dat „heilige" geschiedenis. Ze heeft niets te doen met de „profane", de gewone geschiedenis, waarin alle „natuurlijke" dingen hun loop nemen. „Heilige" en „profane" geschiedenis zijn van andere kwaliteit. De Christus moge in Zijn vernedering en Zijn verhooging dezelfde zijn, — maar de acht tien honderdjaar, die, toen Kierkegaard schreefj ons van den dood van Jezus scheidden, hebben daarmee niets van doen. Het eeuwige kan niet in de geschiedenis ingaan, laat staan daarin opgenomen worden; het kan alleen maar het tijdelijke doorbreken. Indien „de oneindigheid" in beweging komt, dan is deze beweging de snede van het mes, waarmede de band wordt doorgesneden, die ons bindt aan de eindigheid, en aan alles wat betrekkelijk is.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 21 september 1934

De Reformatie | 8 Pagina's

Iets over de geschiedenis en haar waarde of waardeloosheid.

Bekijk de hele uitgave van vrijdag 21 september 1934

De Reformatie | 8 Pagina's

PDF Bekijken