Over de "beschermwaardigheid" van het menselijk leven

Inleiding

Achtergrond van dit artikel vormt het abortusdebat gelijk dat in Tweede en Eerste Kamer is gevoerd. In dat debat weerspiegelde zich de diskussie die in ons volksleven gevoerd is, met name in de laatste tijd. Daarbij komt de vraag in hoeverre de praktische konklusie uit deze diskussies gevolgen zal hebben voor wettelijke bepalingen omtrent euthanasie. Dat er een dergelijk verband bestaat, werd reeds in 1971 bij zijn promotie aan de Vrije Universiteit door Dr. J. P. Versteeg gesteld. "Het standpunt, dat men inneemt met betrekking tot de vragen rond de abortus provocatus, kan niet zonder konsekwenties blijven voor het standpunt, dat men inneemt met betrekking tot de vragen rond de beëindiging van het leven van demente bejaarden." 1 Uiteraard is met deze beide vraagstukken het thema niet uitgeput. Men kan ook denken aan vraagstukken als genenmanipulatie en zwakzinnigenzorg.

Twee vragen

Willen we over de beschermwaardigheid van het leven iets kunnen zeggen, dan zullen we op twee punten duidelijkheid moeten verkrijgen. Dat is in de eerste plaats met betrekking tot de vraag, wanneer kan, respektievelijk moet er van menselijk leven gesproken worden? Direkt bij de conceptie? Of eerst bij de nidatie? Of op een nog later tijdstip van de zwangerschap? Of eventueel pas na de geboorte? Een dergelijke vraag zullen we ook moeten stellen met betrekking tot de aftakeling van het menselijk bestaan. Is bijvoorbeeld menselijk leven dat als vegetatief leven wordt gekwalificeerd, nog menselijk leven? Is het terecht om een dergelijke kwalifikatie te gebruiken? Heeft zij niet veel weg van een diskwalifikatie? Ik stel zo maar enkele vragen. We zullen er dieper op moeten ingaan. De problematiek van dit thema ligt niet daarin dat in onze tijd menselijk leven niet meer beschermwaardig wordt geacht. Daarvoor zal iedere ethicus - binnen de theologische en binnen de medische faculteit, om me tot deze twee te beperken - willen opkomen. De moeilijkheid ligt veelmeer daarin dat men van mening verschilt, respektievelijk onzeker is over de vraag, wanneer men - reeds of nog steeds - van menselijk leven moet spreken. Sporken omschrijft in een recente studie menszijn als "onvermijdelijk mens-in-wording zijn" 2. Wie het menszijn als voortdurend in wording beschouwt schept zich de mogelijkheid om te gaan kwantificeren. In welk stadium van wording is het leven op een bepaald moment? Nog maar in het begin van de wording of reeds ver over het hoogtepunt, in een stadium van duidelijke neergang? Wanneer men meent op enige wijze te moeten ingrijpen, dan is deze kwantificerende aanpak geschikt om te bepalen wanneer leven het meest en wanneer het 't minst beschermwaardig is. Het lijkt mij goed erop te wijzen dat de omschrijving van menszijn als mens-in-wording zijn past bij het dynamische karakter van het moderne denken. De secularisering van de wetenschap brengt mee dat men de kategorie van de schepping uit zijn denken elimineert. Haar plaats wordt ingenomen door wording en evolutie.3 Met de gedachte van de schepping valt ook de absoluutheid van de beschermwaardigheid van het leven. Met het dynamisch karakter van het wordingsproces korreleert de gedachte dat men mag beoordelen in welke fase van de wording (of verwording) het leven meer en in welke fase het minder beschermwaardig is. Het dynamische huwt met het funktionele. Men is de basis van de belijdenis dat het leven door God geschapen en daarom te beschermen is kwijt. Men brengt gradaties aan. Het zijn van het leven wordt ten achter gesteld bij de kwaliteit van het leven. Nu gebruik ik de term kwaliteit. Men zou kunnen denken dat met het gebruik van deze term mijn verwijt van kwantificering zijn recht verliest. Dat is echter niet het geval. Immers, het spreken over een bepaalde kwaliteit van het leven heeft in zich altijd iets kwantificerends. Men moet die kwaliteit meten. Juist het spreken over de kwaliteit van het leven als norm voor de beschermwaardigheid is indikatie van een kwantitatieve manier van denken. Wellicht moeten we nog een stap verder gaan. De vraag is te overwegen of de term beschermwaardigheid op zichzelf niet reeds een kwantitatieve manier van denken impliceert. De term suggereert op zijn minst de mogelijkheid om tussen verschillende waarden te onderscheiden. Men kan met de term wel een andere kant op. Men kan zeggen: menselijk leven als zodanig is waard beschermd te worden. Naar onze gedachte is dit op zijn minst onvolledig uitgedrukt. Menselijk leven is niet alleen waard om beschermd te worden. Het is onze plicht, afgedacht van de waarde die wij eraan toekennen, het te beschermen.4 Verraadt het gebruik van de term beschermwaardig niet reeds dat men het leven in zijn verschillende fasen ongelijkwaardig vindt? Hoe dit ook zij, wij willen nu de beide vragen die wij opwierpen trachten te beantwoorden.

Het standpunt van Kuitert

Wanneer begint het menselijk leven? Een heel duidelijk standpunt neemt Kuitert in. Hij schrijft: "Op een gegeven moment heb je alleen nog maar door biologen te konstateren leven, maar dat is toch wel erg basis-achtig leven. Zo lang het niet meer is, is het waardenindifferent of waardenvrij. Dat puur-biologisch leven kan gerekt worden en men kan daarmee tot in het eindeloze doorgaan. Zolang er dus niet meer dan dat biologische in het geding is, moet men anders tegenover de maatregel staan dan in geval van doden of moorden . .-. Bij abortus gaat het erom, of je bestaand leven in zijn kwaliteit kunt benadelen doordat je een nieuw leven toelaat." 5 Ik noemde dit een duidelijk standpunt, maar zal op die kwalificatie moeten terugkomen. Het is inzoverre duidelijk dat Kuitert van mening is dat men in het allereerste begin van de zwangerschap niet met menselijk leven te doen heeft. Hij drukt dat uit door te spreken over puur-biologisch leven. Onduidelijk wordt zijn standpunt, wanneer men vraagt op welk moment dat stadium van puur-biologisch leven voorbij is. Daarover laat hij zich niet uit. Men zou kunnen denken dat dit stadium achterhaald is zodra ook anderen dan biologen kunnen vaststellen dat het om leven gaat. Bovendien is dc redenering zakelijk onjuist. Immers er is geen sprake van dat men met dit puur-biologisch leven tot in het eindeloze kan doorgaan.6 Als de zwangerschap niet afgebroken wordt, wordt er binnen negen maanden een kind geboren. Het kenmerkende van dit leven is, dat het niet gerekt behoeft te worden om mee te maken dat er een kind geboren wordt. Juist dit leven heeft al de potenties van menselijk leven in zich. Wanneer er geen bijzondere dingen gebeuren, groeit dit leven uit tot een voldragen menselijk leven, dat na de geboorte ook onafhankelijk van de moeder kan leven. Dit alles heeft Kuitert buiten beschouwing gelaten. Lindeboom heeft aan het standpunt van Kuitert een heel boek gewijd.7 Hij wijst diens visie radikaal af. Hij verwijst naar een artikel van professor Kouwer, die uitdrukkelijk zegt geen christen te zijn. Via Lindeboom citeren we het standpunt van Kouwer: De vrucht "is niet eenvoudig 'een conglomeraat van cellen', (een door velen geliefkoosde uitdrukking), maar een levend wezen van het ogenblik der bevruchting af. Wie niet aarzelt het recht op erkenning als mens even goed toe te staan aan het kind op den schoot der moeder als aan het kind, dat gisteren nog in moeders'schoot zich bevond, dien zal de gevolgtrekking niet moeilijk vallen, dat ook voor het kind, dat enkele dagen, enkele weken, enkele maanden geleden nog zich in utero bevond hetzelfde geldt" 8. Lindeboom geeft diegenen gelijk, die stellen dat de trekken van menselijk leven bij de jonge vrucht geleidelijk duidelijker worden en dat er kwalitatief verschil is tussen het leven der jonge vrucht en het menselijke leven zoals men dat gewoonlijk verstaat.9

Soort boven individu

Bijzonder opvallend is de redenering van Drogendijk jr. Hij stelt dat het embryo niet waardenvrij is. Op dit punt verschilt hij van Kuitert. In de praktische oplossing van vragen terzake van abortus zegt hij zelf dicht bij Kuitert te staan. Zijn redenering verloopt als volgt: "De waarde van het embryo ligt in zijn potentie tot individu, voorzover het een levensvoorwaarde voor de soort is (voortbestaan) en voorzover het voor het volwassen individu, de ouder, levensgeluk betekent (kwaliteit van het bestaan). Zodra het voortbestaan geen probleem is, blijft alleen de vraag essentieel in hoeverre een nieuw individu gewenst is, of liever gewenst wordt." 10 Ik noemde deze redenering opvallend om twee redenen. In de eerste plaats is de beschermwaardigheid van het embryo hier niet afhankelijk van wat het in zichzelf is, maar van zijn betekenis voor het voortbestaan van de soort. De soort beslist over het individu. Dat kan voor de hele samenleving geweldige konsekwenties hebben. Waarom zou terwille van het voortbestaan van de soort een aantal individuen niet opgeruimd kunnen, of zelfs moeten worden? Dit is in het geheel geen denkbeeldig geval. Vervolgens noem ik dit standpunt opvallend omdat hier het plegen van abortus gesteld wordt onder de norm: is het kind gewenst. Als het om welke reden ook niet gewenst is - er wordt niet nader gedifferentieerd - dan kan abortus gepleegd worden. Hier wordt zelfs niet meer de norm van schade aan de vrouw gehanteerd, doch puur de eudemonistische norm: betekent de geboorte van het kind geluk voor de ouders. Over de verhouding tussen de beide gezichtspunten laatDrogendijk zich niet uit. Voortbestaan en kwaliteit van bestaan worden op één lijn gezet. Het lijkt ons zeer waarschijnlijk dat de norm kwaliteit van het bestaan aan het voortbestaan ondergeschikt wordt gemaakt. Wanneer er immers geen voortbestaan is, kan er van kwaliteit van bestaan in het geheel niet meer gesproken worden. Men ziet uit deze konklusie tegelijk hoe inkonsekwent deze eudemonistische ethiek is. Als het voortbestaan zelf gevaar loopt, kan een vrouw het kind dat ze niet wenst, toch moeten nemen. In deze visie steekt de heerschappij van het kollektivum de kop op.

Begint het leven bij conceptie of nidatie?

Het standpunt dat het embryo voluit menselijk leven is en derhalve recht heeft op bescherming, is door vrijwel alle vooraanstaande ethici van protestantse huize verdedigd. Voor een opsomming van namen en vindplaatsen kan ik verwijzen naar de studie van J. Douma.11 Voor een rooms-katholieke stem kan men terecht in het ethisch handboek van B. Haring.12 Een punt van verschil wordt gevormd door het antwoord op de vraag of er reeds direkt bij de conceptie dan wel eerst na de nidatie van menselijk leven gesproken moet worden. Het standpunt dat menselijk leven er eerst na de nidatie (dat is innesteling van de eicel) is, werd verdedigd door Drogendijk sr. Hij is van mening dat er redenen aanwezig zijn de klassieke opvatting dat de bevruchte eicel van stonde aan als een individu moet worden aangemerkt, te herzien. Vanaf de conceptie is er wel potentieel, vanaf de nidatie pas feitelijk individueel menselijk leven aanwezig.13 Het is interessant na te gaan welke de gronden daarvoor zijn. Drogendijk neemt de argumenten van Sporken over. Wat het genotype betreft is de bevruchting wel het beslissende moment. Dan wordt immers de genetische aanleg eens en voorgoed vastgelegd. De morfogenese neemt echter pas een aanvang met de nidatie. De gastrulatie begint. De kiembanen ontstaan. Voor de innesteling vindt wel differentiatie plaats. Doch deze is nog reversibel. De cellen blijven totipotent. Pas na de nidatie is de differentiatie irreversibel. Daarbij is te voegen het argument dat mens zijn een essentiële relatie tot de omgevende wereld impliceert. Welnu, van een wezenlijke relatie tussen de vrucht en de voedingsbodem is eerst na de nidatie te spreken. Vóór het nidatieproces is er de mogelijkheid van het ontstaan van een tweeling. De vrucht kan zich dus nog splitsen in twee individuen. Er is derhalve voordien nog geen sprake van een individuele persoon. Bovendien moet gezegd dat eerst na de nidatie er werkelijke interactie is, dat is kommunikatie tussen de bevruchte eicel en het lichaam van de moeder. Tenslotte kan gezegd worden dat er van de bevruchte eicellen heel wat niet tot innesteling komen. Hoe kan men dan in het stadium tussen conceptie en nidatie reeds van menselijk leven spreken? De helft van het aantal embryo's gaat in dat stadium teniet. Moet men dan ook niet zeggen, dat er even zovele menselijke levens teniet gaan? 14

Het standpunt van Sporken?

Opmerkelijk is de verandering van standpunt bij Sporken. Drogendijk kon zich op hem beroepen voor zijn pleidooi ten gunste van nidatie als begin van het menselijk leven. Sporken heeft dan ook duidelijk gesteld dat het innestelingsmoment het meest beslissende moment is in het wordingsproces. Hij voegt daaraan toe dat dit ook daarom belangrijk is, omdat de mens alleen zichzelf kan worden in medemenselijkheid, dus in kommunikatie met zijn medemens. Welnu de interactie met het moederlichaam begint op het ogenblik van de innesteling. Men treft op dat moment dit geroepen zijn tot medeleven als een werkelijkheid aan.15 Intussen is Sporken van mening veranderd. Hij benadrukt in zijn nieuwe boek sterk het mens zijn als mens-in-wording. Dat brengt de konklusie mee dat er menselijk leven in ontwikkeling is vanaf het moment van de conceptie. Ik citeer nu wat uitvoeriger. Daarmee waardeer ik tegelijk de eerlijkheid van Sporken die hem bij nadere overweging van de argumenten tot een herziening van zijn standpunt bracht: "Vanaf de samensmelting van de kiemcellen ligt niet alleen vast dat het menselijk, maar ook dat het een bepaald menselijk leven is. In aanleg is immers bepaald dat het deze individuele mens zal zijn, man of vrouw, met bepaalde lichamelijke, karakterologische en geestelijke eigenschappen." 16 We gaan nu voorbij aan zienswijzen welke door Sporken worden gereleveerd dat menselijk leven zou pas beginnen in de 3e of 4e maand, 2e maand of zesde week na het begin van de zwangerschap. 17

Begint menselijk leven pas bij ontstaan en funktioneren van de hersenen?

Het komt ons voor dat het van betekenis is nog enige aandacht te geven aan de opvatting van mevrouw Van Till. Zij wil onderscheiden tussen prehumaan en humaan menseliik leven. De grens tussen beide acht zij nog niet precies vast te stellen. Zij legt die in het ontstaan en funktioneren van de foetale hersenen. Zonder de aanwezigheid en funktionering van deze zou er nog niet van menselijk leven gesproken kunnen worden. In de fase van prehumaan menselijk leven zou abortus een maatschappelijk en juridisch aanvaardbare ingreep zijn. Na deze fase zou abortus niet meer ongestraft kunnen worden uitgevoerd.18 Eenzelfde overweging trof ik aan bij Fletcher. Hij vergelijkt het postcerebrale leven met het precerebrale leven. Wanneer er na de hersendood niet meer van leven te spreken valt, moet men dat dan wel doen in de fase voordat de hersenen aanwezig zijn en funktioneren? "If a post-cerebral patient is no longer alive in any human or personal sense, does it not follow that a pre-cerebral embryo or fetus is not yet alive in any human sense?" 19 Overigens speelt de zwaarte van dit argument niet zo'n rol in zijn beschouwingen. Voor hem is beslissend het antwoord op de vraag of het beter is het groeiende mensenleven te doen blijven dan teniet te doen gaan. Ik voeg eraan toe dat Fletcher deze opmerking maakt in verband met een diskussie over het laten ontstaan van leven via het reageerbuisje. Zijn konklusie is echter zo algemeen dat men zonder veel moeite daaruit de konklusie kan trekken voor de beschermwaardigheid van het leven in het algemeen. Fletcher meent dat we toe moeten naar de opbouw van een "a humanistic ethic that is not meta-rational or based on faith assumptions, but derives its cogency from shared values and reportable experience. I am convinced that such an ethic would be consequential, not a priori; selective and situational, not categorical. That is, it would condemn laboratory reproduction as such butwould condemn itonly when it appears thatits means or ends are incompatible in the circumstances with human needs, as we discover them by common consent and verifiable reasoning." 20 Het standpunt van Van Till, alsook dat van Fletcher ziet echter voorbij aan het feit dat het post-cerebrale stadium een totaal ander stadium is dan het pre-cerebrale. In het post-cerebrale stadium is er sprake geweest van hersenen. Deze zijn echter teniet gegaan, of gedaan. In het pre-cerebrale stadium is het embryo op weg naar het groeien van de hersenen. Bij normale groei zullen die binnen enkele weken ontstaan. Het uitvallen van de hersenfunktie bij bestaand leven duidt op een zodanige schade dat het leven verder niet meer bestaan kan. Met andere woorden: de beide fasen post- en pre-cerebraal zijn zodanig verscheiden dat men ze niet vergelijken kan, voor wat betreft het vaststellen van de aanwezigheid van leven. Het gaat er ons niet om of het embryo in dezelfde vorm en met dezelfde uitingsmogelijkheden menselijk leven is als de geboren, eventueel volwassen geworden mens. Het gaat er ons om of we hier in aanleg, en met aanwezigheid van alle mogelijkheden met menselijk leven te doen hebben. Daaraan bestaat vanaf het moment van de conceptie geen twijfel.

Willekeurige cesuur

Het is willekeurig om ergens in die hele ontwikkelingsgeschiedenis een cesuur aan te brengen en dan te zeggen: wat vóór de cesuur ligt is niet beschermwaardig, wat daarna valt is wel beschermwaardig. Zou men dat dan niet met evenveel recht kunnen doen bij leven dat reeds geboren is, maar dat nog geen verantwoordelijkheid kan dragen omdat het nog in de eerste dagen zonder zelfbewustzijn bestaat? 21 De aan te brengen cesuur is een volstrekt willekeurige. Men onderwerpt hetgeen in de moederschoot groeit aan onze beoordelingen. Dit maakt van ons mensen eigenlijk medescheppers van het leven. Pas wanneer wij ons fiat gegeven hebben - hoe prachtig we dat fiat ook in een theorie omtrent het nog niet of al reeds aanwezig zijn van menselijk leven hebben verstopt - is het leven dat beschermd moet worden. Pas als wij dit leven aanvaard hebben, zou er van waardevol menselijk leven te spreken zijn. Ik herhaal wat ik elders schreef: zo beperken we echter datgene wat God als Schepper in ons leven doet. Hij moet dan zijn zorg, zijn aandacht van het begin af delenmet onze bereidheid om wat Hij schiep te aanvaarden. Dat betekent dat God zijn Schepperzijn van het begin af bepaald en beperkt ziet door onze aanvaarding van wat Hij schiep. Zolang wij geen ja gezegd hebben, kan Hij niet beginnen. Hij is wat de oorsprong van het leven betreft, afhankelijk van onze instemming, om niet te zeggen van onze toestemming.22

Is de werkelijkheid de wil van God?

Een laatste vraag die we overwegen willen is het bezwaar van H. Terborgh Dupuis. Zij maakt Lindeboom het verwijt dat hij de werkelijkheid en de wil van God met elkaar gelijk stelt. Men moet wel zien wat de achtergrond van dit bezwaar is. Die bestaat in haar pleidooi voor een ethiek van mondigheid en verantwoordelijkheid.23 Deze stellingname brengt mee dat er een keuzeelement is met betrekking tot de normen. Dat keuze-element wordt volgens de schrijfster door Lindeboom geheel verwaarloosd. Moet men echter zeggen dat wij het recht hebben om de normen naar eigen keuze aan te wenden? Of zelfs dat wij te bepalen hebben, in hoeverre deze normen door ons als normen te aanvaarden zijn? Dat zou betekenen, dat onze keuze deel gaat uitmaken van de norm. Ik denk dat we dit standpunt zo mogen omschrijven: er zijn geen absolute normen, onafhankelijk van ons oordeel daarover. Er zijn alleen geïnterpreteerde normen. De normen worden tot norm wanneer wij ze in het moment van onze keuze voor onze rekening genomen hebben. Pas wanneer wij de norm normatief achten, is de norm normatief. Onze keuze is dus mede constituerend voor de norm. Dit betekent dat er van een norm in de gebruikelijke zin van de christelijke ethiek niet meer te spreken valt. Iets is pas norm, wanneer wij het als zodanig voor deze situatie als norm erkend hebben. Zonder die erkenning is het geen norm. Het is onjuist aan Lindeboom en anderen te verwijten dat zij de werkelijkheid met de wil van God laten samen vallen. Voor eerbiediging van het feitelijk bestaande leven wordt niet verwezen naar de werkelijkheid, maar naar datgene wat God omtrent die bestaande werkelijkheid heeft gezegd. Wij leven niet van een natuurlijke ethiek alsof de feiten voor ons het gebod in zich droegen. Wij praktiseren een reformatorische ethiek waarvan geldt, dat God omtrent bepaalde gegevenheden iets absoluuts en definitiefs zegt. Dat zijn dan niet maar toevallige gegevenheden. Het ontstaan en bestaan van menselijk leven wordt door ons nog steeds en met overtuiging op de wil en het welbehagen van God teruggevoerd, zelfs in die gevallen waarvan mensen zeggen dat het per ongeluk ontstaan is, of bij wijze van vergissing. Juist omdat men dit geloof kwijt raakt, is het mogelijk dat men door God geschapen leven als aan het beslissend oordeel van mensen onderworpen ziet. In dat oordeel speelt de waarde die wij aan menselijk leven hechten - men zag het in het overzicht hierboven - een beslissende rol.24

Leven moet beschermd worden

Wij zijn van mening dat het leven beschermwaardig is, omdat het door God geschapen is en door Hem in stand gehouden wordt en wil worden. Er is van onderscheiden kanten op gewezen dat het griekse woord brephos zowel het ongeboren kind als het jonge kind aanduidt. Daarin ligt de eenheid van het nog niet geboren en reeds geboren leven.25 Wanneer de dichter van Psalm 139 of Jeremia op zijn leven in de moederschoot terugziet, weet hij niet van tijdstippen waarop hij nog niet in de aandacht en zorg van God stond .Van het begin af, van de conceptie af heeft God met het embryo te doen. Zo ziet de dichter terug op zijn leven. Dan betrekt hij de fase in de moederschoot erbij, als vormend een geheel met het leven na zijn geboorte. 26 Wij mogen niet scheiden tussen puur-biologische gegevens en het mens zijn. Het zou onjuist zijn om op grond van de aanwezigheid van bepaalde biologische verschijnselen zich uit te spreken over de afwezigheid van de beschermwaardigheid van dit leven. Alle biologische gegevens behoren bij dit ene verschijnsel, dat is het mens zijn. Deze mens verschijnt in en door de gegevens. Het is niet zo dat wij vitalistisch de natuurlijke gegevens verheerlijken. Het is veeleer zo dat wij in dit prille begin herkennen de mens die daaruit worden zal. Dit eerste onmisbare en onmiskenbare begin kan het beginsel genoemd worden. Zoals wij het leven aanvaarden als van God gegeven nadat het eenmaal door geboorte ter wereld is gekomen, zo doen wij dat ook met het leven dat daaraan voorafgaat. Wij stellen niet het moment vast waarop wij het te waarderen vinden. Wij aanvaarden het als één geheel vanaf het eerste begin.27 Wij hebben niet het recht om een oordeel te vellen over de waarde van het leven dat te verwachten is. Alsof we het teniet zouden mogen doen voor de geboorte. Evenmin hebben wij het recht een oordeel te vellen over het dementerende leven als zou het niet meer de moeite waard zijn om geleefd te worden. Een dergelijke waardering komt neer op het vellen van een doodvonnis. Wanneer wij immers van onszelf of voor anderen het leven niet meer van waarde vinden, zou daarmee het recht gegeven zijn het te beëindigen. Daarmee zou aan de mens een macht gegeven worden die hem niet toekomt.

Kwaliteit boven kwantiteit stellen?

We komen daarmee tegelijk aan de vragen rond het levenseinde. Mogen we aan het eind een cesuur aanbrengen tussen nog wel en niet meer beschermwaardig leven? Er zijn twee reeksen van argumenten in de diskussie te ontdekken. De eerste reeks komt er op neer dat de kwaliteit van het leven gesteld wordt boven de kwantiteit. Dat wil zeggen dat het ontbreken van een bepaalde kwaliteit het recht geeft om het leven te beëindigen. Men lette er wel op hoe versluierend de formulering is. De kwantiteit aan de kwaliteit ondergeschikt maken is een positieve uitspraak. In feite heeft ze een negatieve intentie alsook een negatief effekt. Namelijk dat men gemachtigd is om als de kwaliteit aan het leven ontbreekt, achter de kwantiteit een punt te zetten. Men behoeft het leven niet langer in stand te houden.28 Het is Roscam Abbing geweest die deze vragen zeer openhartig aan de orde gesteld heeft. Hij bespreekt termen als mensonwaardig, onmenselijk en zinloos leven. Ze hebben niet dezelfde betekenis. Er is verschil tussen deze drie. Toch is de konklusie van Roscam Abbing dat ze hoewel precair, toch niet onbruikbaar zijn. Bij onmenselijk vindt hij dat men kan denken aan lijden en isolement die een mens kapot maken; bij mensonwaardig aan misère die excessief groot is, terwijl de grandeur niet of nauwelijks meer te bespeuren is; bij zinloos aan diepgestoorde volslagen idiote mensen. Roscam Abbing herinnert er aan dat men wel voorzichtig moet zijn met konklusies, want het zou kunnen zijn dat een mens maximaal menselijk is in het verduren van zogenaamd onmenselijk lijden. In elk geval zijn deze overwegingen als mogelijke normen voor de beëindiging van menselijk leven aanvaardbaar.29 Moeilijk blijft het natuurlijk of de beslissing alleen aan de patiënt toekomt dan wel of ook anderen daarin een stem hebben. Roscam Abbing kent aan de overheid het beslissingsrecht toe. Hij wil ruimte laten voor de vraag van arts of familie aan de overheid om in dergelijke gevallen euthanasie toe te passen. Hij attendeert zelf op de mogelijkheid dat de familie ten onrechte dat verzoek achterwege laat. Dan zou de overheid eigener beweging tot euthanasie moeten kunnen besluiten. In elk geval is de konklusie dat de "overheid er goed aan doet enige ruimte te maken voor toepassing van ongevraagde euthanasie" 30. Wat bruter doet het artikel van Fletcher aan, mede omdat hij Nietzsche citeert die gezegd heeft: in bepaalde gevallen is het onfatsoenlijk te blijven leven.31 Aan het slot van zijn artikel zien we wel heel duidelijk in welk klimaat Fletcher zichzelf en ons brengt. Hij stelt dat wij als redelijke wezens recht bezitten op een verstandige kontrole over ons lichaam. Wij behoeven ons derhalve niet te onderwerpen aan de blinde werking van de natuur.32 "Geboortencontrole, kunstmatige inseminatie, sterilisatie en abortus - het zijn alle door de medische wetenschap ontdekte wegen ter voltooiing en bescherming van menselijke waardigheid en hoop, lijnrecht ingaand tegen het falen en de dwaasheid van de natuur." Kontrole over de dood ligt in het verlengde hiervan en heeft met de waardigheid van een mens te maken.33 Men overwege de imnlikaties van deze uitspraak. Het betekent niet minder dan dat wij met genoemde ingrepen de schepping hebben te korrigeren. Treffend is wel de gedachte dat euthanasie een soort kontrole over de dood zou zijn. Alsof er nog iets te kontroleren is, wanneer de dood in zicht komt. Ook hier wijs ik op de versluiering die in het taalgebruik ligt opgesloten. Men zal het zo mogen omschrijven: wij behoeven als mensen niet alles te nemen. We kunnen aan de dood geen halt toeroepen, maar we mogen de dood wel zelf oproepen. In hoeverre speelt hierin de gedachte mee dat we ons eigenlijk door de komst van de dood te versnellen wreken op de dood die onafwendbaar is? We ontkomen niet aan hem, maar laten hem niet toe zo ontluisterend zijn werk aan onszelf of een medemens te voltrekken, dat we mensonwaardig sterven. Neen, als de dood dan toch toeslaat, zullen we op hem toeslaan om hem sneller dan de "natuur" wilde, te doen komen. Voor Fletcher betekent dit dat ons waardenstelsel de schoonheid en de geestelijke hoogte van de mens dient te blijven omvatten en te bewaren. Het fysieke lichaam dient meer als middel dan als doel. Daarom mogen we dat middel ook doen verdwijnen, als het het beleven van onze schoonheid in de weg staat.34 Dit wordt aan het eind van het artikel als een ethiek van liefde voorgedragen. Het is intussen een ethiek waarin autonome zelfbeschikking en buiten God om bepaalde, menselijke waardigheid samen met het typische optimisme van het humanisme met elkaar wedijveren om het gebod van God buiten spel te zetten. Men kan niet zeggen dat Roscam Abbing zo te werk gaat als we hier bij Fletcher lezen. Wel is het opvallend dat Roscam Abbing zijn betoog bouwt op een mensbeschouwing die door een humanist zowel als door een christen aanvaard kan worden. "Daar kan namelijk de overheid zich dan ook aan houden." 35

Ontbreken van kommunikatie reden tot euthanasie?

Een tweede reeks van argumenten wordt gezocht in het feit dat menselijk leven zijn zin verliest, wanneer er geen enkele kommunikatie meer is. Men kan denken aan gevallen van voortdurende bewusteloosheid, een coma waarvan geen einde te verwachten is. Men kan ook denken aan het laatste stadium van dementie of het gemis van kontakt met diep geestelijk gestoorden. Ik breng het op de noemer van de kommunikatie. Roscam Abbing noemt nog enkele maatstaven om te bepalen wat leven is. Hij bespreekt het nut dat iemand voor een ander kan zijn; het genot of geluk dat hij beleeft, de mogelijkheid om innerlijk nog te leren en de vrijheid die minimaal geworden kan zijn. Waar alle kommunikatie blijvend verbroken is, is de patiënt zozeer gereduceerd in zijn uitingsmogelijkheden, dat er van genieten of beleven van vrijheid of het innerlijk nog leren vrijwel geen sprake meer kan zijn. Wellicht blijft de mogelijkheid dat de patiënt ook zo voor een ander nog nut kan doen, al was het alleen maar vanwege het appèl dat zijn gereduceerde bestaanswijze op de ander ook doet. In elk geval moet hier van sterk gereduceerd menselijk leven gesproken worden. Men heeft het ook wel over slechts vegetatief leven; of over leven dat in een schemertoestand zich bevindt. Dan wordt aan demente bejaarden gedacht. Men kan echter ook denken aan mensen met een hersenletsel of aan pasgeborenen met een spina bifida aperta. Het is bijzonder moeilijk vast te stellen wanneer er nog wel of wanneer er niet meer van kommunikatie gesproken kan worden. Op dit gebied zijn de meningen zeer verdeeld en onderling zeer tegenstrijdig. Dat maakt het geboden om de uiterste voorzichtigheid te betrachten ten aanzien van een beslissing die gegrond is op het al of niet meer bereikbaar zijn. Sporken konkludeert dat het stellen van kriteria en het trekken van grenzen gevaren inhoudt. Hij wil daarmee liever wachten. Hij hoopt dat er een norm gevonden kan worden die niet enkel biologisch bepaald zal zijn, maar ook het hele komplex omvat van lichamelijke, psychische, sociale en dynamische faktoren.36

Verder leven is niet afhankelijk van zin of nut die wij eraan toekennen

Het lijkt ons niet geoorloofd een beslissing te vellen over het leven van een mens op grond van kriteria als bruikbaarheid, het vermeende nut dat hij vertegenwoordigt, het genot dat hij kan beleven, de kommunikatie die er nog of niet meer zou zijn. Het zijn als zodanig doet naar Gods gebod een appèl op ons en betekent voor ons een opdracht. Wie hier aan het schuiven gaat, komt tot verschuiven van grenzen en normen. Dan komt het verlengen van iemands leven af te hangen van wat wij erin zien. Zegt het leven van de ander ons nog iets? Mogen we zeggen dat dit leven eigenlijk geen waarde meer heeft, en daarom wel beëindigd kan worden? Ik ben van mening dat wanneer men afgaat op door ons te bepalen zinvolheid of zinloosheid, zich willekeur voordoet. Daarvan kan men alleen maar zeggen dat deze willekeur verder om zich heen zal grijpen. Dat is bijzonder ver reikend. Zodra men enigermate toegeeft, zullen vele andere gevallen als van dezelfde aard om eenzelfde oplossing vragen. Het is bekend dat artsen die de weg van abortus opgaan, zelf toegeven na verloop van een aantal jaren te aborteren in gevallen, waartegen ze aan het begin van hun abortuspraktijk nog duidelijk neen zeiden. Ik weet zelf uit gesprekken dat er onder hen zijn die zeggen niet te weten waar ze zullen uitkomen. Ook op dit punt is er een duidelijke parallellie met euthanasie. Wanneer men vanwege de geschondenheid of mensonwaardigheid van het leven tot euthanasie besluit, zullen ook anderen voor eenzelfde beslissing worden voorgedragen.37 Het is juist met het oog op de hierboven besproken problemen dat ik het onjuist vindt om van beschermwaardigheid van het menselijk leven te spreken. Dat zou immers betekenen dat we kunnen onderscheiden tussen fasen waarin beschermwaardigheid geldt en waarin die niet meer van kracht is. Ik zou zonder meer van de plicht tot bescherming van het leven willen spreken.

Een bij de ziekte bijkomende ziekte bestrijden?

Een bijzonder moeilijke konkretisering vind ik gelegen in het geval, dat een patiënt in vergaande staat van dementie of in het laatste stadium van kanker er nog een kwaal bijkrijgt, die, wanneer deze niet bestreden wordt, de dood verhaast. Heeft men de plicht om in zo'n geval deze ziekte te bestrijden om de patiënt aan de andere ziekte langzaam verder te doen sterven? Moet men proberen hem "beter" te maken om hem aan zijn eigenlijke ziekte te doen sterven? Het ene geval is het andere niet. Daarom zal hier onderscheiden moeten worden. Toch laat het zich denken dat men een niet opzettelijk veroorzaakte ziekte die de patiënt erbij krijgt, niet meer zo bestrijdt alsof het leven in gezondheid na herstel van deze ziekte ervan afhing.38 Ik stel wel nadrukkelijk dat deze ziekte niet met opzet veroorzaakt mag zijn en dat aan de patiënt verzorging en voedsel nimmer onthouden mogen worden. Hier verkeren we in de fase van: moeten we dit nog doen - ook even afgedacht van een bijkomende ziekte of niet - , mogen we dit nalaten? Hier zal de beslissing moeten worden ingegeven niet door de gedachte dat we er zo het gemakkelijkst afkomen, maar door de dienst die men te vervullen heeft aan deze mens. Dan kan het wikken en wegen zijn, waarbij de beslissing niet in ieder geval dezelfde zal zijn. Er is onder mensen ook in hun sterven grote verscheidenheid. Dat kan gevolgen hebben voor wat men nog wel of niet meer doet.

Hersendood een kriterium?

De laatste vraag die ik wil bespreken is of de hersendood kriterium voor dood zijn kan worden geacht. Ik kan niet in alle uitvoerigheid aan het eind van dit artikel daarop ingaan.39 Er is van juridische zijde een proefschrift aan gewijd. Het is duidelijk dat het uitvallen van de hersenfunktie dodelijk is. Alleen een kunstmatige ingreep kan het zich voltrekken van de dood aan deze mens nog tegenhouden. Het leven dat er dan nog is, is echter duidelijk een kunstmatig leven. Het kan zonder apparatuur niet meer fungeren. Ik moet het zo wel formuleren. Het gaat hier om een het, niet meer om een ik. Onder cerebrale dood zou ik met Van Till willen verstaan het volledig en onherstelbaar uitvallen van de hersenfunktie, inbegrepen de funktie van de hersenstam.40 Door het uitvallen van dit integratiecentrum resteert een kunstmatig geïntegreerd leven van cellen of organen. Het uitvallen van de hersenfunktie betekent de definitieve verbreking van de totaliteit. Men kanhet al of niet definitief uitgevallen zijn van de hersenfunktie vaststellen.41 Moet men zeggen met Dr. F. de Graaff dat dit kriterium karakteristiek is voor een tijd die het hart niet meer erkent als centrum van het leven? 42 Neen, dit kriterium is juist nodig in een tijd waarin medische technieken allerlei triumfen vieren, onder andere deze dat iemand die in feite dood is - omdat de hersenfunktie onherstelbaar is uitgevallen - nog kunstmatig in leven blijft. Hij is geen schijndode, maar een schijnlevende. Dit is wellicht een van de hoogste triumfen van de medische wetenschap. Welnu, juist daartegen moei gezegd worden: hier doet de medische techniek wat ze niet mag doen. Hier zal men aan een dode moeten laten geworden wat hem toekomt, naar de formulering van Van den Berg.43

Wij pleiten voor de plicht tot bescherming van het leven, ook in zijn embryonale en deficiente vormen. Wij menen dat deze plicht ophoudt daar waar de hersenfunktie is uitgevallen en er alleen kunstmatig nog iets bijeengehouden wordt. Met name artsen en verpleegkundigen zullen het moeilijk hebben om in de praktijk naar deze zienswijze te handelen. Er komt - verwacht ik - steeds sterker druk vanuit de maatschappij om in de beschermwaardigheid van het leven gradaties aan te brengen. Gevolg daarvan zal zijn dat men de beschermwaardigheid relateert aan vragen als nut, zin en moed om verder te leven. De vulling voor voorgaande begrippen beslist dan of en in hoeverre men leven het beschermen waard blijft vinden. Daartegenover is slechts één duidelijk antwoord mogelijk: de beschermwaardigheid rust in de plicht die God geeft om leven te beschermen.

1 J. P. Versteeg, Christus en de Geest. Een exegetisch onderzoek naar de verhouding van de opgestane Christus en de Geest volgens de brieven van Paulus. Kampen 1971, stelling XVI.

2 P. Sporken, Ethiek en Gezondheidszorg. Baarn 1977, blz. 29.

3 Men zie hiervoor C. A. van Peursen, Strategie van de cultuur. Een beeld van de veranderingen in de hedendaagse denk- en leefwereld. Amsterdam-Brussel, 19733, met name hoofdstuk IV, Het functionele denken, blz. 67-97. Tegen deze dynamische denkwijze heeft W. Aalders zich verzet, laatstelijk in zijn Theocratie of ideologie. Het dilemma van de huidige Christenheid. Den Haag 1977, vooral hoofdstuk 10 en 11.

4 In Van Dale, Groot Woordenboek van de Nederlandse taal, tiende uitgebreide druk, Den Haag 1976, komt de uitdrukking beschermwaardigheid niet voor. Men zie ook de diskussie

5 H. M. Kuitert, Gezond Gezin, 8e jrg., nr. 9 (okt. 1969), blz. 198v.

6 Wellicht bedoelt Kuitert dat er bij verdergaande dementering, aan het einde van het leven weer zoiets ontstaat als puur biologisch leven. Dat is echter een heel andere situatie dan die van het embryo. Daarom kan men die twee niet in één zinsverband plaatsen, helemaal niet zonder nadere toelichting. Men zie ook de discussie over het genoemde themanummer "Abortus" van Gezond Gezin, zoals die gevoerd tussen J. Janssens en H. M. Kuitert in: Geloof en wetenschap. Orgaan van de christelijke Vereniging van natuur- en geneeskundigen in Nederland. 68e jrg., nr. 1 (jan. 1970), blz. 1-13

7 G. A. Lindeboom, Vrijere vruchtafdrijving? Kritische beschouwing van een theologisch-ethisch pleidooi voor abortus-op-verzoek, tevens inleiding tot het vraagstuk van de liberalisering der zwangerschapsafbreking in Nederland. Amsterdam 1970. Men zie ook H. J. J. M. van Straelen, Abortus. De Grote beslissing. Amsterdam 1972, vertaald in het Frans, Duits en Engels.

8 G. A. Lindeboom, a.w., blz. 33. Deze uitspraak dateert uit 1928.

9 G. A. Lindeboom, a.w., blz. 39. Ik acht de uitdrukking kwalitatief verschillend in dit verband bijzonder ongelukkig, omdat het verschil tussen het embryo en de mens na zijn geboorte geen kwestie is van verschil in kwaliteit. Het gaat om een andere wijze van bestaan.

10 A. C. Drogendijk jr., Op de grens van soort en individu. Leiden 1973 (inaugurele oratie Erasmus Universiteit, Rotterdam), blz. 20.

11 J. Douma, Abortus, Amsterdam 1975 (19763), blz. 17-19.

 12 B. Haring, Das Gesetz Christi, dargestellt fiir Priester und Laien. Freiburg im Breisgau, 19637, III, blz. 219-225. Men zie van dezelfde schrijver ook Heilender Dienst. Ethische Probleme der modernen Medizin. Mainz 1972, blz. 86-107

13 A. C. Drogendijk, Wanneer is er in de ontwikkeling van de menselijke vrucht sprake van een individu?, in: Geloof en Wetenschap, 68e jrg., nr. 1 (jan. 1970), blz. 22.

14 A. C. Drogendijk, a.art., blz. 13-17. Men zie van dezelfde schrijver ook Standpuntbepaling inzake abortus provocatus, in: Anti-Revolutionaire Staatkunde, 40e jrg. (1970), blz. 281-294. In dit artikel is Drogendijk iets minder stellig dan in het eerstgenoemde artikel. Hij beperkt zich op blz. 285 tot het stellen van de vraag of men de klassieke opvatting niet opnieuw onder ogen moet zien.

15 P. Sporken, Voorlopige Diagnose. Inleiding tot een medische Ethiek. Utrecht 1969, blz. 68v

16 P. Sporken, Ethiek en gezondheidszorg. Baarn 1977, biz. 116. Dit boek is een totaal herschreven editie van het in vorige noot genoemde boek. Men zie ook C. M. Genewein en P. Sporken, Menschlich pflegen. Grundzüge einer Berufsethik für Pflegeberufe. Düsseldorf 19762, blz. 183.

17 P. Sporken, a.w., blz. 114. Men zie ook Drogendijks artikel in Geloof en Wetenschap, blz. 17v

18 H. A. H. van Till-d'Aulnis de Bourouill, Vrije Abortus nu reeds mogelijk? Deventer 1972, blz. 40-43. Kern van haar betoog is dat het ontstaan van de hersenen het psychisch functioneren mogelijk maakt. Eerst dan zou de levende eenheid een psychosomatisch karakter dragen, blz. 41.

19 J. Fletcher, New Beginnings in Life, in: Michael Hamilton, The New Genetics and the Future of Man. Grand Rapids 1972, blz. 78-89, citaat blz. 87.

20 J. Fletcher, a.art., blz. 89.

21 Kernvraag is dan wat is bepalend voor de cesuur? Bijvoorbeeld de vraag of de mens een persoon is. Men zie hiervoor A. V. Campbell, Morele dilemma's bij de geneeskunde (vertaling uit het Engels), Haarlem 1974, blz. 116v. Hij zegt dat aan de foetus niet is toe te schrijven het kenmerk van de persoonlijkheid: zelfbewustzijn, vrijheid van keus, verantwoordelijkheid voor en aan anderen. De vraag is o.i. kan men dat kenmerk wel toeschrijven aan een pas geboren baby?

22 W. H. Velema, Ons protest tegen abortus vanuit de Heilige Schrift, in: Levensrecht, 4e jrg., nr. 7 en 8 (1975), blz. 4. H. J. J. Leenen heeft vijf artikelen geschreven onder de titel De rechtspositie van de ongeboren vrucht", in: Medisch Contact, 16, 23, 30 september, 7 en 14 october 1977 (32e jrg., blz. 1155-1157, 1187v, 1223-1225, 1263-1265, 1286v.). Zijn standpunt is dat de ongeboren vrucht leven is in statu nascendi. "De rechten van de ongeborene vormen een schaduw van de rechten van de geborene", blz. 1188. Hij pleit ervoor tot aan drie maanden de beëindiging van de zwangerschap een zaak te doen zijn van de vrouw alleen; daarna moet er in elk geval ook een arts aan te pas komen. Argument voor het inschakelen van de arts is "de behoefte om in het proces van toenemende bescherming van de vrucht in verhouding tot de rechten van de moeder een moment te markeren waarop een wijziging van de onderlinge positie en die van de vrucht plaats vindt". De auteur wil die grens dan stellen bij drie maanden zwangerschap. Ook na die drie maanden is er nog de mogelijkheid van abortus. Doch dan niet enkel meer als gevolg van de beslissing van de moeder. Eerst wanneer het kind geboren is en zelfstandig levensvatbaar is, moet men het als een persoon aanmerken. Dan zou er ook pas van moord gesproken mogen worden. Achtergrond van dit hele betoog is dat men kan "spreken van een proces van juridische menswording, waarin geleidelijk de juridische positie wordt versterkt", blz. 1223. Het zal duidelijk zijn dat, ondanks deze toename van beschermwaardigheid, ook in juridisch opzicht, de auteur stelt dat een vrucht in statu nascendi niet valt onder de mensenrechten, blz. 1265. Wij kunnen ons met dit betoog in geen enkel opzicht verenigen. Hier wordt menselijk leven geheel overgegeven aan de willekeur van de vrouw die het al of niet wil aanvaarden. Het kwalijke van dit betoog is dat die willekeur nog een schijnbaar juridische status krijgt. Men bedenke dat de basis voor het inschakelen van een arts met het oog op de beslissing tot abortus na drie maanden zwangerschap gelegen is "in het rechtsgevoel van velen, dat er dan een fase is aangebroken waarin een sterkere bescherming van de vrucht gewenst is", blz. 1224. Gedurende de eerste drie maanden laat het rechtsgevoel van velen het dus afweten. Dit rechtsgevoel is dus de norm waarnaar gehandeld mag worden. De willekeur van het subjectivisme viert hier hoogtij.

23 H. Terborgh-Dupuis, Medische ethiek in perspectief. Een onderzoek naar normen en argumentaties in de (medische) ethiek. Leiden 1976, blz. 51

24 Men zie ook Th. Beemer, Abortus provocatus en de waarde van het menselijk leven, in: Tijdschrift voor Theologie, 10e jrg., nr. 3 (juli-aug.sept. 1970) blz. 274- 290, m.n. blz. 288v.

25 Men zie J. W. Montgomery, The Christian view of the Fetus, in: Birth Control and the Christian. A Protestant Symposium on the Control of human Reproduction. Wheaton, Illinois, 1969, blz. 82. Men zie ook J. Douma, Abortus, blz. 38v.

26 Men zie Job 10 : 10. Het is niet onmogelijk dat de beeldspraak "als melk uitgegoten en als kaas laten stremmen" ziet op wat met sperma en eicel bij de conceptie gebeurt.

27 Naar nog twee geschriften moge verwezen worden voor wat betreft het standpunt dat er vanaf de conceptie menselijk leven is. R. F. R. Gardner, Abortion. The personal Dilemma. A Christian Gynaecologist examines the Medical, Social and Spiritual Issues. Devon 1972, m.n. blz. 122, 125. Verder: Dr. and Mrs. J. C. Wilke, Handbook on abortion. Cincinatti, 197313, m.n. blz. 7-12. Voor het geheel is ook belangrijk het proefschrift van A. W. Mante, Begeleiding van ongewenst zwangeren en abortus provocatus te Utrecht. Evaluatie van de werkzaamheden van de werkgroep ter begeleiding van ongewenst zwangeren in het Academisch Ziekenhuis te Utrecht in de periode van februari 1969 tot april 1971 in het bijzonder met betrekking tot de toepassing van abortus provocatus. Bilthoven 1975. De konklusie van schrijvers onderzoek staat wel in fel kontrast met Dr. Frans Wong, Abortus voor het Kind. Amsterdam 1975. Deze auteur bepleit geheel vrije abortus.

28 Men zal moeten spreken van een bepaalde kwaliteit die ontbreekt. Want zonder nadere aanduiding is de term kwaliteit onvoldoende duidelijk.

29 P. J. Roscam Abbing, Toegenomen verantwoordelijkheid, Euthanasie-Eugenetiek- Moderne biologie. Medisch-ethische beschouwingen. Nijkerk 1972, blz. 40-42

30 P. J. Roscam Abbing, a.w., blz. 48.

31 J. Fletcher, Het recht van de patiënt te sterven, in: A. B. Downing e.a. Euthanasie. Het recht om te sterven (vertaling uit het Engels). Utrecht/Antwerpen. 1970, blz. 81.

32 Men vergelijke de opmerking van P. J. Roscam Abbing, a.w., blz. 49, dat de geboorte van een idioot kindje meer te zien is als een vergissing van de natuur die men ongedaan mag maken dan een regeerdaad van God, die men onveranderd moet laten.

33 J. Fletcher, a.art., blz. 88.

34 J. Fletcher, a.w., blz. 89. Actieve euthanasie wordt bepleit door F. van Heek, Actieve euthanasie als sociologisch probleem. Meppel 1975 en De dood komt soms te l a a t . .Een brochure van de stichting vrijwillige euthanasie. Lochem 1975

35 P. J. Roscam Abbing, a.w., blz. 39. Zie ook blz. 49, waar we lezen dat een christen niet tot een andere visie behoeft te komen dan welke op een algemene basis werd ontvouwd. Voor een theologische beoordeling van de dood is van betekenis E. Schamalenberg. Tot und Tötung. Eine dogmatische Studie zur Theologia mortis. Stuttgart 1976. Verder zij gewezen op A. Auer e.a., Der Mensch und sein Tot. Göttingen 1976. Men zie ook Leven en Dood, in: Wijsgerig Perspectief, 9e jrg., nr. 6 (juli 1969

36 P. Sporken, Ethiek en gezondheidszorg, Baarn 1977, blz. 221. Met name voor dit laatste verwijst hij naar onderscheiden auteurs.

37 Ik herinner eraan dat J. Michels heeft gezegd dat de diskussie omtrent euthanasie voortkomt uit eigen angst voor lijden en eventuele aftakeling. Men zie Euthanasie en werkelijkheid, in: Menswaardig sterven. Verslag van het gelijknamig symposium dat gehouden werd op 14 april 1973 in de stadsschouwburg te Nijmegen door de Medische Faculteitsvereniging Nijmegen ter gelegenheid van haar vierde lustrum, blz. 322. Belangrijk is ook J. Th. R. Schreuder, e.a., Leven tot (w)elke prijs? Inleidingen en samenvatting discussies gehouden op de euthanasiekongressen van 24 februari en 27 en 29 maart 1972, georganiseerd door de Katholieke Unie van Verpleegkundigen en Verzorgenden en de Nederlandse Christelijke Vereniging van Verpleegkundigen en Verzorgenden. Lochem 1972.

38 Vgl. J. Douma, Euthanasie. Groningen 1973, blz. 13v.

39 Men zie ook de bespreking van de vraag bij J. Douma, a.w., blz. 40-46.

40 H. A. H. van Till-d'Aulnis de Bourouill, Medisch-juridische aspecten van het einde van het menselijk leven. Deventer 1970, blz. 77, 121

41 Zie mijn Rondom het levenseinde. Ethische en pastorale overwegingen. Kampen 19732, blz. 24-27. Men zie ook de strikte regels waarover M. W. Jongsma, Verlenging en verkorting van het leven, in: Recent Medisch ethisch denken /, Leiden 1968, blz. 128 spreekt. Evenzo in dezelfde bundel het artikel van J. J. C. Marlet, Euthanasie, a.w., blz. 172. Ik noem heel in het kort vier punten uit het eerste artikel: 1. Geen spontane ademhaling gedurende minimaal 60 minuten. 2. Geen reflexwerking. 3. Vlakke lijnen op het EEC zonder uitslagen in enige afleiding gedurende 60 minuten, aaneengesloten. 4. Geen afwijkingen van de routine laboratoriumonderzoeking en het elektrolytenpatroon. 5. De verantwoordelijkheid voor het vaststellen van de dood dient door enkele collegae mede gedragen te worden. Men zie ook het gesprek met S. A. de Lange, Diagnostiek van de dood, in J. P. Calff, Medische Ethiek vandaag. Amsterdam/Brussel 1969, blz. 89-93.

42 F. de Graaff, Klinisch dood: gevaarlijke hypothese miskent het zieleleven na de dood, in: Reformatorisch Dagblad, 18 december 1971. De titel als zodanig miskent het feit dat er onder hen die hersendood als kriterium aanvaarden, wel degelijk zijn die van een leven na de dood willen spreken.

43 J. H. van den Berg, Medische macht en medische ethiek. Nijkerk 1969, blz. 38. Ik zou deze karakterisering niet in al die gevallen willen gebruiken, waarin Van den Berg dat doet. Ik reserveer deze uitdrukking alleen voor diegenen bij wie de hersendood is vastgesteld

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen