KLEINE ZELFSTANDIGEN?

1. Inleiding

In het vorige nummer van Radix (28,4) reageerden verschillende scribenten op mijn artikel over christelijke ethiek in Radix (27,2/3).1 In dat artikel presenteerde ik een oplossing voor een exegetisch probleem in Romeinen 12,1-2 en liet ik zien dat deze oplossing relevant kan zijn voor drie lopende discussies binnen de christelijke ethiek: over de plaats van Gods wet, de leer van de heiliging, en de rol voor de christelijke gemeenschap. Ten onrechte ontstond zo de indruk dat deze bijbeltekst voor mij de basis vormt voor de bezinning op de aard van christelijke ethiek. Als het daarom gaat, zou ik echter eerder werken met centralere bijbelgedeelten: Matteus 5-7, Matteus 28, Jakobus, Handelingen 15, 1 Petrus, 1 Tessalonicenzen, en Efeziërs. Ook erken ik dat een afdoende stellingname binnen de genoemde discussies meer vergt dan mijn beroep op Romeinen 12. Mijn artikel pretendeert niet meer dan een stap in die richting.

Op enkele kernpunten uit de kritiek reageer ik hieronder. Het betreft mijn typering van het christelijke leven als ‘mooi’ (paragraaf 2), de wet (paragraaf 3), de ‘ethiek op eigen benen’ (paragraaf 4 en 5), en de plaats van Christus in het nieuwe leven (paragraaf 6).2

2. Klinkt ‘mooi’ te mooi?

Den Hertog heeft moeite met mijn herhaalde typering van het christelijke leven als ‘mooi’. Past deze wel bij de centrale noties van lijden en kruisdragen? Ik beaam hartgrondig dat het kruis in het centrum van het christelijke leven staat. In publicaties die ongeveer gelijktijdig met mijn artikel in Radix verschenen, leg ik daarop ook nadruk (De Bruijne 2002: 198.207.210; Deputaten 2001: 42v). Zo vat ik met Hays bijvoorbeeld de ethische hoofdboodschap van het Nieuwe Testament als volgt samen: God vormt rond Jezus de gemeenschap van het nieuwe verbond om Hem te volgen op de weg van het kruis, die uitloopt op de nieuwe schepping. Mijn typering ‘mooi’ wil daarvan niets afdoen. Ik bedoel ermee weer te geven wat Romeinen 12 zegt met het woord ‘welgevallig’. Ons leven moet God ‘welgevallig’ zijn. Hij moet het dus ‘aangenaam’, ‘mooi’ vinden. Het gaat niet om de zelfexpressie van de postmoderne mens die zijn leven esthetisch verfraait omdat hij niet meer weet van goed en kwaad, en omdat hij waarheid en inhoud prijsgeeft voor vorm en buitenkant. Wat God ‘mooi’ vindt, doorkruist vaak de criteria van mensen. God is blij als Radix 29 · 1 | 2003 | pp 1-10 Hij in ons het beeld van zijn Zoon herkent. En centraal in dit beeld staat de liefde die bereid was het kruis op zich te nemen en zo het leven te vinden. Een ‘mooi’ leven voor God is een leven waarin wij aan de dood van Christus gelijkvormig worden om zo te komen tot opstanding uit de doden en tot het voorschot daarop dat in de vrucht van de Geest zichtbaar wordt (Filippenzen 3,10v).

Met deze typering ‘welgevallig’ (‘mooi’) geeft Paulus kennelijk de leidende richtlijn voor de christelijke moraal en ethiek aan. Het goede leven en de bezinning daarop beginnen met de vraag wat bij God past, wat Hem bevalt. Ook als er bij een bepaald thema geen concreet gebod bestaat, verplicht die vraag ons tot een keus voor het goede. Ik zie deze richtlijn bij Paulus opkomen vanuit zijn vergelijking met het Oude Testament. Zo’n welgevallig of mooi leven werd daar gedefinieerd door de Thora en de eredienst bij de tempel. Niet-joden staan niet ‘onder’ de Thora, heeft Paulus betoogd. Maar daarmee zijn ze niet van die leidende vraag af. Wie Christus kent, zal zelfs meer mobiliseren om zijn leven ‘welgevallig’, ‘mooi’ voor God te maken. Dat is extra urgent omdat christenen de Joden tot jaloersheid moeten prikkelen.

Den Hertogs indruk dat ik met deze nadruk op ‘mooi’ afstand neem van een bepaald soort ‘wetsethiek’ is terecht. Volgens mij vormt de Joodse levensvorm rond de Thora al geen ‘wetsethiek’ in onze zin van het woord, en nog minder geldt dat voor de christelijke levensvorm rond de persoon van Jezus. Hier ligt voor mij ook een klein raakvlak met de huidige interesse in een esthetische benadering van de ethiek. Hoewel deze veelal uit verlegenheid geboren is, zie ik daarin als waardevol dat deze zich ontworstelt aan een abstracte en rationalistische verabsolutering van goed en kwaad en daarmee aan een sterilisering van het ethische. Afkomstig uit de koker van Kant hebben deze ook sporen achter gelaten in orthodoxe kringen. Moraal en ethiek spelen zich echter af binnen relaties: tot God, mens en scheppingswerkelijkheid. Het gaat niet zozeer om een logische binding aan ‘wetten’, maar om de vraag hoe wij aan die relaties optimaal recht doen. Ook als geboden ons concreet de weg wijzen, staan ze in dat kader. Daarmee krijgen moraal en ethiek het karakter van een levensproject, met ruimte voor door Gods Geest geleide vrijheid en creativiteit. Er ontstaat een ‘christelijke levenskunst’, zoals ook de Joodse ethiek rond de Thora een ‘levenskunst’ was (Lalleman-De Winkel: 58). Inhoudelijk verschilt deze christelijke ‘levenskunst’ radicaal van de hedendaagse esthetiek: het gaat om navolging van een gekruisigde Heer. Maar daarmee is het esthetische element zelf niet ontkend. Bovendien blijven er ook bij deze radicale moraal en ethiek overeenkomsten met wat niet-christenen goed en ‘mooi’ vinden. Daarom kan Petrus christenen ook oproepen tot een leven dat de waardering van de niet-christenen wegdraagt. Hij typeert dit leven als een ‘mooi’ (kalos) leven (1 Petrus 2,12 waar niet het woord agathos (‘goed’) staat). Ik weet me met mijn typering ‘mooi’ dus in goed gezelschap.

3. Van ‘wet’, ‘Thora’, en ‘gebod’

Een tweede punt van kritiek komt ook van Den Hertog. Hij vindt dat ik de band tussen Gods wet en onze ethiek te los maak. Ik kijk teveel naar ons gebruik van Gods wet en vergeet Gods gebruik daarvan. Ook spreek ik te negatief over de omgang met Gods wet in Heidelbergse Catechismus. Voor een deel en misschien wel helemaal wordt het verschil tussen hem en mij veroorzaakt door een terminologische verwarring rond het begrip ‘wet’. In de Bijbel, de taal van de kerk en de ethiek treffen we dit begrip in verschillende betekenissen aan. Gemakkelijk lopen ze in de praktijk door elkaar heen. Met ‘wet’ kun je onder meer het volgende bedoelen: (a) God zelf met alles wat Hij doet en zegt, die ons verplicht tot een goed leven voor Hem, (b) Gods wil zoals deze in de Bijbel geopenbaard is, (c) de Thora (de boeken van Mozes, het Oude Testament), (d) Mozes’ onderwijs als ‘netto-inhoud’ van die boeken, (e) Mozes’ onderwijs voor zover dat de gebodsvorm heeft, (f) de Tien geboden, (g) alle bijbelwoorden die in de gebodsvorm (imperatief) staan, (h) de orde die God in het leven legt.

In veel kerkelijke en ethische discussies worden deze betekenissen op een onheldere manier vermengd. Vaak zie je de fout dat wij het woord ‘wet’ in het Nieuwe Testament invullen als ‘decaloog’ of ‘imperatief’, terwijl er ‘Thora’ bedoeld is. Ook stellen wij het bijbelse begrip ‘wet’ (in welke betekenis dan ook) zonder meer gelijk aan het filosofische en alledaagse begrip ‘norm’. Maar bijbelse ‘wetten’ dekken lang niet altijd wat wij bedoelen met ‘normen en waarden’. Als Den Hertog zijn bezorgdheid uit, omdat ik afstand zou maken tussen moraal en verhaal van de bijbel, en onze ethische bezinning, gebruikt hij ‘wet’ in de brede betekenis (b). (Gods geopenbaarde wil). Maar ik spreek op dat moment over ‘wet’ in de zin van ‘Thora’ (in de uitleg van Romeinen 12) en in de zin van ‘decaloog’ (in mijn evaluatie van de gereformeerde traditie). Met die betekennissen voor ogen zie ik inderdaad enige afstand tussen ‘wet’ en ‘ethische bezinning’. Want de Bijbel reikt ons een ethisch kader aan dat vooraf gaat aan Thora en decaloog en ook meer omvat. Het inzicht dat God meer dan die twee instanties geeft om goed en kwaad te ontdekken, vind ik om de volgende vier redenen belangrijk.

Ten eerste heerst in de gereformeerde geloofspraktijk de gedachte dat de decaloog een soort tijdloze openbaring van Gods universele wil vormt. Alle andere bijbelwoorden over Gods wil zouden dan in beginsel al besloten liggen in de decaloog. Die gedachte doet geen recht aan de plek binnen de Thora en het historisch en heilshistorisch bepaalde karakter van de decaloog. Bovendien bestaat de neiging om binnen het geheel van de Thora allerlei passages voor de christelijke ethiek buitenspel te zetten als heilshistorisch voorlopige inkleding van de universele decaloog. Maar mijns inziens geeft het Nieuwe Testament aan de gehele Thora een functie binnen het christelijke leven. Verder menen velen dat je moraal en ethiek vooral moet gronden op bijbelwoorden die in de gebodsvorm staan. Maar als de ‘Thora’ het leven richt, gaat het niet alleen om de ‘richtlijnen’ maar ook om de ‘verhalen’. Zo moet de christelijke ethiek niet de directe morele instructies van Jezus losmaken uit zijn andere woorden en uit het verhaal van zijn werken. In de vierde plaats heeft dit alles tot gevolg dat er soms weinig oog bestaat voor de vrijheid en de creativiteit die nodig zijn om vanuit dit geheel zo goed mogelijk te ontdekken wat bij God past en wat niet. Als dit al eenduidig en logisch besloten ligt in de decaloog en de gebodswoorden (zoals sommigen menen), blijven christelijke moraal en ethiek gauw mechanisch en rationalistisch.

Als ik distantiërend spreek over de ‘wet’ bedoel ik decaloog en Thora enerzijds voluit te handhaven, maar tegelijk ruimte te scheppen voor alles wat God geeft om zijn weg te vinden. Tegelijk hoop ik zo meer recht te doen aan de eigen aard van de decaloog en aan een vorm van zelfstandige creativiteit, die zich laat leiden door de Geest en zich bindt aan Gods openbaring, en die onmisbaar is voor de christelijke moraal en ethiek.

Dat mijn verschil met Den Hertog hier grotendeels terminologisch is, blijkt ook als ik ‘wet’ in een bredere zin neem: openbaring van Gods wil (betekenis b) of Gods appèl vanuit alles wat Hij doet en zegt (betekenis a). In deze betekenissen zit er ook voor mij geen afstand tussen ‘wet’ en de christelijke moraal en ethiek. De zelfstandigheid waarop ik doel, heeft betrekking op decaloog en Thora, maar niet op God zelf. Aan Hem ben je van a-z gebonden. Hoogstens zou ik meer dan Den Hertog benadrukken dat Gods openbaring ook met de werkelijkheid te maken heeft. Als de Bijbel de looplamp is, veronderstelt dit dat je ook om je heen kijkt om de goede weg te vinden (zie het beeld van Jac. Schaeffer waarnaar ik in mijn artikel verwees - De Bruijne 2001: 117). Den Hertog brengt Romeinen 8,7 tegen mij in stelling, waar staat dat het ‘vlees’ zich niet onderwerpt aan de ‘wet’ van God. Maar ook nu is doorslaggevend wat ‘wet’ daar betekent. Volgens de een doelt Paulus op Gods orde voor het leven. De ander denkt aan de ‘Thora’ en ziet Paulus terug grijpen op Romeinen 1 en 2. Nietjoden leven niet volgens de wil van God zoals die in de Thora van Israël bekend gemaakt is. Joden hebben de Thora wel, maar onderwerpen zich er niet echt aan, omdat ze nog niet leven door de Geest (Dunn: 443; Schmithals: 268). Als ‘wet’ hier in een brede betekenis staat, raakt het mijn betoog niet. En als ‘wet’ hier Thora betekent, zegt Paulus daarmee nog niet dat onderwerping aan de Thora het criterium van het christelijke leven vormt. Het terminologisch verschil rond het begrip ‘wet’ rechtvaardigt ook dat ik ondanks Den Hertogs kritiek blijf spreken over ons ‘gebruik’ van de wet. Terecht stelt Den Hertog dat niet wij Gods wet gebruiken maar dat Hij dat zelf doet. Maar dat onderscheid lag bij mijn artikel buiten mijn gezichtsveld. Als je ‘wet’ neemt in een brede zin (a of b), kun je inderdaad moeilijk spreken van ons gebruik ervan. Maar als je met ‘wet’ bedoelt ‘Thora’ en ‘decaloog’, als onderdelen van het hele veld waarop moraal en ethiek antwoorden, past zulk spreken wel degelijk. Als decaloog en Thora in een omvattender kader staan, moeten christenen zich wel bezinnen op de manier waarop je in dat grotere geheel decaloog en Thora ‘gebruikt’.

Den Hertog heeft de indruk dat ik zondag 33 van de Heidelbergse Catechismus verwijt dat deze op een logisch-rationele manier het hele christelijke leven afleidt uit de decaloog. Dat is mijn bedoeling niet. In de behandeling van de decaloog werkt de Catechismus juist met het verder gaande onderwijs van Jezus. Niet op een logisch-rationele manier, maar met inzicht en fijngevoeligheid van de Geest. Toch bindt zondag 33 het christelijke leven aan de ‘wet’ van God, die vervolgens synoniem wordt met de decaloog. Dat baande wel mee de weg voor de latere beperking van het kader voor de christelijke moraal en ethiek tot de decaloog. Met name in de gereformeerde scholastiek vloeit dat samen met de methode die uit de Tien geboden als basisgegevens op een logisch-rationele manier tot conclusies probeert te komen met betrekking tot heel het christelijke leven. Volgens Voetius houdt de theologia moralis of casuistica zich bezig met de decaloog (Voetius 1996: 12). De Niet typeert Voetius’ ethiek zelfs als ‘decalogistiek’ (De Niet 1996: xxxvi).

4. Van indicatief tot ethiek

Zowel Den Hertog als Vreugdenhil uiten stevige kritiek op mijn pleidooi voor een ‘ethiek op eigen benen’ (een uitdrukking die ik indirect ontleende aan Douma (1999: 36)). In meerdere opzichten helpt hun kritiek mij verder in het verwoorden van wat ik bedoel en het afweren van risico’s daarbij. Ook hier is een terminologische verwarring actueel. Ik verbond in mijn pleidooi voor een ‘ethiek op eigen benen’ de begrippenparen ‘indicatief-imperatief’, ‘dogmatiek-ethiek’ en ‘rechtvaardiging-heiliging’ aan elkaar. Dat doen veel theologen, maar het risico is wel dat je overlappende figuren beschouwt als volledig samenvallend. Vanuit het ene begrippenpaar doe je dan te vergaande beweringen met betrekking tot het andere.

Bijvoorbeeld mijn moeite met het begrippenpaar ‘indicatief-imperatief’ moet ik scherper afbakenen. Want op zichzelf genomen kun je deze termen ook goed gebruiken, zoals ik in mijn artikel al opmerk. God en zijn werken gaan altijd vooraf aan onze werken. Leven en denken van christenen zijn nooit op zo’n manier zelfstandig dat ze geen antwoord meer vormen op en afhankelijk zijn van Gods werken. Mijn bezwaar is gericht tegen een hantering van beiden waarin ze inhoudelijk samenvallen. Dat tref ik aan bij Barth. Ik vatte hem in mijn artikel wel te stereotiep samen, maar ook bij een genuanceerdere interpretatie geeft de indicatief bij hem niet slechts een kader maar is deze materieel gelijk aan de imperatief. Op een andere manier tref ik het aan in sommige uitingen binnen de Angelsaksische theologie: mijn oude mens is aan Jezus’ kruis gestorven en dus moet ik hem doden; mijn nieuwe leven is met Jezus’ opstanding werkelijkheid geworden en dus moet ik opstaan. Wat moet, ‘is’ al zo.

Wat betreft de verhouding dogmatiek-ethiek moet duidelijker worden dat dit eigenlijk een thema apart is. Zo is er verschil tussen de uitspraken ‘Christelijk moreel leven en ethisch denken komt voort uit de kennis van God’ en ‘Ethiek komt voort uit dogmatiek’. Want de kennis van God is geen dogmatiek maar heeft betrekking op de geloofskennis in het leven van de gemeente. Dogmatiek en ethiek zijn elk evenveel daaraan gebonden en komen elkaar op dat niveau tegen. Maar dat zegt nog niets over de onderlinge relaties. Beide begrippen zijn betrokken op het bijbelse begrip ‘leer’, dat minstens evenveel slaat op ethiek als op dogmatiek (Matteüs 7,28v). Je kunt op grond daarvan verdedigen dat de ethiek in de dogmatiek besloten ligt, maar ook dat de dogmatiek zich binnen de ethiek bevindt. Waar het mij echter vooral om ging, raakt het derde begrippenpaar: rechtvaardiging- heiliging. Daaraan besteed ik afzonderlijk aandacht.

5. Goed gevoel

Vreugdenhil en Den Hertog volgen mij niet in mijn spreken met betrekking tot rechtvaardiging en heiliging. Beiden wijzen ze op het onderscheid tussen de Reformatoren en wat van hun visie later is gemaakt. Bij de Reformatoren hebben ‘is-zinnen’ betrekking op beloften, en niet op ‘feiten’. In de woorden van Vreugdenhil: Geneve is Amerika niet. Dit verschil ben ik mij sterk bewust. Enkele jaren geleden heb ik het ingebracht in een discussie over invloeden van Amerikaanse auteurs in de heiligingsleer (De Bruijne 1996). Maar in mijn Radix-artikel zet ik ze inderdaad te veel op een lijn. Toch neemt dat mijn verschil met de gesprekspartkleine ners niet weg en stel ik hen op dit punt niet gerust. Want ook bij sommige accenten van de Reformatoren zelf heb ik vragen. Als God ons toezeggend aanspreekt in zijn beloften, ligt daar bij hen namelijk wel een werkelijkheid achter. Wat Hij ons in de modus van de belofte geeft, correspondeert met wat in de opgestane Christus metterdaad ligt uitgestald. In de weg van belofte, geloof en gehoorzaamheid wordt het ons toegeëigend. Daarbij gaat het ook om Jezus’ materiële gehoorzaamheid. Hij heeft niet alleen Gods straf voor ons gedragen, maar ook de wet voor ons vervuld. En zijn wetsvervulling werkt niet alleen door in onze rechtvaardiging, maar ook in onze heiliging. Strikt genomen is de wetsvervulling die wij nog moeten opbrengen, ten opzichte van die van Hem niets nieuws. Het is zijn wetsvervulling die ons eerst wordt toegerekend, en die zo ook werkelijk door ons heen gaat en van ons wordt.

Mijn vragen bij deze benadering, die mij zelf eigen is, komen voort uit de waarneming dat de bijbel zelf ook anders over het nieuwe leven spreekt. Bij de gangbare benadering ontkom je maar moeilijk aan de conclusie dat ons nieuwe leven ten diepste een soort ‘herhaling-in-ons’ vormt van wat eerst ‘in Christus’ is. Brengt de afweer van de gedachte dat goede werken verdienstelijk zijn, hier niet tot een te geforceerde christologische invulling van die werken? Bij Rome domineerde de heiligingsleer de rechtvaardigingsleer. Dreigt in de Reformatie niet het omgekeerde? Dat kan in de extremere vorm van het lutheranisme gebeuren, maar ook in het calvinisme dat juist veel aandacht aan de heiliging geeft en ook de menselijke activiteit benadrukt. Want daarbij blijft op z’n minst de structuur van de rechtvaardigingsleer ook die van de heiligingsleer bepalen. Zoals Christus’ gerechtigheid ons wordt toegerekend en toegeëigend tot rechtvaardiging wordt zijn heiligheid ons toegerekend en toegeëigend tot heiliging. Ook dan vallen op een bepaalde manier indicatief en imperatief samen: mijn concrete daad van liefde was eerst metterdaad aanwezig in Christus als eigenlijk zijn concrete daad van liefde en wordt van de zijne de mijne. Ook in de verwerking van schriftplaatsen die Gods oordeel verbinden aan de werken sluipt zomaar iets geforceerds. Soms lijken de Reformatoren die woorden op te vatten als een oneigenlijke manier van spreken, waarmee God een pedagogisch doel heeft. Hij stelt het eeuwige leven voor als een loon om ons te motiveren, maar eigenlijk liggen de zaken anders (Calvijn, Institutie III.xviii.1).

Op dit punt is inderdaad nader onderzoek naar de visie van de Reformatoren nodig, zoals Vreugdenhil aangeeft. Wel meen ik dat wij bij deze thematiek niet bij voorbaat moeten blijven staan bij de kaders van de Reformatie als antwoord voor vandaag, zoals Den Hertog en Vreugdenhil doen. We moeten ook die kaders zelf nadrukkelijk bevragen.

Overigens ontstaan mijn vragen anders dan Vreugdenhil en Den Hertog denken. Zij krijgen de indruk dat vooral de ervaring dat ‘het niet werkt’ mij ertoe bracht en wijzen mij op zondag 24 van de Heidelbergse Catechismus om duidelijk te maken dat het niet ligt aan de leer maar aan de mensen. Mijn vragen ontstonden echter vanuit de indruk dat de evenwichten in de Bijbel op dit punt soms anders zijn dan in de Reformatie. Vreugdenhil meent dat de crisis in de christelijke levensstijl vandaag juist bestreden moet worden door meer nadruk op de rechtvaardiging. Ook ik meen dat er onder de vele bijbelse ingangen geen mooier middel is om God in zijn goedheid te leren kennen en liefhebben dan de boodschap van de rechtvaardiging door het kruis en de opstanding van Christus. Wil je het goede liefhebben en doen, dan zijn de kennis van God en het leven uit zijn goedheid absolute voorwaarden. Daarom moet inderdaad de leer van de rechtvaardiging krachtig en in al zijn reformatorische radicaliteit en diepte gepreekt worden. Maar om ons heilig te leren leven reikt God ons daarnaast meer middelen aan.

Ook de absolute noodzaak van de heiliging moet indringend gepreekt worden, sterker dan nu veelal gebeurt. De Schrift zelf is daarvoor niet benauwd: als uw gerechtigheid niet meer is dan die van de schriftgeleerden, zult u het koninkrijk niet zien (Matteüs 5,20). En: jaagt naar de heiliging zonder welke niemand de Here zal zien (Hebreeën 12). De bijbel staat vol aansporingen tot intense menselijke inspanning in de dienst aan God. “Tot bloedens toe weerstand bieden”, “strijden om in te gaan”, “Jezus niet alleen belijden maar zijn wil doen”, “jezelf tuchtigen en in bedwang houden”, “je oog uitrukken en je hand afhakken”, “jezelf verloochenen en je kruis opnemen”. En de Schrift koppelt Gods oordeel zonder nadere nuanceringen ook aan ons christelijke leven (Matteüs 25,31vv).

Niets in de context van zulke krachtige teksten ondersteunt de gedachte dat zij vooral tactisch bedoeld zouden zijn: prikkels om weer tot Christus te vluchten en ermee op te houden zelf goed te willen zijn. Juist die gedachte zie ik als een van de uitingen van het feit dat de leer van de Reformatie bij de terechte afweer van de gedachten van verdienstelijkheid en zelfverlossing tegelijk niet altijd ontkomt aan geforceerde elementen (Calvijn, Institutie III.xviii.9). Al deze woorden veronderstellen al de gemeenschap met Christus. Ze hebben geen plek in de (eventueel telkens terugkerende) roep tot Christus maar in het daadwerkelijke volgen van Hem. In al hun compromisloze en wakker schuddende kracht zijn ze gegeven om de christenen aan te sporen in hun daadwerkelijke inspanning tot heiliging. En als zij klinken, is het niet zo dat in hun nabije omgeving onmiddellijk andere woorden moeten verschijnen om de pijn te verzachten. En het is evenmin zo dat zij altijd aangehaakt verschijnen aan woorden waarin de rechtvaardiging naar voren komt. Of aan uiteenzettingen die duidelijk maken dat ‘onze inspanning’ tot heiliging ‘eigenlijk’ het werk is van de Geest van Christus. Dat laatste mag je wel zeggen, maar niet op zo’n specifieke manier dat het de nadruk op onze verantwoordelijkheid zou relativeren.

Dit besef dat je leven van nu ertoe doet in Gods oordeel van straks tref ik in vrijwel alle boeken van het Nieuwe Testament aan. Wie dat serieus neemt, zou kunnen wanhopen: dit nieuwe leven blijft aangevochten door zonde. De boodschap van Christus’ kruis en de geschonken gerechtigheid en heiligheid komt daarin troostend en hoopgevend tussenbeide. Niet om dat doorgaande spreken te relativeren en de spanning eruit te halen, maar juist om het te ondersteunen. Ik zie dus anders dan Vreugdenhil de rechtvaardiging niet als de ene grote waarheid waar al het andere in zit, maar als een deel van de waarheid, en dan niet – zoals vaak – het hoofddeel, maar als ondersteunend voor de boodschap van de heiliging als hoofdwaarheid. De boodschap van de rechtvaardiging bevrijdt mij tot kennis van en liefde voor God en zijn goedheid, en geeft mij moed om de wedloop van de navolging telkens toch weer vol te houden. Met een variatie op begrippen van Kuyper, die typerend zijn voor het neocalvinisme: wie de rechtvaardiging centraal stelt, gaat uit van het ‘abnormale’. Maar wij moeten daarbij niet blijven staan, dieper afsteken en uitgaan van het ‘normale’. Het abnormale bij Kuyper betekent denken vanuit de zonde, het normale vanuit de schepping. In het paradijs ging het al wel om heiliging maar nog niet om rechtvaardiging. Zonder de absolute noodzaak van de rechtvaardiging voor zondaars tekort te doen, moet je vasthouden aan die grondstructuur. Het eerste woord in het leven dat God mensen schonk, is toewijding, heiliging. Dat woord blijft ook klinken. Het typeert het leven in het paradijs, het bestaan in het Oude Verbond en dat in het Nieuwe Verbond. Het zal ook de grondtoon van het leven in het komende koninkrijk blijven. Aan de aard van die toewijding doe je daarom geen recht als je deze exclusief laat voortkomen uit de rechtvaardiging. Zij bestond al voordat deze een rol speelt en zal ook na het eindoordeel nog steeds de werkelijkheid zijn. De rechtvaardiging is bijkomend, herstellend en ondersteunend. En ook voor de periode waarin dat het geval is, verschuift het evenwicht in de Schrift niet zodanig dat (tijdelijk) die centrale nadruk op heiliging geen rol meer speelt. Wel zie je - anders dan daarvoor - nu ook vaak de beweging vanuit de rechtvaardiging naar de heiliging, waardoor de heiliging als uit de rechtvaardiging geboren kan worden beschouwd. Maar de Schrift is niet eenzijdig in haar spreken op dit punt, zodat zij uitsluitend deze gang maakt. Ook de ‘natuurlijke’ orde op dit punt blijft dan klinken. Daarin staat de heiliging zelfstandiger ten opzichte van de rechtvaardiging, meer ‘op eigen benen’ als direct antwoord op God. En in dat kader past het ook om niet alleen uit te gaan van Gods oordeel en zo tot het christelijke leven te komen, maar omgekeerd dat oordeel te zien als evaluatie van dat christelijke leven. Ook in ons geloofsleven moeten wij meer pijlen op de boog leggen. Naast de beweging van rechtvaardiging naar heiliging, die regelmatig nodig is (dat heb ik wellicht te weinig benadrukt in mijn artikel) bestaat ook dit oorspronkelijker spreken in een gang van heiliging naar rechtvaardiging. In de praktijk van het christelijk leven doen zich situaties voor waarin het ene benadrukt moet worden, maar net zo goed situaties die om het andere accent vragen. Anders dan Vreugdenhil verwacht ik daarom niet dat nog meer nadruk op juist de rechtvaardiging ons vandaag verder helpt, al blijft dat accent nodig. Maar de huidige zwakte van het (mijn) christelijke leven zie ik mee als gevolg van het gebrek aan christelijke pit om onszelf in deze stijl te laten aanspreken en vervolgens aan te pakken. Wij lopen weg voor het onplezierige gevoel dat daarmee gepaard gaat en weigeren dat te herkennen als verzet van de oude mens. In plaats daarvan mopperen we in koor op het vermaledijde wetticisme en gebruiken we soms onbedoeld de boodschap van de geschonken gerechtigheid en heiligheid om een goed gevoel te houden en daarmee onze oude mens in de watten te leggen.

6. Gemeenschap met Christus

Den Hertog en Vreugdenhil hebben mij overtuigd dat mijn spreken over ‘relatieve autonomie’ ongelukkig was. Autonomie is in de relatie tot God een minder passend begrip, omdat het de indruk wekt Gods gezag te relativeren. Waar het mij om gaat, kan ik beter weergeven met ‘zelfstandigheid’.

In mijn Radix-artikel heb ik één punt zeker niet bevredigend behandeld: de plaats van Christus in het nieuwe leven. Ik typeerde de afhankelijkheid van Christus als een bijzondere vorm van de afhankelijkheid van God die al met de schepping gegeven is. Toch geeft het Nieuwe Testament aan de gemeenschap met Christus een centralere plaats. Op dit punt kan het denken van de engelse ethicus Oliver O’Donovan (1994) ons verder helpen. Zijn denken kent trouwens raakvlakken met dat van neocalvinisten als Kuyper en Schilder. O’Donovan stelt dat wij in de gemeenschap met Christus weer deel krijgen aan de oorspronkelijke aard van het menszijn, en werkt dit uit voor de christelijke moraal en ethiek. Jezus is de laatste Adam en dus de mens zoals God deze bedoeld heeft. Dat betekent onder meer dat Hij volmaakt is toegerust om het goede te doen, en het zo ook doet. Helemaal gebonden aan God staat Hij vrij ten opzichte van alle andere machten en instanties. Hij bezit het vermogen en de creativiteit om God en zijn werken te kennen en daarop met zijn leven zo te antwoorden dat Hij recht doet aan Gods bedoelingen. Deze creatieve vrijheid in afhankelijkheid van Gods Geest en in het kader van een volledige gebondenheid aan God en diens openbaring hoort volgens O’Donovan wezenlijk bij Gods bedoeling met mensen. Hij wijst haar al aan bij Adam. God zelf blijkt ‘benieuwd’ hoe Adam de dieren zal noemen en daarin zijn creatieve vrijheid die zich bindt aan God en zijn werken, zal invullen. Adam bezat deze vrijheid en creativiteit in gebondenheid aan God ‘van nature’ en ‘in Adam’ zou dit ook voor alle volgende mensen hebben gegolden. Voor ons is deze alleen maar te herwinnen en in te vullen in de gezamenlijke gemeenschap met Christus.

Nu schrijft Den Hertog in antwoord op mij: God kent geen ‘kleine zelfstandigen’, en ik begrijp welk gevaar hij daarmee afweert. Toch krijgt de mens in Christus juist iets van deze oorspronkelijke ‘zelfstandigheid-in-het-klein’ terug. Buiten de gemeenschap met Christus zullen wij nooit meer mensen zijn zoals God ze bedoelde, maar ‘in Christus’ komt dat er weer van. Het geheim is de Geest die wij met Hem mogen delen. In dit model wordt de gemeenschap met Christus niet op zo’n manier ingevuld dat onze goede daden ten diepste zijn goede daden zijn, die ons worden toegeëigend. Het blijven onze goede daden, die wij in de gemeenschap met Christus verrichten. Tegelijk voorkom je het gevaar dat de nadruk op de relatieve zelfstandigheid van de mens in de heiliging de centraliteit van de gemeenschap met Christus in de knel brengt, en deze te eenzijdig tekent als ‘slechts’ een modus van de gemeenschap met God (zoals in mijn artikel dreigt). Want de blijvende gemeenschap met Hem vormt juist het geheim van onze groei in de oorspronkelijke relatieve zelfstandigheid.3

Nu wijst Den Hertog op schriftplaatsen die op een passieve manier over ons nieuwe leven spreken (‘laat u gebruiken’). Maar ik ontken niet dat achter en in al ons handelen God zelf aan ons handelt door zijn Geest. Dat is voor mij een grondgegeven sinds de schepping, dat ook al van Adams vrije en creatieve zelfstandigheid het diepste geheim vormt. In die zin is inderdaad alle activiteit van mensen ingebed in een vorm van passiviteit. Maar het ging mij erom dat dit in de Schrift niet keer op keer benadrukt wordt, en ook niet op een manier die de scheppingsstructuur te boven gaat en speciaal met de leer van de verlossing of de rechtvaardiging onderbouwd wordt. In de Schrift is het niet zo dat elke keer dat de menselijke activiteit en relatieve zelfstandigheid ter sprake komen, expliciet ook die passiviteit in beeld gebracht wordt. In het doorgaande spreken van de Schrift domineren ook niet de passieve vormen (‘laat u’), maar de actieve (‘doe’). Als je deze laatste telkens terugvertaalt in het passieve of nadrukkelijk daarmee omringt, is het nettoresultaat toch dat die ‘zelfstandigheid-in-het-klein’ tekort komt. Zeker als dit ineengeschoven wordt met de leer van de rechtvaardiging en het verzet tegen vormen van zelfverlossing, verdwijnt de onbekommerde manier waarop de Schrift tot heiliging oproept als verantwoordelijkheid van de mens, die al met de schepping gegeven en onder de zonde gebleven is, en die in de gemeenschap met Christus terug keert en even veel nadruk houdt.

Onze tijd kent een patstelling. Enerzijds meent zij op een moderne autonome manier morele verantwoordelijkheid te kunnen dragen en heeft zij moeite met goddelijke imperatieven. Anderzijds vlucht zij weg voor zulke morele verantwoordelijkheid door op een postmoderne manier dit autonome subject te deconstrueren. Ook dat leidt tot een afkeer van imperatieven. Van beide bewegingen bestaat een ‘christelijke’ parallel. In die context biedt mijns inziens een goed zicht op deze ‘relatieve zelfstandigheid’ een uitweg. Een juist besef van deze ‘kleine zelfstandigheid’ draagt bij tot de genezing van de dubbele hedendaagse allergie voor imperatieven.

Noten

1 ’Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap: Een positionering naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2’.

2 Ik heb de discussie ook mondeling gevoerd. Vreugdenhils reactie is besproken in een ethisch werkgezelschap rond de TU Kampen (Broederweg). Den Hertogs bijdrage kwam aan de orde binnen de onderzoeksgroep ‘systematische theologie Apeldoorn-Kampen’.

3 Bij deze nadere analyse ben ik dank verschuldigd aan drs. J.M. Burger, AIO systematische theologie aan de TU Kampen (Broederweg).

Literatuur

Bruijne, A.L.Th. de 1996. ‘Romeinen 7: Pionierswerk nodig? Groeien in Christus. Accenten die wij nodig hebben’. In: De Reformatie. Weekblad tot ontwikkeling van het Gereformeerde leven 72 (5,6,7): 91-94, 116-120, 134-143.

Bruijne, Ad L.Th. de 2001. ‘Christelijke ethiek tussen wet, schepping en gemeenschap. Een positionering naar aanleiding van Romeinen 12,1 en 2’. In: Radix. Gereformeerd wetenschappelijk tijdschrift 27 (2/3): 116-148.

Bruijne, A.L.Th. de 2002. ‘Navolging en verbeeldingskracht. De Bijbel in beeld 3’. In: Trimp, C. (e.a.) (red.). Woord op Schrift. Theologische reflecties over het gezag van de Bijbel. Kampen: Kok, 195-237.

Calvin, John. 1960. Institutes of the Christian Religion. [In two volumes. Edited by John T. McNeill. Translated and Indexed by Ford Lewis Battles]. Philadelphia: Westminster Press.

Deputaten 2001. Rapport echtscheiding, samengesteld voor de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken (vrijgemaakt) Zuidhorn 2002. www.gkv.nl.

Douma, J. 1999. Grondslagen. Christelijke ethiek. Kampen: Kok.

Dunn, James D.G. 1988. Romans 1-8. [Word Biblical Commentary Volume 38]. Dallas, Texas: Word Books Publishers.

Lalleman-De Winkel, Hetty. 1999. Van levensbelang. De relevantie van de oudtestamentische ethiek. Zoetermeer: Boekencentrum.

de Niet, C.A. 1996. ‘Inleiding. Aspecten van Voetius’ praktische vroomheidsleer’. In: Gisbertus Voetius, De Praktijk der godzaligheid (TA ASKETIKA sive Exercitia Pietatis – 1664). [Tekstuitgave met inleiding, vertaling en commentaar door Dr. C.A. de Niet, Deel I en II]. Utrecht: De Banier, xxi-xc.

O’Donovan, Oliver. 1994. Resurrection and Moral order. An Outline for Evangelical Ethics. [Second Edition]. Leicester, England: Apollos.

Schmithals, Walter 1988. Der Romerbrief. Ein Kommentar. Gütersloh: Gerd Mohn.

Voetius, Gisbertus. 1996. De Praktijk der godzaligheid (TA ASKETIKA sive Exercitia Pietatis – 1664). [Tekstuitgave met inleiding, vertaling en commentaar door Dr. C.A. de Niet, Deel I en II]. Utrecht: De Banier.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen