De tolerantie tegen haar liefhebbers verdedigd

1. Waarom de tolerantie in Nederland een bête noire is geworden
Wie kennis neemt van recente publicaties over het Europese tolerantiebegrip van de kant van de specialisten
- politieke filosofen, ethici, historici - is reeds gewaarschuwd. Tolerantie geldt daar als een moeilijk grijpbare, paradoxale, ‘onmogelijke’ en in elk geval instabiele deugd van de kant van individuele burgers, instellingen zoals kerken en politieke eenheden zoals staten of proto-staten.1 Tolerantie - zo luidt de omschrijving die men bij hen in allerlei varianten kan terugvinden - verplicht ons namelijk tot aanvaarding van praktijken, handelingen en overtuigingen die wij tegelijkertijd vurig afwijzen. Maar aanvaarden wat men grondig verwerpt, is dat geen onmogelijke opgave? Getuigt dat niet van een dubieus soort onverschilligheid? Is dat niet het kenmerk van een mens zonder ruggengraat? En moet vooral ook een christen niet eerder intolerant zijn, zoals bijvoorbeeld Imja Nysnayu betoogde, over wie ik nog te spreken kom? Bovendien, zo vertellen ons de historici, ging en gaat het bij tolerantie vaak zelfs niet eens om een ‘deugd’ in ethische zin, maar eerder om politiek vredespragmatisme met het doel ‘het ergste te voorkomen’, te weten de wederzijdse terreur van de burgeroorlog of de ontketende moordzucht in naam van de eigen waarheid. De instabiliteit of kwetsbaarheid van tolerantie kan vandaag goed geïllustreerd worden aan de recente politiek-culturele ontwikkelingen in Nederland, voor genoemde specialisten niet zelden hét historische voorbeeld van een verdraagzame politieke cultuur. Zo wordt er in de literatuur vaak op gewezen dat enkele klassieke filosofische pleidooien ten gunste van de tolerantie, zoals Spinoza’s Politiektheologisch tractaat (1670) of John Locke’s Brief over de tolerantie (1689), in Amsterdam zijn geschreven. Maar sinds een paar jaar lijdt het woord ‘tolerantie’ en vooral de oproep daartoe in Nederland aan een ernstig imago- respectievelijk legitimiteitsverlies. Wie luistert naar de politici, vooral de politici die sinds de verkiezingen van mei 2002 als overwinnaars uit de bus kwamen, en wie kennis neemt van de diagnosen van invloedrijke en deels scherpzinnige politieke commentatoren, columnisten en analytici, krijgt eerder de indruk dat Nederland de laatste jaren langzaam uit een droom ontwaakt - de droom van een onproblematische, soepele, verdraagzame omgang van ieder met ieder in de multi-etnische samenleving die dit land volgens onze statistici en sociologen intussen is geworden.

In naam van deze droom van de tolerantie of van het ‘multiculturalisme’ (nog zo’n term die bij ons de laatste tijd in ongenade is gevallen), zo luidt de boodschap van deze diagnosen, hebben wij het ons veroorloofd, onze ogen te sluiten voor een reeks problemen waarvan het gewicht voor talloze burgers intussen ondraaglijk is geworden. Om slechts enkele van de belangrijkste te noemen: een ondoordacht, inconsistent en daarom onverantwoordelijk toelatingsbeleid voor migranten en asielzoekers; de hoge werkloosheid en dito criminaliteitscijfers onder sommige allochtone groepen; de gebrekkige, of zelfs afwezige kennis van de Nederlandse taal onder aanzienlijke groepen nieuwkomers, ja ook onder mensen die reeds lang het Nederlands staatsburgerschap bezitten; achterblijvende schoolprestaties, segregatietendensen in het basisonderwijs en als gevolg daarvan bescheiden kansen op de arbeidsmarkt voor de kinderen van bepaalde etnische minderheden; een drugsbeleid dat Nederland tot een aantrekkelijke oase maakt voor internationaal opererende drugscriminelen; en last but not least onverschilligheid jegens de serieuze, mogelijk zelfs explosieve culturele en religieuze verschillen die er in de Nederlandse lappendeken van etnische groepen en religieuze, post-religieuze en antireligieuze loyaliteiten bestaan. De meeste van deze problemen zijn ook elders in Europa geenszins afwezig. Maar terwijl de Duitse inleider van een internationale publicatie over verdraagzaamheid en integratie eind vorig jaar nog onbekommerd kon schrijven dat het begrip tolerantie globaal ‘positieve connotaties’2 heeft, gaat dat in ons land niet langer zonder meer op. Hier wordt de laksheid, halfslachtigheid of zelfs achteloosheid jegens bovengenoemde problemen, die zoals gezegd sinds enkele jaren in de publieke discussie worden gesignaleerd en aangeklaagd, met grote regelmaat in verband gebracht met wat men hier een ‘cultuur van tolerantie’ noemt. Deze ‘cultuur’ wordt in allerlei diagnosen (ik moet er wel aan toevoegen: meer of minder subtiele) begrepen als een typisch Nederlandse vorm van zelfbedrog, en heeft intussen veel van haar charme verloren, en de politieke en bestuurlijke elite die ermee wordt geassocieerd haar legitimiteit. ‘Typisch Nederlands’, omdat dit land zich volgens deze zelfdiagnose om zo te zeggen heeft laten verblinden door zijn eigen point d’honneur, dat zoals gezegd volgens velen, juist ook buiten Nederland, vanaf de zeventiende eeuw karakteristiek is geweest voor ‘Holland’ en vervolgens Nederland: een ‘cultuur van tolerantie’. Het kan verkeren! In elk geval is een gesprek over ‘tolerantie’ vandaag in Nederland geen bijster goede binnenkomer voor een politicus of wethouder die in een van de wijken van de grote steden op werkbezoek gaat. Niet omdat Nederland in korte tijd een bolwerk van xenofoben en racisten is geworden (hoewel ook die niet ontbreken, eerlijk gezegd), maar omdat men het woord is gaan associëren met de bestuurlijke en politieke onwil om de reële problemen van alledag aan te pakken, met gastvrijheid zonder bijbehorende verantwoordelijkheid, met langs elkaar heen levende individuen en groepen voor wie woorden als ‘burger’ en ‘samenleving’ een ouderwetse bijklank hebben gekregen, met openheid zonder werkelijke belangstelling, en met de betweterigheid van journalisten, beleidsmedewerkers of ‘tolerantiefilosofen’. De evidente onzekerheid en verlegenheid van onze politieke elite met het ‘fenomeen Fortuyn’ openbaarde een morele leegte en politiek gezien een machtsvacuüm. Deze leegte was niet zonder verband met een belangrijk, maar broos geworden fundament van onze tolerantiecultuur: het ‘nooit meer fascisme’ van sinds de Tweede Wereldoorlog. Want de verdedigingslinie waarop de regeringspartijen zich terugtrokken _ deze politicus zou extreem-rechtse intolerantie in Nederland introduceren en daarmee een taboe overschrijden _ bleek zwak. Niet Fortuyn maar de regerende coalitie was bezig de vorige oorlog te winnen. De laatste jaren is de Nederlandse tolerantie ook door andere gebeurtenissen in diskrediet geraakt. Verschillende rampen, bestuurlijke blunders, ergernissen en ongemakkelijkheden in dit rijke, dichtbevolkte, regel- , vergader- en autodichte land werden in verband gebracht met de heersende ‘tolerantiecultuur’, of op het conto geschreven van wat werd beschouwd als een verdere degeneratie van deze cultuur, de ‘cultuur van het gedogen’ _ de gewoonte om in allerlei gevallen af te zien van strikte toepassing van de wet. Zo kreeg de tolerantie langzamerhand de status van een bête noire. Plotseling zag iedereen die voor cultuurcriticus wilde doorgaan overal het spook van de ‘politieke correctheid’ opduiken _ de huiver om de problemen van een multi-etnische samenleving te benoemen uit angst om de herinnering aan Anne Frank te verraden. Nu werd het ironisch genoeg een kwestie van politieke correctheid zich daarvan te bevrijden. ‘Nederland is vol!’, bijvoorbeeld, is natuurlijk allereerst een waarheid als een koe. Toch moest men zich voor deze verzuchting, tot politieke slogan verheven, nog maar enkele jaren geleden bij de rechter verantwoorden. Vandaag geldt het als een verplicht onderdeel van het credo van de echte en bijdetijdse Nederlander die ‘zegt waar het op staat’. Datzelfde geldt voor de one-liner die Fortuyn introduceerde: ‘De islam is een achterlijke cultuur!’. Reeds hier stelt zich de vraag, of de echte verdedigers van de tolerantie niet diegenen waren die destijds opkwamen voor het goed recht van onze weinige extreemrechtse politici om dit type slogans te bezigen, en degenen die ze vandaag durven te relativeren. Want de boven aangeduide moeilijkheid en paradox van een pregnant begrip van tolerantie is zoals we zagen hierin gelegen, dat deze deugd ons oproept tot aanvaarding van handelingen, praktijken en overtuigingen die men tegelijkertijd hartgrondig afwijst. Tolerantie staat dus in elk geval haaks op het volgen van de oude of nieuwe politieke correctheid. Wat te denken geeft is dat in Nederland voorlopig eerder een politiek en polemisch gebruik van de term overheerst. Tolerantie wordt dan aangeroepen ter zelfbevestiging, scherper geformuleerd: om zichzelf met zichzelf te feliciteren. De verdraagzaamheid wordt bezworen als een onderdeel van de eigen superioriteit en als een wapen tegen anderen, onverdraagzame barbaren en hun handlangers, de naïeve ‘cultuurrelativisten’. Barbaren: vandaag natuurlijk allereerst de fundamentalistische islam, vervolgens de islam als zodanig, ja soms zelfs elke vorm van religieus spreken dat het waagt uit de schuilhoeken en nissen van de ‘private sfeer’ te kruipen. Religie wordt vooral sinds ‘11 september 2001’ door menig liberaal of humanist weer meer of minder expliciet beschouwd als een hindernis voor ware menselijke emancipatie, en de strijd ertegen als een bijdrage aan rationaliteit en universele verdraagzaamheid. Toch ligt in de opmerkelijke overgang van een verdraagzaamheid die vaak weinig anders was dan een moreel opgetuigde ‘cultus van de vermijding’3 naar een tolerantie als onderdeel van de politieke zelfaffirmatie en polemische afgrenzing jegens de vermeende ‘intoleranten’ een belangrijk inzicht verborgen. Het gaat om de waarheid, waarvan de lange geschiedenis van de Europese religieuze en nationale (in)tolerantie overvloedig getuigt: aan de basis van elke praktijk van tolerantie vinden we een onbuigzame, intolerante kern. Een gedeelde opvatting over het onduldbare gaat aan de verdraagzaamheid vooraf en begrenst haar. Het hele probleem van de tolerantie begint met dit elementaire politiek-morele inzicht. Waren wij dit in ons land voor een moment vergeten, in slaap gesukkeld door twee kabinetten die vroegere politieke tegenstanders broederlijk verenigden? Doordat we ons lieten verleiden door een moralistisch praatje over een verdraagzaamheid die de olie zou moeten zijn wanneer de Hollandse welvaartsmachine begon te piepen en te knarsen? In elk geval lijkt de balans nu naar de andere kant te zijn doorgeslagen, zodat velen, vooral veel liberalen, menen dat het tolerantieprobleem eindigt bij bovengenoemd inzicht, dat er een grens is aan elke vorm van tolerantie. Om kort te gaan, de post-politieke droom van de sociale flexibiliteit is vandaag verzand in de politieke werkelijkheid van moeizame of zelfs ronduit vijandige betrekkingen tussen een ‘wij’ en een ‘zij’. Zoals de verwijzing naar de mooie deugd van de tolerantie eerder de wederzijdse onverschilligheid enige morele glans moest verschaffen (vive la différence!), zo speelt de moraal in het nieuwe politieke denken dat sinds ‘11 september’ weer scheidslijnen benoemt, opnieuw een dubieuze rol. Dit denken definieert de politiek op scherp gezette relaties immers moreel asymmetrisch in termen van ‘wij, verdraagzame Nederlanders’ versus ‘zij, intolerante moslims, fundamentalisten et cetera’. Zo dient de moraal van de tolerantie de escalatie van de vijandigheid. Er is nauwelijks een beter hedendaags voorbeeld te noemen van wat kenners als de ‘instabiliteit’ van de tolerantie omschrijven. Wij moeten bij een ethische en politieke beoordeling van het huidige tolerantieklimaat in Nederland dus niet de fout maken nostalgisch te wijzen op een tolerantie die verloren is gegaan. De verdraagzaamheid in de zin van het uithouden van irriterende verschillen of verontrustende vreemdheid is evenzeer afwezig in een gedeelde onverschilligheid jegens de problemen van het samenleven in een multietnische samenleving, als bij de zelfbevestiging waarbij wij onszelf onze superioriteit voorhouden en de ander zijn achterhaaldheid. De geest van Voltaire die af en toe wordt bezworen (‘ik verafschuw alles wat u schrijft, maar ik zou mijn leven ervoor geven dat u het kunt blijven schrijven’), is in Nederland noch plotseling verdwenen, noch hervonden. Eerder dient men in beide gevallen de moraal van de tolerantie te wantrouwen als het scherm waarachter zich de teloorgang van het actieve burgerschap en angstige afgrenzingsdrang verbergt. Daarom moet tolerantie vandaag in Nederland tegen haar liefhebbers worden verdedigd.

2. Waarom het nuttig is iets van de geschiedenis van het begrip tolerantie te weten
In wat volgt zal ik proberen opnieuw vat te krijgen op het althans in Nederland schijnbaar ‘leeg’ geworden begrip tolerantie. Zeker is dat onze tolerantie spoedig een grens bereikt, wanneer zij wordt uitgedaagd door politiek-religieuze intolerantie (vandaag al snel ‘fundamentalisme’ genoemd), en vaak reeds wanneer de angst daarvoor bezit van ons heeft genomen of zelfs door de massamedia actief wordt verspreid.4 De liberaal-democratische aversie jegens politiek-religieus activisme is het resultaat van een lange en complexe Europese geschiedenis die wij verbinden met uitdrukkingen als ‘secularisatie van de staat’ en ‘privatisering van het geloof’, en van een intellectuele geschiedenis die begint met vroeg-moderne politieke denkers van de tolerantie zoals Jean Bodin, Thomas Hobbes en Baruch de Spinoza, die allemaal een antwoord zochten op de excessen uit wat wel het tijdperk van de ‘hermeneutische burgeroorlogen’ is genoemd, de periode van de confessionele Europese burgeroorlogen uit de zestiende en zeventiende eeuw.5 Daar wordt onmiddellijk duidelijk dat de tolerantie in zijn vroeg-moderne vorm allesbehalve een leeg woord was, noch een moreel ideaal of een gedroomde, utopische werkelijkheid, maar eerder een (aanvankelijk polemische) sleutelcategorie in een moeizaam, eeuwenlang proces waarin juist afscheid wordt genomen van een droom – de droom van een politiek-religieuze homogene gemeenschap die met steeds meer geweld in stand moest worden gehouden. Het is nog steeds fascinerend na te gaan, hoe deze denkers via subtiele filosofisch- juridische onderscheidingen een aanvankelijk slechts kleine ruimte of speling hebben geschapen – de speling van de religieuze tolerantie – die in haar uiterste consequentie een afscheid betekende van de hele idee van een in religieus opzicht homogene politieke gemeenschap. Zij schiepen deze ruimte in eerste instantie zeker niet omdat zij een dergelijke politieke gemeenschap verwierpen of tolerantie als een moreel hoogstaander doctrine beschouwden, maar eerder uit vertwijfeling over de evident geworden instabiliteit en onleefbaarheid van zo’n gemeenschap. Zij koesterden geen ideaal of utopie van de tolerantie, maar beschikten slechts over de negatieve zekerheid dat de bittere ervaringen van de religieus gevoede burgeroorlogen de eenheid van politieke macht en religieuze waarheid tot een nachtmerrie hadden gemaakt. Het vroeg-moderne tolerantiebegrip, zo kan men terugblikkend vaststellen, was negatief gesproken een afscheid van de pogingen de eenheid van het ware geloof met de middelen van de politieke dwang tot stand te brengen of te herstellen. Het politieke tolerantievertoog berustte op een dubbele erkenning. Op de eerste plaats erkennen de vroeg-moderne theoretici dat het streven naar de congruentie van politieke en religieuze macht slechts in een ‘gordiaanse knoop’6 kon resulteren. En op de tweede plaats – en in het vergeten hiervan ligt misschien een wortel van de huidige ‘trivialisering van de tolerantie’7 – vindt men bij hen het besef, dat de noodzaak van de tolerantie gelegen is in het gegeven dat mensen er absolute bindingen op na houden die ook een staat dient te respecteren, zonder zijn ordeningspretentie op te geven. Nog in 1996 brengt een Franse mensenrechtenactiviste dit gegeven in herinnering. Tolerantie, zo schrijft Jeanne Hersch, dient niet te worden verward met beleefdheid of met de gewenste urbane omgangsvormen. Haar wortel, een weinig diplomatieke, wilde wortel (‘une racine sauvage, peu diplomatique’), is dezelfde als die van de rechten van de mens. Juist ‘omdat het menselijk wezen in staat is zich op absolute wijze te engageren – zijn leven te riskeren, en soms nog meer – zijn er onschendbare rechten’, en verdient een andere overtuiging dan de mijne een 'absoluut respect'.8 Positief impliceerde het politieke pleidooi voor tolerantie de pragmatische dulding van afwijkende religieuze belijdenissen en afwijkend geleefd geloof door een politieke macht, die zichzelf steeds meer begrijpt als een autonome instantie boven de maatschappij.9 Vandaar ook de langdurige strijd om een begrip als soevereiniteit in deze periode. Ten slotte gaat het bij deze vorm van tolerantie om de vraag, wat staatsgevaarlijk is – stabiliteit en vrede bedreigt – en wat niet, een vraag die sinds de terroristische aanslagen van 11 september 2001 opnieuw aan actualiteit heeft gewonnen. Men zou dit een minimaal en politiek begrip van tolerantie kunnen noemen, een vorm van verdraagzaamheid die lange tijd nog gepaard ging met een zo mager (en dus zo neutraal) mogelijke definiëring van een christelijke politieke eenheid. Zo stelde Thomas Hobbes voor de confessio, de dogmatische inhoud van het christelijk geloof in haar publieke, verplichtende gestalte, te reduceren tot de formule Jesus is the Christ. De gebondenheid van die minimale politieke tolerantie aan telkens verschillende, fragiele politieke (machts)evenwichten en pragmatische compromissen, ja het gegeven dat zij vaak niet veel meer was dan een autoritair ingezet politiek instrument om het ergste te verhoeden, kan ontluisterend lijken. Het gaat hier immers nauwelijks om tolerantie in een ethisch bespreekbare zin van het woord. Toch is de ‘reserve’ die in de minimale tolerantie besloten ligt niet alleen – en tot op de dag van vandaag – vaak het verschil tussen leven en dood, zij behoort mijns inziens wel degelijk tot de kern van de tolerantie, ook een moreel relevanter en uitdagender opvatting van de verdraagzaamheid als deugd. Dat komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in Paul Ricoeurs hedendaagse definitie van het begrip. Tolerantie, zo luidt zijn omschrijving, is ‘de vrucht van een vorm van ascese in de uitoefening van de (persoonlijke of publieke) macht.’ Zij is een individuele of publieke deugd, die erin bestaat niet in te grijpen, te interveniëren of te verhinderen, af te zien van bepaalde eisen, hoewel dat in mijn/ons vermogen ligt.10 Er is een moment van continuïteit tussen de ethische deugd van de tolerantie en de minimale politieke tolerantie bij de vroeg-moderne auteurs. Renoncer, is de term die Ricoeur hiervoor bezigt, en deze terughoudendheid, deze reserve, is volgens hem ‘altijd moeilijk en kostbaar’. We zullen verderop nog zien waarom dit zo is. Het gegeven dat de politieke tolerantie uit de zestiende en zeventiende eeuw het alternatief was voor repressie van de kant van een politieke macht die in een ‘gordiaanse knoop’ gewikkeld was met een religieuze confessie, laat reeds doorschijnen wat een verdergaand begrip van tolerantie vereist: het volledig doorhakken of de ontwarring van deze knoop. Een staat dus die niet langer de seculiere arm is die de proclamaties van een kerkelijke macht sanctioneert, en een religieuze autoriteit die ophoudt de politieke macht zijn sacrale wijding te verlenen. Zonder twijfel betekent de door de staat gegarandeerde, juridische vrijheid van godsdienst een overtreffing van de minimale politieke tolerantie, en daarmee een antwoord op de vele verlichte critici van de politieke tolerantie vanaf de achttiende eeuw. ‘Ik ga geen tolerantie preken!’, zo riep bijvoorbeeld H.G. de Mirabeau in het revolutiejaar 1789 uit. ‘De meest onbeperkte godsdienstvrijheid is in mijn ogen een zo heilig recht, dat het woord tolerantie dat als een uitdrukking daarvan zou willen fungeren mij in zekere zin zelf iets tirannieks toeschijnt, omdat een autoriteit die tolereert dat ook niet zou kunnen doen.’11 Of Goethe, voor wie ‘tolerantie alleen een voorbijgaande gezindheid zou moeten zijn: zij moet naar erkenning leiden. Dulden wil zeggen beledigen.’12 De staat die de vrijheid van godsdienst aanvaardt, is de uit de godsdienst geëmancipeerde staat. Maar ook het omgekeerde geldt: de godsdienst die uit de staat is bevrijd, is tot een sociale, maatschappelijke factor geworden, niet per se ‘privézaak’. Een geseculariseerde staat poneert zich – vanaf de Franse Revolutie – niet langer als een lichaam met een goddelijke herkomst of missie, maar als een machtsorganisatie die de ‘natuurlijke’, pre-statelijke rechten en vrijheden van de enkeling garandeert – het ‘heilige recht’ waarover de Mirabeau sprak. Deze ontwikkeling naar de vrijheid van godsdienst als een subjectief, opeisbaar recht, die vandaag in formele zin is voltooid omdat zij door alle lidstaten van de Verenigde Naties is aanvaard,13 impliceert tevens een vorm van ‘erkenning’, zoals door Goethe werd geëist. De staat die de vrijheid van godsdienst in zijn grondwet opneemt, accepteert en garandeert namelijk de scheiding van waarheid en rechtvaardigheid, dat wil zeggen de erkenning van het gelijke, wederkerige recht van eenieder zijn of haar waarheid te leven en te articuleren. Uit deze ‘egalisering’ kunnen een hele reeks andere basisrechten worden afgeleid: de vrijheid zelf een mening te vormen; de vrijheid die mening ook in het openbaar tot uitdrukking te brengen (vrijheid van vergadering, persvrijheid et cetera); en ten slotte de politieke rechten, de concretisering van het recht om te participeren aan de constituering van de politieke macht. De filosofische en theologische achtergrond van deze wending naar de godsdienstvrijheid is een vraagstuk op zichzelf. Volgens Leszek Kolakowski ligt bijvoorbeeld aan de langdurige weigering van de Rooms-Katholieke Kerk de vrijheid van godsdienst te aanvaarden (pas het Tweede Vaticaans concilie accepteerde zoals bekend de vrijheid van godsdienst) een misverstand in haar eigen traditie ten grondslag met betrekking tot haar vrijheidsbegrip. Kort gezegd: het augustiniaanse vrijheidsbegrip, volgens welk een mens alleen vrij is wanneer hij of zij Gods wil doet, en dat zowel begrippelijk als historisch de geloofsdwang kon legitimeren, dient te worden verlaten ten gunste van de _ eveneens in de traditie, vooral in de erfzondeleer gewortelde _ opvatting dat een mens zijn vrijheid zowel ten goede als ten kwade kan gebruiken.14 Met behulp van dit laatste vrijheidsbegrip demonstreerde Kolakowski op exemplarische wijze, hoe tolerantie met ‘absoluutheidsaanspraken’ (of, in seculiere termen geformuleerd: democratische superioriteitsaanspraken) 15 kan worden verenigd. En deze aanspraken zijn het, zoals we zagen, die de tolerantie noodzakelijk maken. Zo bezien berust de democratische vrijheid van godsdienst, wat zijn christelijk-theologische wortels betreft, op het dogma van de erfzonde en het daarin vervatte inzicht, dat het ‘evenmin mogelijk is, het kwaad op aarde radicaal uit te roeien, als te verhinderen dat de strijd tegen het kwaad kwaad oplevert.’16

3. Kan de democratische tolerantie worden overstegen of is zij al moeilijk genoeg?
Maakt de verankering van de tolerantie in een constitutionele democratische rechtsstaat de verdraagzaamheid niet overbodig? Een burger, en in het bijzonder een burger met door de meerderheid niet gedeelde (religieuze) overtuigingen en leefwijze, hoeft zich inderdaad niet meer te laten ‘beledigen’ (Goethe) doordat hij slechts politiek geduld wordt. Maar de juridisering van de tolerantie blijft - zoals elke juridisering - een dode letter, wanneer zij niet gedragen wordt door een civiele en politieke cultuur waarin zij geoefend, gepraktiseerd en gekoesterd wordt.17 In de kern veronderstelt zij zo’n civiele cultuur. Men kan zelfs zeggen dat de tolerantie in een ethisch veeleisende betekenis _ iemand als Ricoeur bezigt hier zoals we zagen de term ‘ascese’ _ pas werkelijk relevant wordt binnen een constitutionele democratische rechtsstaat, waar een pluralisme van (ook strijdbare) geloofsovertuigingen tot en met (polemische) atheïsmen door de wet is erkend. Want overal waar er een ‘hoogste goed’ in het spel is, gearticuleerd in een religieuze heilsleer, een politieke ideologie of een (universalistische) geschiedenisfilosofie, hangt de dreiging van onderwerping in de lucht. Dít is volgens mij uiteindelijk de reden waarom de terughoudendheid die bij tolerantie hoort zo moeilijk is: wie in een hoogste goed gelooft zoekt daarvoor publieke erkenning en politieke macht om het te beschermen en te verspreiden. Ook het hoogste goed van de ‘morele autonomie’ kan niet het fundament van de democratische tolerantie zijn, zoals Bernard Williams heeft laten zien.18 De tolerantie heeft dus haar eigen, per definitie conflictueuze en dynamische ‘sfeer’, die evenzeer dient te worden afgegrensd van scepticisme en onverschilligheid, als te worden verdedigd tegenover (religieuze, maar bijvoorbeeld ook nationalistische en rationalistische) verlangens om de eenheid van politieke macht en waarheid opnieuw te vestigen. In deze sfeer worden permanent compromissen gezocht, juridisch bijvoorbeeld tussen de praktisering van basisvrijheden, zoals de vrijheid van meningsuiting en het discriminatieverbod. Maar is het dan werkelijk niet mogelijk de scheiding van particuliere (groeps)waarheid en politieke, symmetrische rechtvaardigheid te overwinnen? Komen we nooit verder dan Voltaires dictum? Deze vraag is vandaag urgenter dan ooit, want de democratische nationale staten waarin deze disjunctie is geïnstitutionaliseerd, zijn meer en meer poreus én steeds minder politiek autonoom. Deze staten ontlenen hun democratische legitimiteit sinds de tweede helft van de negentiende eeuw aan hun vermogen om binnen de kaders van een begrensd territorium en een gedeelde nationale geschiedenis sociale en maatschappelijke krachten te representeren en vervolgens ook – als ‘verzorgingsstaten’ – in de samenleving te interveniëren. In de mate waarin dit slaagde was het mogelijk om burgerschap, nationaliteit en democratische soevereiniteit gelijk te stellen. Maar terwijl de democratische politieke autonomie door de economische globalisering en door het verlies van politieke soevereiniteit (Europa!) steeds meer wordt doorkruist, verschijnen tegelijkertijd de nationale culturen door het ontstaan van een transculturele ruimte meer en meer als contingente en contesteerbare civil religions. Door nieuwkomers worden wij immers uitgenodigd de Hollandse mores met nieuwe ogen te bezien. Tegen de achtergrond van deze twee processen (wij zijn minder dan ooit baas in eigen huis en meer dan ooit blootgesteld aan de blik van de vreemdeling en de nieuwkomer op onze cultuur) dient men klachten over een ‘democratisch tekort’, debatten over een transnationale cultuur alsmede nationalistische reflexen te begrijpen. In het verlengde van de discussies over transnationale cultuur en politiek kunnen ook alle pogingen tot een oecumene van de religies, een interreligieuze of interculturele dialoog in de richting van een ‘conflictuele consensus’ (Paul Ricoeur) of een kosmopolitische ‘horizonversmelting’ (Charles Taylor) worden gesitueerd. Deze pogingen veronderstellen een houding en een praktijk die verder gaat dan een polemisch blijvende democratische tolerantie, en die Ricoeur als volgt onder woorden brengt: ‘Ik zal de redenen die er debet aan zijn dat uw levenswijze zo verschillend is van de mijne noch afkeuren noch goedkeuren; maar wellicht zijn deze redenen de uitdrukking van een relatie tot het goede dat mij ontsnapt vanwege de eindigheid van het menselijk begripsvermogen.’19 Deze subtiele attitude, waarin de tolerantie niet alleen de macht om de ander mijn waarheid op te leggen affecteert maar ook deze waarheid zelf raakt, dient te worden onderscheiden van scepticisme en ‘cultuurrelativisme’. Vanuit deze overwegingen kan ik nu mijn bezwaar formuleren tegen de opvatting van Imja Nyznayu, zoals die tot uitdrukking komt in een citaat in de bundel Tolerantie, mantel der liefde? Eerst het citaat:

‘Onder invloed van de secularitatie is het helemaal ‘in’ om alleen dé waarheid te erkennen die de meerderheid als waarheid ziet. Absolute normen bestaan niet. Norm is wat ‘de’ Nederlanders vinden. Wie dat niet vindt, is een ‘fundamentalist’. Dat betekent dus dat niet alleen iedere moslim een fundamentalist is, maar ook iedere christen, want beiden hebben niet de waan van de meerderheid als fundament waarop het leven gebouwd wordt, maar een andere, absolute norm. Voor de buitenstaander een scheldwoord, maar eigenlijk gewoon een correcte aanduiding van het feit dat je een vastliggend uitgangspunt hebt voor je leven.’20

Op het eerste gezicht klinkt dit citaat misschien zeer aantrekkelijk. Wie is immers niet van mening dat de ‘waan van de meerderheid’ niet het fundament van het leven van een christen kan zijn? Ook de verwijzing naar een ‘absolute norm’ en een ‘vastliggend uitgangspunt’ klinkt radicaal en stevig. Volgens mij getuigt dit citaat echter zowel van onhelder denken over een seculiere democratie als van pseudo-radicaliteit. Want in een seculiere democratische staat zoals we die in Nederland kennen wordt van niemand gevraagd ‘de waarheid te erkennen die de meerderheid als waarheid ziet’. Integendeel, in zo’n democratie heeft iedereen juist het recht de waarheid elders te vermoeden dan de meerderheid doet, ook nadat die meerderheid via een besluit van het parlement haar waarheid in een wet heeft vastgelegd. De status van een wet is niet die van dé waarheid, en op dezelfde wijze erkent de democratie ook een blijvend verschil tussen recht en gerechtigheid. Het geldende recht kan onrecht blijken te genereren en dient dan te worden veranderd, de wet kan de waarheid geweld aandoen en dient te worden aangepast. En wat de kwestie van de radicaliteit betreft het volgende. De verwijzing naar een ‘absolute norm’ en een ‘vastliggend uitgangspunt’ is noodzakelijk, maar kan vanuit het gezichtspunt van het ‘samenleven-van-verschillenden’ nooit zoiets als een gelukkig bezit of een statische identiteit zijn. Want dan blijft het van begin tot eind een zelfbetrokken en private aangelegenheid. Radicaal in een ethische zin zou ik eerder de erkenning van de spanning tussen mijn gebondenheid (aan mijn geloof, overtuiging) en de onbeheersbaarheid van de ander willen noemen. Niemand heeft deze onbeheersbaarheid beter onder woorden gebracht dan de joodse denker Emmanuel Levinas. ‘Een mens ontmoeten betekent wakker gehouden worden door een raadsel’, zo luidt een van zijn formulingen over dat merkwaardige surplus in het gelaat van de ander. De ander is dus ook méér dan het object van mijn bekeringsactiviteiten. En radicaal in een politieke zin is het mijns inziens de politieke consequenties te trekken uit een bittere ervaring die telkens opnieuw in de geschiedenis is opgedaan en die onlangs door een van mijn studenten als volgt onder woorden werd gebracht. ‘Wat is het toch wrang te moeten constateren dat juist de meest intens gelovenden van de verschillende godsdiensten, zij die hun eigen geloof als het hoogste beschouwen, geen ander kunnen verdragen en zich opsluiten in hun eigen gelijk.’ Zoals gezegd: de geschiedenis leert ons dat de neiging tot onderwerping van de ander nooit ver weg is wanneer er een (religieus, maar evenzeer seculier) hoogste goed in het geding is. Zo bezien is de democratische tolerantie een grote verworvenheid en dienen wij ervoor te waken, die op het spel te zetten. Toch vinden we bij Ricoeur en bij Levinas (denkers met wortels in de christelijke en joodse traditie) een meer veeleisende en meer radicale vorm van tolerantie: een zelfrelativering zonder zelfontkenning, een gastvrijheid die niet loochent dat elke vreemdeling ‘iets van een indringer moet behouden wil hij zijn vreemdheid niet verliezen (…) iets dat buiten verwachting en onontvankelijk blijft.’21 Tot op zekere hoogte strooit elke vreemdeling zand in de machinale handhaving van het eigene.

4. Het hedendaagse dilemma van de tolerantie: neutralisering of hermeneutische herprofilering van de religies?
De recente omslag in de Nederlandse ‘tolerantiecultuur’, waarmee ik mijn betoog ben begonnen, roept interessante vragen op die ook buiten de Nederlandse context van belang kunnen zijn. Vermoedelijk gaat het hier om de triomf en vervolgens de omslag van een soort ‘neutrale tolerantie’, die de neiging heeft alle vragen rond de toleranie en het onduldbare als een privé-zaak te beschouwen. De verabsolutering van het private en het recht om expressie te geven aan de private eigenheid of ‘authenticiteit’ is in Nederland reeds zichtbaar in de alomtegenwoordigheid van (lelijke) uitdrukkingen als de volgende: ‘Ik heb iets (of juist: niets) met… dolfijnen… Harley Davidsons… Italiaanse mannen… reïncarnatie… God.’ Mededelingen die elk gesprek overbodig maken, omdat zij louter de expressie zijn van toevallige idiosyncrasieën van een ego dat slechts met rust gelaten wil worden. De veralgemenisering van dergelijke expressies kan tot een zo goed als onbegrensde tolerantie leiden. Wij respecteren dan ieders ‘iets’ of ‘niets’, zolang geen enkel ‘iets’ naar publieke erkenning streeft en dus intolerant wordt, en zolang wij elkaar geen schade berokkenenen. Maar een tolerantie die ‘tot de hoogste waarde wordt gestileerd, wordt grondeloos en heft zichzelf op. De eis andere overtuigingen te eerbiedigen slaat dan om in de eis geen overtuigingen meer te hebben, op basis waarvan men tegengestelde overtuigingen voor onjuist houdt en die men niet als hypothese ter beschikking wenst te stellen.’22 Deze neutrale tolerantie bereikt haar hoogtepunt in haar overbodigheid – totdat de ‘verontrustende vreemdheid’ (J.Kristeva) opduikt. Na, maar ook reeds vóór 11 september 2001 kon men in Nederland plotseling boze en angstige homoseksuelen de uitzetting horen eisen van conservatieve imams die in Nederland bleken te wonen; men kan getuige zijn van feministen die plechtig verklaren dat vrouwen met hoofddoekjes in hun kring onwelkom zijn, en van verlichte schoolhoofden die uitleggen dat gebedsruimten in een openbare school principieel ontoelaatbaar zijn; men kon liberale politici horen pleiten voor een aparte behandeling van moslims wanneer deze binnen het kader van de wettelijke voorschriften een eigen school wensen te stichten, en intellectuelen in geschrifte zien dromen over een humane, redelijke wereld zonder religie. De neutrale tolerantie bleek een hoogst intransigente achterkant te hebben die slechts de keerzijde is van een immuum geworden private eigenheid die zich veilig meende te kunnen afgrenzen. Zodra deze illusie van immuniteit wordt verstoord slaat de onbegrensde tolerantie om in onverhoedse onverdraagzaamheid. Toch zijn deze en andere botsingen mijns inziens een stap vooruit in de richting van wat we een ‘geëngageerde tolerantie’ zouden kunnen noemen, zeker wanneer deze botsingen niet alleen leiden tot noodzakelijke debatten over de grenzen van de democratische tolerantie, maar ook tot zelfonderzoek en enige (historische) zelfrelativering. De extreme variant van de neutrale tolerantie is één mogelijk resultaat van vier eeuwen Europese geschiedenis, waarin moeizaam, en vaak nog halfslachtig of alleen de jure, afscheid is genomen van de idee van een in religieus opzicht homogene politieke gemeenschap. Enkele filosofische momenten uit deze geschiedenis heb ik in het voorgaande beschreven als de overgang van een politieke tolerantie (de dulding van religieuze dissidentie uit vredespragmatische overwegingen) naar de democratische scheiding van waarheid en symmetrische rechtvaardigheid waarin de vrijheid van godsdienst is geïnstitutionaliseerd. Pas hier wordt de tolerantie een sociaal-ethische deugd van de burgers in de civiele samenleving, van kerken en andere levensbeschouwelijke instituties, en van de politiek die de verleiding moet weerstaan om de congruentie van substantiële waarheid (een ‘hoogste goed’) en macht opnieuw te smeden. De Franse sociaal-filosoof Jean Luc Nancy spreekt hier over de verleiding van een substantiële zijnswijze, een être commun (een nationale bestemming, een vooruitgangsideologie, een homogene cultuur of religie die door de politiek wordt bezegeld), die in de plaats komt van de opdracht samen te leven, van de co-ëxistentie als blootstelling-aan-elkaar, het être en commun. 23 De emancipatie van de religie uit de staat en vice versa betekende in Europa en in de Verenigde Staten van Amerika zeker niet per se een privatisering van de religie of een volledige terugdringing van de godsdienst uit het openbare leven. We kunnen hier (met de Duitse filosoof Hermann Lübbe) onderscheiden tussen republikeins laïcisme (waar burgerschap en staat volledig ‘religievrij’ worden geacht) en een ‘religievriendelijke’, ja zelf religieus gemotiveerde scheiding van staat en godsdienst. Frankrijk en de Verenigde Staten kunnen gelden als de meest pregnante voorbeelden van beide modellen. Tot op de dag van vandaag is in het openbare leven van dat laatste land een civil religion levend, terwijl de religie eveneens reeds lange tijd een wezenlijke factor is in burgerrechtenbewegingen. Het verschil tussen de Amerikaanse civil religion en Europees laïcisme is op dramatische wijze opnieuw zichtbaar geworden na de aanslagen op 11 september 2001. Een president die voorgaat in het gebed voor de slachtoffers van terroristische aanslagen – dat is in de meeste Europese landen ondenkbaar.24 Men kan de openbare presentie van religieuze symboliek en godsdienstige praktijken natuurlijk duiden als een relict van de traditie binnen een geschiedenis die op weg is naar een volledige privatisering van de religieuze cultuur. Lübbe vermoedt dat het eerder omgekeerd is, en dat het laïcistische streven naar een volledige neutralisering en privatisering van de religie, zoals dit praktisch tot uitdrukking komt in de zuivering van alle openbare ruimten van religieuze symbolen en verwijzingen (crucifixen, pre-ambules, troonredes et cetera), meer en meer een relict aan het worden is. Want het wereldwijde moderniseringsproces, de toenemende homogenisering en de globale interdependentie van onze levensvoorwaarden, ging in de twintigste en eenentwintigste eeuw politiek gezien gepaard met een pluralisering en federalisering van de statenwereld (het aantal soevereine volkenrechtelijke subjecten verzevenvoudigde zich in de twintigste eeuw) en cultureel met een pluralisering en scherpere profilering van (religieuze) culturen, subculturen en tradities. Hier wordt een dilemma zichtbaar, en daarmee twee strategieën van de tolerantie. Moet de tolerantie van de toekomst gefundeerd worden op een universalisme en ‘kosmopolitisme’ dat een Europese, in de zeventiende eeuw geboren, laïcistische tendens tot neutralisering en privatisering van de godsdienst voortzet en extrapoleert naar culturele en nationale identiteiten? Die strategie trekt uit de bittere ervaringen van de verbinding van macht en heilspretenties, waarnaar ik in het voorgaande meermalen heb verwezen, de conclusie dat alle vormen van loyaliteit het best geprivatiseerd kunnen worden. Dit lijkt het antwoord te zijn van onder meer de bekende Duitse socioloog Ulrich Beck, die aan het einde van zijn grote voordracht voor het Moskouse parlement niet lang na 11 september 2001 schreef: “Kosmopolitische staten zijn gefundeerd op het beginsel van de nationale indifferentie. Zoals met de Vrede van Westfalen de confessionele burgeroorlogen van de zestiende eeuw door de scheiding van staat en religie werden beëindigd, zo zouden – dat is mijn these – de nationale wereld(burger)oorlogen van de twintigste en van het begin van de eenentwintigste eeuw met een scheiding van staat en natie beantwoord kunnen worden. Zoals de areligieuze staat de praktisering van verschillende religies mogelijk maakt, zo zouden kosmopolitische staten via het beginsel van de constitutionele tolerantie de grenzenoverschrijdende coëxistentie van etnische, nationale en religieuze identiteiten moeten garanderen.”25 De vrijheid van godsdienst wordt in zijn voorstel opgevolgd door de ‘vrijheid van natie’ en de vrijheid van cultuur. Of moet de tolerantie gevoed worden uit particuliere culturele, nationale en religieuze tradities en bronnen, die zich – Lübbes diagnose volgend – in een globaliserende wereldsamenleving eerder scherper zullen profileren? Dan staan religies bijvoorbeeld voor de opdracht om de bronnen van de (in)tolerantie in hun eigen tradities opnieuw te onderzoeken en te duiden in het licht van onze wereldsamenleving, en de opdracht om in deze wereld samen te leven. Dat het hier om een dilemma gaat, kan tegen de achtergrond van mijn voorafgaande betoog duidelijk worden door zowel aan Beck als aan Lübbe een vraag voor te leggen. Waarom zou privatisering van religieuze, culturele en nationale loyaliteiten ten gunste van een liberale pluraliteit van zelfbepalende individuen die slechts instrumentele banden aangaan met politieke gemeenschappen, resulteren in de door hem bepleite kosmopolitische oriëntatie, en in méér dan ‘neutrale tolerantie’? Dat blijft bij Beck onduidelijk. Hij lijkt, onder de indruk van de massieve vraagstukken in een ‘wereldrisicosamenleving’, het verlangen naar geborgenheid, gemeenschap en symbolische eenheid te veronachtzamen. De ‘geëngageerde’ tolerantie lijkt bij Lübbe meer kansen te krijgen. Maar hier speelt het omgekeerde probleem. Tolerantie is evenmin een evident gevolg van scherp (jegens ‘anderen’) geprofileerde, ‘warme’, maar particuliere solidariteit en loyaliteit. De groei van een transnationale culturele ruimte maakt zoals gezegd dat de diverse nationale civil religions meer en meer als contingente en contesteerbare particulariteiten gaan verschijnen. Ze worden, zoals de Indiase filosoof Ram Adhar Mall het uitdrukte, meer en meer beproefd ‘zoals goud in het vuur’ – het vuur van het samenleven.26


Noten
1 Held, D. (red). 1996. Toleration: an elusive Virtue. Princeton: Princeton University Press.

2 Kaufmann, M. (red.). 2001. Integration oder Toleranz? Minderheiten als philosophisches Problem. Freiburg/ München: Karl Alber, 11.

3 Beus, J. de. 1998. De cultus van vermijding. Visies op migrantenpolitiek in Nederland. Utrecht: Forum.

4 Wit, Th.W.A. de. 2001. ‘Tolerantie en politiek. Over het liberalisme van de angst en de angst voor het liberalisme’. In: Kuiper, R. e.a. Tolereren of bekeren. Naar een christelijke visie op verdraagzaamheid. Zoetermeer: Boekencentrum, 28-47.

5 Burger, R. 1997. ‘Multikulturalismus im säkularen Rechtsstaat’. In: Leviathan 2: 173-158, 176 e.v.; en Wit, Th.W.A. de. 1998. ‘Humanisme en fundamentalisme’. In: De Uil van Minerva. Tijdschrift voor Geschiedenis en Wijsbegeerte van de Cultuur 15 (1): 41-59.

6 Ricoeur, P. 1996. ‘L’usure de la tolérance et la résistance de l’intolérable’. In: Diogène 176: 166-176; 170.

7 Wit, Th.W.A. de. 2001. 'De trivialisering van de tolerantie'. In: Hooven, M. ten. (red.) De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland. Amsterdam: Boom, 85-111.

8 Hersch, J. 1996. ‘Tolérance entre liberté et verité’. In: Diogène 176: 24-29; 24.

9 Lübbe, H. 2001. Politik nach der Aufklärung Philosophische Aufsätze. München: Wilhelm Fink Verlag, 40.

10 Ricoeur, a.w., 166.

11 H.G. de Mirabeau, gecit. bij Schlüter, G. en Grötker, R. 1996. ‘Toleranz’. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8: 1251-1263; 1257.

12 Goethe, gecit. bij Kaufmann, M. (red.) 2001. Integration oder Toleranz? Minderheiten als philosophisches Problem, Freiburg/München: Karl Alber, 11 en 111.

13 Lübbe, H. 2001. ‘Freiheit der Religion. Ein Aspekt europäisch-amerikanischer Staatsordnung – erläutert in Usbekistan’. In: Aufklärung anlasshalber. Philosophische Essays zu Politik, Religion und Moral. Gräfelfing: Wilhelm Fink Verlag, 106-116.

14 Kolakowski, L. 1980. ‘Toleranz und Absolutheitsansprüche’. In: Böckle, F. e.a. Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. München: Enzyklopädische Bibliothek, 6-38.

15 Dunk, H.W. von der. 2001. ‘Tolerantie gaat samen met geloof in westerse superioriteit’. In: NRC-Handelsblad 29 november, 8.

16 Kolakowski, a.w., 29.

17 ‘Duidelijk is zichtbaar geworden’, zo merkt de Nederlandse publicist Paul Scheffer niet lang na 11 september 2001 op, ‘dat tolerantie geen vanzelfsprekendheid is, en dus om onderhoud vraagt.’ Scheffer, P. 2001 ‘Vernis van verdraagzaamheid bladdert af’. In: NRC-Handelsblad 17 november, 9.

18 Williams, B. 1996. ‘La tolérance valeur morale ou politique?’. In: Diogène 176: 34 e.v.

19 Ricoeur, a.w., 167.

20 Nysnayu, geciteerd in: Paascongres. 2004. Tolerantie, mantel der liefde? Amsterdam: GSVA ‘Petrus Plancius’, 7

21 Nancy, J.L. 2002. De indringer. Amsterdam: Boom, 9.

22 R. Spaemann, gecit. In: J.B.Müller. 2002. ‘Welche kulturelle Bedeutung ist Europa heute zuzuschreiben?’. In: Politische Studien 382: 82-90

23 Nancy, J.L. 1996. Être singulier pluriel. Parijs: Gallimard. En: Devisch, I. 2002. Wij. Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte (diss.). Brussel: Peeters; vooral hoofdstuk 4: ‘Een coëxistentiaalanalyse van het mede-zijn’, 113-152.

24 Lübbe, H. 2001. ‘Die neue Gross-Terror und die Gebete des Amerikanischen Präsidenten. Politik und Religion’. In: Lübbe, H. Aufklärung anlasshalber, a.w., 94-106.

25 Beck, U. 2002. Das Schweigen der Wörter. Über Terror und Krieg. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 52.

26 Mall, R.A., Reif, A. 2000. ‘Interkulturelle Philosophie’. In: Lettre International 51: 89-92; 90.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen