Onder de Ander

interreligieuze dialoog, Emmanuel Lévinas, de ander, ethiek, verantwoordelijkheid

Inleiding

Elkaar ontwijken is geen reële optie in dit kleine land met zijn vele verschillende inwoners met elk hun eigen religie en levensbeschouwing. Onze samenleving vraagt om samen leven, om interactie. In deze interactie, in de dialoog met anderen, kan het samenleven vorm krijgen en succesvol worden. Om het met de woorden van de theoloog Küng te zeggen: “Geen wereldvrede zonder godsdienstvrede en geen godsdienstvrede zonder godsdienstdialoog (Küng, 2005).” Om te onderzoeken hoe we beter zouden kunnen samenleven moeten we, mijns inziens, niet stil blijven staan bij de westerse filosofie van het autonome individualistische ik. Juist bij het samen leven is de interactie belangrijk, de relatie tussen ‘het ik’ en ‘de ander’. In gesprek gaan met andere gelovigen kan een begin zijn om nader tot elkaar te komen en om de angst of onwetendheid weg te nemen, die een katalysator van haat kan zijn. Juist op het gebied van de deelname aan een interreligieuze dialoog is de relatie met de ander heel belangrijk.

De filosoof die bij uitstek de focus heeft gelegd op de relatie met de ander is Emmanuel Lévinas. Zijn denken stelt een paradigmawisseling voor, een andere manier van denken over de relatie tussen mij en de ander. Het gaat niet uit naar een allesomvattend ik, maar kiest voor de benadering die begint bij de ander. Er bestaan al vele studies naar de praktijk van de interreligieuze dialoog die uitmonden in modellen en richtlijnen voor het gesprek, zie bijvoorbeeld het werk van Swidler (2008). In dit artikel wil ik niet kijken naar een bruikbaar model, maar naar een diepere laag die hieraan voorafgaat: het mensbeeld. De grootste winst die analyse van het mensbeeld kan behalen voor het slagen van een gesprek wordt, naar mijn mening, gehaald uit de beginpositie van waaruit men het gesprek aangaat. Het onderliggende mensbeeld, de visie op de andere mens, is bepalend voor hoe men de ander benadert en daarmee voor hoe men het gesprek aangaat.1 Dit artikel is een zoektocht die samengevat wordt in de hoofdvraag: wat is de relevantie van de filosofie van Emmanuel Lévinas, waar die handelt over de intermenselijke relatie, voor het doel van de interreligieuze dialoog: het ontwikkelen van wederzijds begrip? Om in weinig woorden tot een antwoord te kunnen komen heb ik gekozen om direct concreet te worden. Ik heb vier veel voorkomende blokkades in de interreligieuze dialoog genomen en deze tegenover kernbegrippen uit Lévinas’ filosofie gezet: Angst versus Appèl, Onverschilligheid versus Verantwoordelijkheid, Overtuigingsdrang versus Asymmetrie en Totaliseren versus Alteriteit. Het vijfde kernbegrip Ethiek bespreek ik daarna. Zo hoop ik u de paradigmawisseling, die Lévinas in zijn denken voorstelt, duidelijk te maken.

Angst versus Appèl

De confrontatie met anderen kan angst opwekken. Vooral wanneer de anderen echt anders zijn, onbekend en vreemd. De interreligieuze dialoog heeft alles te maken met andere gebruiken en vreemde waarden. Het is dan ook niet vreemd dat angst een veelvoorkomende reactie is bij interreligieuze ontmoetingen. Het gaat hier immers, naast om iets onbekends ook nog om het eigen geloof: dat wat de mens ten diepte raakt, om zijn hele bestaansgrond en toekomstvisie. Wanneer er ergens een kleine kans bestaat om dit te verliezen of onderdelen hiervan kwijt te raken, is angst een gebruikelijke reactie. Gelovigen kunnen bang zijn om hun identiteit te verliezen, om te gaan twijfelen, of om iets anders te gaan geloven. Angst in het licht van de interreligieuze dialoog kunnen we zien als de angst voor het verliezen van de eigen identiteit (Reedijk, 2010a). Het verlies van identiteit is bedreigend, want een sterke identiteit geeft ook macht. Wanneer bijvoorbeeld een moslim omringd wordt door een groep joden, kan hij zich bedreigd voelen. Er gaat macht uit van een groep mensen die allemaal duidelijk dezelfde identiteit hebben. Wanneer deze identiteit onder druk komt te staan, wanneer er sprake is van het verlies van deze identiteit, dan kan angst opkomen. Angst voor het verlies van macht. Angst dat de ander jou koloniseert, dat hij jouw ruimte inneemt. Reedijk (2010b) ontdekte in haar onderzoek dat een blokkade om de interreligieuze dialoog aan te gaan veelal angst is. Angst voor het verlies van de eigen religieuze identiteit. Angst dat in de ontmoeting verschillen worden weggepoetst en de identiteit hierdoor verwatert. Op zichzelf is andersheid niet zozeer een struikelblok voor het aangaan van de dialoog. Juist die andersheid is aantrekkelijk en interessant. Maar wanneer deze andersheid lijkt in te breken op jouw identiteit, op je hele zijn, dan wordt het bedreigend. In het interreligieuze gesprek is het onderwerp geloof direct verweven met de deelnemer. Het gaat om de diepste overtuiging die samenvalt met de identiteit van de gelovige. Dat maakt de ontmoeting zo gevoelig. Angst is misschien wel de meest voor de hand liggende reactie van een deelnemer aan een dialoog, maar dat maakt het niet onbelangrijk. Juist angst voor de ander is een blokkade voor en tijdens de dialoog, naar openheid, eerlijkheid en uiteindelijk begrip.

Appèl

Angst is al aanwezig nog voordat we met de ander gesproken hebben. Dit angstige gevoel kan gebroken worden wanneer de focus niet ligt op de verschillen tussen jou en de ander, maar wanneer de ander in de ogen wordt gekeken en zijn gelaat spreekt: Appèl. Ons bewustzijn ontvangt wat van de ander, nog voordat we hem kunnen begrijpen. In de ontmoeting tussen het ik en de ander, is er nog vóór een gesprek, iets dat Lévinas een Appèl noemt.

Het zit in het gelaat van de ander die mij aankijkt. Er ontstaat het besef dat de ander kan lijden en vanwege dit besef ben ik verantwoordelijk voor hem. Het wijst mij erop dat mijn vrijheid schadelijk is, want ik kan de ander pijn doen als ik gebruik maak van die vrijheid. Dit is het Appèl dat van de ander uitgaat. Daarin word ikzelf ook mens, in het zien van het gezicht, het gelaat van de ander. Al kan ik de ander niet ten volle begrijpen, nog voor mijn redelijkheid confronteert de ander mij al met het feit dat hij volledig anders is. Dit gaat dus niet om woorden of specifieke gelaatsuitdrukkingen. Het gaat om de ontmoeting tussen de ogen, het zien van de ander. Dit heeft alles te maken met de manier waarop jij de ander ziet. Lévinas zegt in een interview:

Als deelnemers om de vrede te bewaren hun eigen waarheden niet noemen, is er geen openheid

“Als u het gelaat opvat als het object van de fotograaf, dan natuurlijk hebt u een object als alle andere objecten. Maar als u het gelaat ontmoet, dan ligt de verantwoordelijkheid in de vreemdheid van de ander en in zijn ellende. Het gelaat biedt zich aan uw barmhartigheid en uw verplichting aan.” (Poire 2006: 60)

Hier beschrijft Lévinas het Appèl dat uitgaat van het gelaat van de ander. Het gelaat van de ander doet als het ware een beroep op je wanneer je het ontmoet. Je kiest er niet voor om het te ontvangen, maar het komt tot je. Dit Appèl is onontkoombaar, je kunt niet doen alsof het niet bestaat. Het is er en daar moet iets mee gedaan worden, ook al is dat het negeren ervan. “Zelfs als u onverschillig bent, bent u al verplicht onverschillig te zijn! De ander is belangrijk voor u, u antwoordt als hij zich tot u richt. Hij raakt u!” (Poire 2006: 63). Hiermee wordt nog een kenmerk van het Appèl duidelijk, namelijk dat het niet algemeen is. Dit Appèl treft mij als enkeling. Er wordt een beroep gedaan, rechtstreeks op mij. Daarom ben ik ook de enige die antwoord kan geven (Davidse 1991: 159).

Het Appèl bergt ook een gebod in zich: ‘dood mij niet!’ Dit betekent geen harde grens van macht of overmacht, maar een morele grens (Duyndam 2005: 20). De ander is in de ontmoeting naakt, dat wil zeggen: hij staat weerloos tegenover mij. Het ik kan de ander doden, of totaliseren tot een object, of reduceren tot iets van mijn wereld, maar ik mag het niet. De macht ligt hier als het ware in het gelaat van de ander, in het Appèl dat hij op mij doet. Ik kan hem gemakkelijk doden, maar ik word aangesproken op mijn morele grens. Zo is het goed doen voor de ander niet een verheven opdracht, maar een logisch gevolg van de ontologie van de mens in zijn relatie met de ander. Dit brengt ons bij het volgende kernbegrip: het Appèl dat de ander op mij doet is tegelijkertijd een uitnodiging tot verantwoordelijkheid.

Onverschilligheid versus Verantwoordelijkheid

De confrontatie met andersheid en vreemdheid is shockerend en wordt vaak als bedreigend ervaren. Een uitweg uit deze bedreigende situatie is het verminderen van het verschil, het reduceren van het andere tot hetzelfde. Deze reactie kan verschillende vormen aannemen. Men kan de ander gewoon proberen te negeren. Of het verschil proberen weg te werken uit de publieke sfeer. Particuliere geloofsovertuigingen worden dan getolereerd in zoverre ze tot de privé-sfeer behoren (Franco 2010: 28). Maar ook wanneer de dialoog wel wordt aangegaan kan dit op een oppervlakkige manier gebeuren zodat het doel van de dialoog niet tot zijn recht komt. In juni 2003 kopte het ANP in een persbericht: “Interreligieuze dialoog is te soft”. Dit naar aanleiding van uitspraken van imam Hulusi Unye tijdens een bijeenkomst voor imams en pastores. “Als we bij elkaar komen, praten we meestal over oppervlakkige zaken of er wordt benadrukt dat we in dezelfde God geloven. Ik wil graag meer diepgang.” (ANP 2003). Ook dominee Veldhuis benadrukte in het ANP-bericht dat de dialoog met de islam vaak gevoerd wordt door progressieve christenen die al op voorhand hun eigen identiteit relativeren. Volgens hem belemmert deze houding de dialoog en zien moslims de moderne vaagheid van christenen als een teken van zwakte. Volgens Veldhuis zullen christenen met meer moed en oprechtheid moeten uitkomen voor hun geloofsovertuiging. Anders kunnen ze niet meer samen met onder andere moslims dragers blijven van de normen en waarden van de samenleving (ANP 2003).

Vrede en tolerantie zijn essentieel voor de dialoog, maar een ‘om-de-lieve-vrede houding’ belemmert juist deze dialoog. Dit heeft te maken met openheid en transparantie. Wanneer deelnemers om de vrede te bewaren hun eigen waarheden afzwakken of niet benoemen, dan is er geen openheid en kan het doel van de dialoog ook niet gerealiseerd worden. Hoe kan men elkaar gaan begrijpen als de verschillen worden weggepoetst en er onduidelijkheid blijft bestaan over wat de ander nu gelooft of denkt? Oppervlakkigheid kan in eerste instantie sympathiek ogen, maar wanneer men een vruchtbare dialoog nastreeft kan deze oppervlakkigheid juist een blokkade vormen. Het erkennen van de ander als vrij mens, en niet als een object, is naar mijn mening essentieel voor het houden van een goede dialoog. Wanneer de ander wordt gereduceerd tot een object is er geen diepgang nodig. Oprechte vragen en verwondering zijn niet aan de orde wanneer de ander niet meer een raadsel is, maar een al bekend fenomeen dat in een hokje is gestopt.

Verantwoordelijkheid

Onverschilligheid heeft te maken met het feit dat je niet echt geïnteresseerd bent in de ander. Het is een houding van het wegdraaien van je gezicht en om die reden een blokkade voor de dialoog, die face-to-face wordt gehouden. Lévinas heeft het over een andere houding die automatisch opkomt wanneer we blijven kijken in de ogen van de ander: verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid wordt door de meeste commentatoren beschouwd als basisnotie van Lévinas’ filosofie (Duyndam 2005: 21). Het gaat Lévinas niet om algemene verantwoordelijkheid, maar om mijn primaire verantwoordelijkheid in relatie tot de ander. Lévinas noemt dit een oneindige bron. Deze verantwoordelijkheid is namelijk de basis voor alles wat moreel is: normen, waarden, rechten, plichten en idealen. Daarom kan deze verantwoordelijkheid ook worden opgevat als een taak tot zorg. Dat wil zeggen dat het moet worden ingevuld en vormgegeven. Het is een beginpunt, geen eindstation. De verantwoordelijkheid is een uitnodiging om mij in te zetten voor de ander, het is geen morele wet. Er wordt niet voorgeschreven hoe de verantwoordelijkheid moet worden ingevuld, dat is aan mijzelf. Deze verantwoordelijkheid kan niet worden weggegeven, het is in de eerste plaats aan mij om het in te vullen. Bij het Appèl is beschreven dat het Appèl mij treft als enkeling, dat het niet algemeen is. De aard van de verantwoordelijkheid is hetzelfde. Ik kan niet kiezen voor de verantwoordelijkheid, maar ik kan de invulling ervan wel kiezen. Lévinas gebruikt in sommige situaties ook het begrip ‘uitverkiezing’ om aan te tonen dat het specifiek om mij gaat, en dat het niet van mij uitgaat (Duyndam 2005: 22). Om de aard van de verantwoordelijkheid goed te kunnen begrijpen is het belangrijk om te weten hoe de relatie tussen het ik en de ander is vormgegeven. De verantwoordelijkheid van het ik voor de ander brengt al een soort ongelijkwaardigheid met zich mee. Het zegt namelijk niets over de ander. De vraag of de ander ook voor mij verantwoordelijk is wordt niet beantwoord. Dat brengt de volgende twee kernbegrippen naar voren: alteriteit en asymmetrie. De ander voor wie wij verantwoordelijk zijn is volledig anders, dat is alteriteit. Daaruit voortvloeiend is onze relatie met de ander niet symmetrisch, vandaar dat de verantwoordelijkheid dit ook niet is, dat is de asymmetrie.

Overtuigingsdrang versus Asymmetrie

Zoals oppervlakkigheid een blokkade kan zijn voor een echt gesprek, kan juist het tegenovergestelde: te sterke betrokkenheid, ook een blokkade zijn. Wanneer twee aanhangers van verschillende religies met elkaar in gesprek gaan, is er een grote kans dat ze de ander willen overtuigen van hun eigen gelijk. Ook dit is een reactie die goed voor te stellen is.

Paus Johannes Paulus II was één van de grootste pleitbezorgers van de interreligieuze dialoog. Toch benadrukt hij ook juist het belang van evangelisatie. Volgens hem maakt de interreligieuze dialoog deel uit van de evangelisatiemissie van de kerk. Tegelijk ziet de kerk geen conflict tussen de verkondiging van Christus en het engagement in de interreligieuze dialoog (Paus Johannes Paulus II 1990: 55). Rome kan dit misschien wel duidelijk op schrift stellen, toch blijkt in de praktijk dat dialoog en missie vaak wel in conflict met elkaar komen. Rahner verwoordt deze spanning:

“Is een dialoog niet gedragen door het streven, ervan af te zien de ander te ‘bekeren’, dus door een streven dat ten diepste in strijd is met het wezen van de wereldbeschouwing die zichzelf absoluut en universeel stelt (onverschillig welke wereldbeschouwing dit doet)?” (Rahner 1966: 116)

Hierin laat Rahner duidelijk zien waar de spanning zit, namelijk in de interreligieuze dialoog zelf. Wat betekent dit dan voor de dialoog? Moeten deelnemers hun missionaire opdracht dan thuislaten? Reedijk stelt dat het thuislaten van de missionaire opdracht aan de ene kant niet mogelijk is, want iemand die overtuigd is van zijn eigen gelijk kan dit niet opeens aan de kant schuiven. Aan de andere kant is het ook niet wenselijk om een essentieel onderdeel van de religie te verwaarlozen. Toch blijkt uit het onderzoek van Reedijk (2010a) dat deelnemers vaak niet over inhoudelijke zaken praten, omdat ze bang zijn voor de overtuigingsdrang van de ander.

“Die angst voor waarheidsclaims en agressieve missie lossen de dialoogdeelnemers op door niet of nauwelijks te praten over dogma’s en andere religieus inhoudelijke zaken. De discussie of je mag getuigen van je eigen geloof, begint natuurlijk niet op een blanco vel papier, maar heeft een, vaak pijnlijke, historische achtergrond, vooral in joods-christelijke context.”

Reedijk stelt dat dialoogbetrokkenen dit onderwerp niet moeten vermijden, maar daarentegen moeten agenderen. Juist de transparantie bevordert de dialoog. Ook De Vries (2010) pleit voor openheid in deze kwestie van de dialoog. “Een dubbele agenda is prima, een verborgen agenda is vreselijk. Een respectvolle ontmoeting eist ook transparantie.” Dit heeft tot gevolg dat een moslim zijn da’wah verplichting niet geheim hoeft te houden en een christen openlijk kan erkennen dat de missionaire taak deel uitmaakt van de essentie van de godsdienst. Volgens De Vries (2010) sluit deze missionaire drang de dialoog van formele gelijkheid niet uit, maar is dit juist het motief voor de ontmoeting. Wanneer de vorm van de communicatie neutraal blijft, maakt een levendige manier van discussie de inhoud alleen maar interessanter.

Duidelijk is dat de verborgen agenda not done is in een oprechte dialoog. De Vries (2010): “het zet je in een kramp en dwingt je om iets anders te zeggen aan de binnenkant dan naar de buitenwereld. Vroeg of laat zal het uitkomen en dat is schadelijk voor je geloofwaardigheid en de geloof-waardigheid van je boodschap.”

Het is belangrijk om eerlijk te zijn tegenover de ander en er geen verborgen agenda op na te houden. Het idee van missie is blijkbaar zo elementair verbonden met de godsdienst dat die niet uitgeschakeld kan worden en dit hoeft ook niet. Maar het overtuigen van de ander kan en mag niet het doel zijn van de interreligieuze dialoog. Waarom niet? Omdat dit botst met het belangrijkste doel van de dialoog, het kweken van begrip. Wanneer de inzet bekering van de ander is, verandert de grondhouding van één van de gesprekspartners. Dan kan er niet meer sprake zijn van een dialoog, omdat die een open houding verlangt van elke deelnemer. De ander willen overtuigen staat haaks op de kenmerken van de dialoog die eerder zijn besproken en zijn daarom een blokkade op de weg naar een oprecht en open gesprek. Hiermee zeg ik niet dat de wens dat de ander bekeerd wordt niet aanwezig mag zijn bij de deelnemers aan de dialoog.

Asymmetrie

De ander overtuigen van jouw eigen ideeën heeft ook te maken met de ander niet helemaal zien in zijn totale andersheid. Lévinas komt met een kernbegrip waarin de natuurlijke relatie tussen mij en de ander heel anders wordt voorgesteld dan wij gewend zijn: asymmetrie.

Ik ben altijd meer verantwoordelijk voor de ander, dan de ander voor mij. Dat is het radicale individualisme

Asymmetrie slaat op de ongelijke relatie tussen jou en de ander. Wat voor mij geldt, geldt niet automatisch voor de ander. Jij kunt de ander niet benaderen alsof hij op gelijke hoogte met je staat. Ten opzichte van jezelf zou je meer oprechtheid in acht moeten nemen dan tegenover de ander. Voor jezelf zou je harder moeten wezen en een strengere maatstaf moeten hanteren (Poorthuis 2010). Dat is de gedachte van Lévinas over de relatie tussen het ik en de ander, deze relatie is asymmetrisch en brengt een asymmetrische verantwoordelijkheid met zich mee.2

Deze asymmetrische relatie kan als ethisch en heel sociaal worden gezien, maar ook als zeer individualistisch. Naastenliefde zou namelijk niets voorstellen wanneer zij symmetrisch zou zijn, wanneer begrippen zoals verantwoordelijkheid, voor de ander even sterk zouden gelden als voor mij. Dan zou naastenliefde gewoon ruilhandel worden. In plaats daarvan zegt Lévinas: ik ben altijd meer verantwoordelijk voor de ander, dan de ander voor mij. Dit is het radicale individualisme. Hier wordt namelijk alleen iets gezegd over het individu, niet over een hele groep. Lévinas verwoordt dit zo:

“Zijn nieuwe zijn, […] ontdekt het ik in het bijzijn van een ander, dat gestructureerd is als een dissymmetrie: nooit weegt mijn verhouding tot de naaste op tegen de relatie die van hem tot mij uitgaat, immers nooit sta ik quitte met de ander De verhouding is onomkeerbaar.” (Lévinas 1949: 20)

Dat deze relatie onomkeerbaar en asymmetrisch is, betekent dat ik de ander in deze relatie ook niet kan reduceren tot een kopie van mijzelf. Al bij het eerste kernbegrip heb ik gesteld dat de relatie met de ander inhoudt dat ik de ander niet totaliseer tot een object. Ik moet de ander in deze asymmetrische relatie hoger achten dan mijzelf. Juist omdat het niet tot mijzelf gerekend kan worden. Lévinas probeert zich te bevrijden van het reduceren van de ander en gebruikt hiervoor soms paradoxale formuleringen. Zo karakteriseert hij in Totalité et Infini de relatie, van het ik met de ander, als een ‘relatie zonder relatie’. Het is een relatie omdat er een ontmoeting plaatsvindt, maar het is zonder relatie omdat de ontmoeting niet gelijkheid of begrip veronderstelt. De ander blijft resoluut de ander in de ontmoeting (Davis 1996: 45).

Lévinas wil niet dat we over de intermenselijk relatie denken als één die gelijk en symmetrisch zou zijn, omdat dit niet recht doet aan de werkelijke aard van de ander. Wanneer Lévinas de vraag werd gesteld naar wederkerigheid van de relatie, wilde hij deze niet beantwoorden. Als je vraagt: ‘Is de ander ook verantwoordelijk voor mij?’ dan zet je jezelf, het ik, op de plaats van de ander. Volgens Lévinas mag je jezelf niet zien in de positie van de ander. Ik kan hier ook geen uitspraak over doen, omdat ik gescheiden ben van de ander en hem respecteer in zijn oneindige anderszijn. De relatie is hiermee niet hiërarchisch, maar er is wel sprake van een ‘hoger achten’ (van Unen 2003: 105). Lévinas werkt dit anders-zijn van de ander nog verder uit in het kernbegrip alteriteit.

Totaliseren versus Alteriteit

Totaliseren is het andere reduceren tot zijn betekenis en waarde voor het zelf. Wat slechts kan doordat ‘het ik’ zichzelf als ‘de maat van alle dingen’ opwerpt (Decorte 1989: 152). Lévinas beschuldigt de westerse filosofie van totalitarisme, omdat het ik de maat van alle dingen wordt, waardoor de ander tot object werd gereduceerd. Wat zegt dit nu in de intermenselijke relatie? Wanneer maken wij ons schuldig aan het totaliseren van de ander? Het hoofdwerk van Lévi-nas, Totalité et Infini, begint met een verwijzing naar de oorlog als de meest vanzelfsprekende toestand van al wat is. Ieder ik totaliseert. Het eigent zich zoveel mogelijk toe en is onverdraagzaam naar het anders-zijn van de ander. Het leven is volgens Lévinas het van nature hebben en vervullen van behoeften. Ik bedien mij van alles wat er maar te grijpen en te begrijpen valt. Het verlangen is nooit helemaal bevredigd en wil altijd meer. Vanuit zichzelf is de mens egocentrisch, imperialistisch en alles annexerend naar zijn medemens toe (Heering 1976: 110).

Totaliseren gaat verder dan vooroordelen over iemand hebben of bang zijn voor de ander, maar het kan wel een gevolg zijn van deze dingen. De drang om de ander te totaliseren komt voort uit angst. Het gaat om angst voor het vreemde. Een antwoord kan dan zijn om het vreemde te reduceren tot hetzelfde. Het etiketten plakken, het indelen in vergelijkbare en beheersbare categorieën, dat is wat Lévinas ‘totaliseren’ noemt. Het maken van de ander tot een object.

De vraag is: waarom is dit totaliseren een probleem voor de dialoog? Duidelijkheid en eerlijkheid zijn toch behulpzaam bij de dialoog, wat is er dan verkeerd aan om mensen etiketten op te plakken en in bijvoorbeeld de categorie christen te plaatsen? Ook dit slaat weer terug op de verwachting van de dialoog: een open en eerlijk gesprek. Wanneer mensen worden weggezet in categorieën, dan is er geen openheid voor de visie, de mening van de ander. Wanneer jij totaliseert dan weet jij al wat de ander denkt en wat hij gaat zeggen. Als dit gebeurt sta je niet meer open voor de bredere horizon van zijn geschiedenis, cultuur, milieu, gewoonten, karakterologische eigenschappen, psychologische structuren en ‘archaïsmen’ (Burggraeve 1986: 346). Wanneer jij de maat van alle dingen bent, dan kun jij dus ook inschatten hoe de ander is, waar je de ander moet plaatsen. In deze daad wordt de andere mens in zijn andersheid ontkend en krijgt hij een status van de andere anderen, en zo meer van hetzelfde. Deze daad van het ontkennen van de andersheid is volgens Lévinas gewelddadig. “De Ander te lijf te gaan, hem te onderwerpen of zelfs doden, is dan ook slechts mogelijk door zich eerst af te keren en te doen alsof hij geen Ander is, die recht heeft op eerbied. Aan de ontkenning van andermans vrijheid, waarop het geweld berust, moet bijgevolg een erkennende ervaring voorafgegaan zijn.” (Burggraeve 1986: 357). Het totaliseren van de ander gaat als volgt: eerst erkent het ik dat er een ander zich aan hem voordoet. Dan negeert het ik de andersheid van de ander en kiest ervoor om de ander te zien als object. Hierin wordt de vrijheid van de ander ontkend en heeft het ik de macht gekregen over de ander. Daarom betekent dit totaliseren van de ander het einde van de dialoog.

Alteriteit

Het totaliseren van de ander is een extreme ontkenning van de andersheid van de ander. Lévinas introduceert een term waarin de andersheid in al zijn volheid tot uiting komt: alteriteit. Alteriteit kan gedefinieerd worden als het onophefbaar anders-zijn van de ander. De ander is nooit door mij in te sluiten in een zelf ontworpen systeem en wordt daarom door Lévinas ook omschreven als het Oneindige (l’Infini). Heel Lévinas’ werk is een poging om de transcendentie van de ander, ten opzichte van het zijn, filosofisch te articuleren. Dit doet hij onder andere door een fenomenologische beschrijving te geven van het gezicht van de ander. De verschijning van het weerloze gelaat van de ander, kan mij ertoe bewegen de zorg voor het eigen zijn te vergeten (Metselaar 2007). Lévinas gaat zo ver dat hij stelt dat de andere mens niet te begrijpen is en zich volledig onttrekt aan onze zijns-wereld. Dat betekent dat ik niet tegenover de ander als mens kan staan, omdat ik een ander bewustzijn nooit helemaal kan vatten en begrijpen. Want, zegt hij, je kan en mag de ander ook niet beheersen.

Hier brengt Lévinas het tweede gebod uit het jodendom: geen beeld maken van God, over op de relatie met de mens. “Maak geen beeld van de ander, maar ga een relatie met de ander aan.” (van Unen 2003:107). In de handeling van het begrijpen, blijft de ander altijd ongrijpbaar. Het bewustzijn is niet alleen een objectiverende instantie, maar ook een ontvangende. We moeten daarom af van het totaliteitsdenken, en proberen te denken op een wijze waarin we de ander niet opslokken, maar waarin de ander primair is (Metselaar 2007). Lévinas schrijft hierover:

“De klassieke filosofie ging voorbij aan die vrijheid, die niet bestaat in een zich opheffen, maar in een zich zijn zijn laten vergeven, juist door het anders-zijn van een ander Zij onderschatte in de dialoog waarin een ander ons vrijmaakt, het anders-zijn van de ander, omdat zij dacht dat er een stille dialoog van de ziel met zichzelf bestaat. Uiteindelijk is het tijdsprobleem van minder belang dan de herwaardering van de oorspronkelijke begrippen waarin wij de dialoog dienen te denken.” (Lévinas 1947: 100)

Het anders-zijn, de alteriteit van de ander, ziet Lévinas dus niet als een probleem. Niet als een inperking van vrijheid, maar juist als een hernieuwde vrijheid, waar de andersheid van de ander erkend wordt. Deze vrijheid kan zich alleen openbaren als wij ook daadwerkelijk de andersheid van de ander erkennen en met hem in gesprek gaan. Hier zien we een link naar de beantwoording van de hoofdvraag die gaat over de relevantie van Lévinas’ filosofie voor de dialoog. Eerst bespreek ik het laatste kernbegrip dat nodig is om de ik-ander relatie van Lévinas te begrijpen, de ethiek.

Ethiek als basisnotitie van het menszijn

Wanneer ‘het ik’ spreekt met een ander, gaat hier iets van uit. De ander wordt erkend als mens. Hieruit blijkt al een soort van waardering. Lévinas toont het verschil aan tussen een machtsverhouding en een eerlijke ontmoeting:

“Ik kan willen [doden]. En toch is dit kunnen het volstrekte tegendeel van de macht. De triomf van dit vermogen is haar nederlaag als macht. Op hetzelfde ogenblik dat mijn macht om te doden zich verwerkelijkt, is de andere mens mij ontsnapt.[…] ik heb hem dan tegen een horizon waargenomen. Ik heb hem niet recht in het gezicht gezien, ik heb zijn gelaat niet ontmoet. De bekoring van de totale ontkenning waardoor ik tegelijk besef dat deze poging oneindig en onmogelijk is, - dat is de tegenwoordigheid van het gelaat. Met een andere mens van aangezicht tot aangezicht in betrekking staan - betekent, dat ik hem niet kan doden. Dit is ook de situatie van het gesprek.” (Lévinas 1969: 94)

Het beroep van de weerloze ander wekt in mij een oneindige verantwoordelijkheid op. Ik moet de ander recht doen, ik moet goed wezen. Echt menszijn beweegt zich in de verhouding tot de ander. Een verhouding die goedheid wekt en het subject tot een verantwoordelijk persoon stempelt. Maar hoe krijgt goedheid reëel gestalte, hoe wordt ze vermenigvuldigd onder de mensen? Deze vraag leidt Lévinas naar de liefde (Davidse 1991: 172). Volgens Lévinas moet de liefde ter sprake komen wanneer men over de mens filosofeert. Het heeft te maken met het antwoord van mijn bestaan. Wanneer mijn bestaan antwoordt op de weerloosheid in het gelaat van de ander, dan wordt goedheid geboren. In deze goedheid tussen de ander en mij treedt het ware menszijn aan de dag. Zo spreekt de ethische of religieuze relatie van de één-voor-de-ander, pas echt de waarheid over mij (Davidse 1991:163). Volgens Lévinas is de liefde allesbepalend en groter dan de geschiedenis. Met zijn beschrijvingen van de liefde, tilt hij waarheid en goedheid boven de alles relativerende macht van de geschiedenis uit. Vanwege de liefde wordt het toch mogelijk dat waarheid en goedheid concreet gestalte krijgen (Davidse 1991:166).

De andere mens wordt in zijn andersheid ontkend en krijgt de status van meer van hetzelfde. Dat is gewelddadig

De liefde die Lévinas beschrijft is de ethiek en die ethiek is de relatie van het ik met de ander. In dit ontmoeten ligt een Appèl van de ander, die ons verantwoordelijk maakt en ons de mogelijkheid geeft om lief te hebben, om ethisch te handelen. Geen harde morele oordelen of wetten. Geen dichtgetimmerde systemen en ontologische verhandelingen. Alleen een verschijning van de ander aan mij, alleen een gezicht.

Conclusie

De filosofie van Lévinas, over de mens in relatie tot de ander, staat in de eerste plaats een paradigmawisseling voor. De focus in de westerse filosofie, maar ook in het huidige westerse denken, ligt voornamelijk op het autonome individuele ik. Lévinas stelt in zijn filosofie een verschuiving voor van het ik naar de ander. Vanuit de ontologie van het menszijn komt hij tot een verstrekkende ethiek die betrekking heeft op de ander. Deze ethiek geldt als primaat van het menszijn, niet als een hoger doel wat buiten onszelf ligt. Het begint met het kijken naar de ander en hem daarin echt te zien. Het begint bij het open staan voor het Appèl dat op je afkomt. Van daaruit leidt het tot het aannemen van de uitnodiging van verantwoordelijkheid. Hierbij is het erkennen van de andersheid van de ander elementair. De ander is niet te plaatsen in categorieën of systemen, omdat de ander ontsnapt aan jouw begrip. Ook is de intermenselijke verhouding asymmetrisch van aard. De ander wordt hoger geacht dan wijzelf. Dit zijn de eerste belangrijke stappen om de andere gelovige te leren kennen en hiermee het doel van de interreligieuze dialoog te bereiken. Lévinas’ filosofie biedt ons een manier van denken over de ander die tot liefde voor de ander leidt. Om de hierboven besproken redenen trek ik de conclusie dat de filosofie van Lévinas over de intermenselijke relatie van grote waarde is voor de interreligieuze dialoog. De waarde voor de dialoog ligt in de beginpositie die deelnemers aan de dialoog innemen. Het gaat om het beeld dat zij van de ander hebben in relatie tot henzelf, vooraf en tijdens de ontmoeting. Wanneer dit beeld bijgesteld kan worden aan de hand van Lévinas’ filosofie over de intermenselijke relatie, dan is er winst te halen voor de interreligieuze dialoog.

R. (Renske) Kruizinga studeerde Journalistiek aan de Christelijke Hogeschool Ede en Religie en Levensbeschouwing aan de Vrije Universiteit Amsterdam. Zij is werkzaam als freelance journalist en als promovenda bij het Academische Medisch Centrum Amsterdam als onderzoeker naar spirituele zorg bij oncologiepatiënten. Dit artikel is een samenvatting van haar masterscriptie. Op www.freelancejournalisten.com kunt u haar hele scriptie downloaden. E renske@freelancejournalisten.com

Literatuur

ANP (2003). Interreligieuze dialoog is te soft. Geraadpleegd 14 oktober 2010 via:

Burggraeve, R. (1986). Mens en medemens verantwoordelijkheid en God; de metafysische ethiek van Emmanuel Lévinas. Leuven: Acco.

Davidse, J. (1991). Grote Filosofen; in actueel perspectief Kampen: Kok Agora.

Davis, C. (1996). Lévinas an introduction. Indiana: University Press.

Decorte, J. (1989). De waanzin van het intellect; twee modellen van de eeuwige strijd tussen goed en kwaad. Kampen: Kok Agora.

Duyndam, J. e.a. (2005). Kopstukken filosofie; Lévinas. Rotterdam: Lemniscaat.

Franco, S. (2010). De interreligieuze dialoog en de christelijke theologie van de wereldgodsdiensten. Geradpleegd 14 oktober 2010 via: >wwwgrootseminariebrugge.be/bestanden/Dossier_InterreligieuzeDialoog_2010.pdf, 28>

Heering, H.J. (1976). Inleiding tot de godsdienstwijsbegeerte. Meppel: Boom.

Küng, H. (31 maart 2005). Toespraak bij de opening van de tentoonstelling: Wereldgodsdiensten op Santa Clara Universiteit. Santa Clara. Verenigde Staten.

Lévinas, E. (1969). Het menselijk gelaat, Ned. vert. Peperzak, A. (1975) Bilthoven: Ambo.

Lévinas, E. (1947). Van het zijn naar de zijnde, Ned. vert. Kalshoven, A. (1988). Baarn: Ambo.

Metselaar, S. (28 nov. 2007). College Geschiedenis van de Filosofie. Vrije Universiteit Amsterdam.

Paus Johannes Paulus II. (1990). Redemptoris Missio; over de blijvende geldigheid van de missie-opdracht

Poirie F. e.a. (2006). 11 gesprekken; Emmanuel Lévinas aan het woord. Kampen: Ten Have.

Poorthuis, M. (19 mei 2010). Studiedag over Lévinas, de B. Folkertsmastichting. Amsterdam. Rahner, K. (1966). Geloof en Mensbeeld; materiaal voor onderlinge confrontatie en dialoog. Hilversum: Brand.

Reedijk, R. (2010a). Gesprek met inhoud. Geraadpleegd 24 september 2010 via:

Reedijk, R. (2010b). Roots and Routes: Identity Construction and the Jewish-Christian-Muslim Dialogue. Amsterdam: Rodopi.

Van Unen, C. (2003). De Professionals; hulpverleners tussen kwetsbaarheid en beheersing. Delft: Eburon.

Swidler, L. (2008). The Dialogue Decalogue: Ground Rules for Interreligious Dialogue. Geraadpleegd 8 oktober 2010 via:

de Vries, M. (2010). Dialoog en anders zijn. Geraadpleegd 8 oktober 2010 via:

1 Naast de relevantie van onderzoek naar het individuele mensbeeld van de betrokkenen is het ook van belang het communautaire aspect tussen geloofsgemeenschappen te onderzoeken.

2 De term asymmetrie slaat op de ethische verhouding tussen het ik en de ander. Het gaat hier niet om groepen. Wanneer bijvoorbeeld christenen met joden een asymmetrische dialoog willen aangaan kan dit allerlei negatieve associaties oproepen. Zo moet de term asymmetrie niet worden opgevat. Lévinas spreekt hier over een verhouding die specifiek voor jou geldt waarbij de vraag naar wederkerigheid niet gesteld mag en kan worden.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen