Is Paulus ook onder de filosofen?

Paulus, Nietzsche, Heidegger, geloof, hedendaagse wijsbegeerte

Waarom staat Paulus vandaag de dag ineens in het middelpunt van de belangstelling bij filosofen - en dan ook nog eens bij filosofen die zichzelf als seculier beschouwen en de geloofsovertuiging van Paulus niet delen? Deze vraag dringt zich op wanneer we de niet aflatende stroom van publicaties over de apostel Paulus en zijn brieven in de hedendaagse wijsbegeerte gadeslaan. In het verlengde van deze eerste vraag komen er al snel andere vragen op: Wat staat er eigenlijk op het spel voor deze filosofen? Vanuit welke hedendaagse wijsgerige vragen of maatschappelijke zorgen gaan zij bij Paulus te rade? En heeft Paulus wel echt iets over deze vragen te zeggen of geven die hedendaagse filosofen slechts eenzijdige en vertekenende lezingen van de apostel? Om deze vragen toe te spitsen, wil ik me in dit essay richten op de rol die Paulus’ gebruik van woorden als pistis (geloof, vertrouwen) en pisteuein (geloven) heeft in die hedendaagse wijsgerige lezingen van Paulus. Wat opvalt is dat die filosofen Paulus’ geloofsbegrip niet allereerst als epistemologische categorie opvatten (en het daarmee tegen het begrip ‘weten’ uitspelen), maar zien als een uitdrukking van een bepaald ethos, een bepaalde levenshouding. Precies in dit geloofsbegrip, uitgelegd als levenshouding, treffen deze filosofen iets aan wat ons niet alleen iets zegt over het christelijk geloof maar tevens over het menselijk bestaan in het algemeen. In het eerste deel van dit artikel zet ik kort een aantal algemene kenmerken van de hedendaagse Paulus-lectuur en haar filosofische belang op een rijtje. In het tweede deel ga ik in op het idee van hedendaagse denkers dat geloof in het kader van een levenshouding dient te worden opgevat. Dit illustreer ik aan de hand van een controverse tussen Nietzsches en Heideggers Paulus-lectuur: waar Nietzsche Paulus’ geloofsbegrip vooral als een epistemologische categorie presenteert en tegenover weten plaatst, betoogt Heidegger (als een van de vertegenwoordigers van de hedendaagse positie en pace Nietzsche) dat Paulus’ geloofsbegrip allereerst als uitdrukking van een specifieke - christelijke - levenshouding gezien moet worden.

1. Het filosofisch potentieel van Paulus
De huidige aandacht voor Paulus vindt zijn oorsprong in het midden van de jaren negentig. Eigenlijk is er hier sprake van een historische toevalligheid, zoals we meteen zien wanneer we de drie belangrijkste auteurs in ogenschouw nemen van wie er dan een boek over Paulus wordt gepubliceerd: de Duitse filosoof Martin Heidegger, de Duits-Joodse politiek-filosoof Jacob Taubes en de Franse denker Alain Badiou, die zich vandaag de dag als de nieuwe Franse ster aan het wijsgerig firmament in een steeds grotere populariteit mag verheugen.
Martin Heidegger speelt op de achtergrond van allerlei belangrijke actuele wijsgerige debatten een cruciale rol, maar is in de jaren negentig niet meer onder de levenden: hij stierf in 1976 op 86-jarige leeftijd. In het wintersemester 1920-1921 geeft hij onder de titel Fenomenologie van het religieuze leven een collegereeks over de brieven van Paulus. Deze colleges worden echter pas in 1995 gepubliceerd en gaan vanaf dat moment in de discussie een rol spelen. Over Jacob Taubes kunnen we een vergelijkbaar verhaal vertellen, al is de tijdsafstand tussen zijn lezingen over Paulus en de publicatie ervan minder indrukwekkend. Hij was hoogleraar hermeneutiek in Berlijn, en heeft weinig gepubliceerd. Aan het eind van zijn leven, in 1987 als hij al ernstig ziek is, houdt hij in Heidelberg zonder enige aantekening bij zich te hebben een viertal indrukwekkende en zeer geestige voordrachten waarin hij zijn opmerkelijke voorliefde voor Paulus uiteenzet. Voor Taubes is Paulus een Jood met een sterk politieke agenda die zich vooral verzet tegen het Romeinse imperium. Deze voordrachten verschijnen zes jaar na zijn overlijden onder de titel De politieke theologie van Paulus (1993). Van de genoemde drie heeft alleen Alain Badiou tijdens zijn leven een boek over Paulus gepubliceerd en wel in 1997 onder de titel Paulus. De fundering van het universalisme. Samen geven deze drie boeken de aandacht voor Paulus de kritische massa die nodig is om dit onderwerp in het middelpunt van de wijsgerige belangstelling te plaatsen.
De titels van deze drie boeken geven bovendien aan dat er in het korte tijdsbestek van 1993 tot 1997 drie verschillende invalshoeken op Paulus worden geopend. Er blijkt tevens dat voor elk van deze denkers Paulus’ brieven resoneren met wat er in hun eigen denken centraal staat. Zo ontdekt Martin Heidegger in deze brieven een interpretatie van het menselijk leven die niet alleen een eerste stap vormt op weg naar Zijn en tijd, maar die hem tevens de middelen verschaft om de Westerse filosofie onder kritiek te stellen. Verderop in dit artikel zal ik drie facetten van deze interpretatie bespreken. Jacob Taubes vindt in deze brieven de munitie om de politieke theorie van de Duitse rechtsgeleerde Carl Schmitt op z’n kop te zetten (Van der Heiden 2013). Alain Badiou, ten slotte, vindt in Paulus de aanzet tot een nieuwe vorm van universalisme die volgens Badiou na het relativisme van het postmodernisme broodnodig is. Precies in Paulus’ idee van het geloof als overtuiging en als trouw vindt hij aanknopingspunten voor zijn eigen denken waarin hij mensen oproept trouw te zijn aan hun overtuiging (Van der Heiden 2011). Het gaat natuurlijk te ver om in dit artikel elk van deze drie denkers nader te analyseren. Ik wil hier alleen constateren dat elk van deze drie filosofen de centrale inzet van zijn eigen werk terugvindt in Paulus. En dat roept vragen op.
(1) Als we Paulus begrijpen vanuit de bekende tegenstelling tussen geloof en rede en als we ons bijvoorbeeld met de bekende woorden van Tertullianus uit De praescriptione haereticorum afvragen wat Athene met Jeruzalem te maken heeft, dan zullen we nooit goed kunnen begrijpen waarom Paulus een filosofisch potentieel heeft. De filosofen begrijpen Paulus en zijn gebruik van de term geloof dus op een andere manier. Maar hoe dan? En wat zegt hun lezing over de verhouding tussen geloof en rede?
(2) Als auteurs zoals Heidegger, Taubes en Badiou in Paulus’ brieven vooral hun eigen filosofische oeuvre en vragen terugvinden, zo kan de scepticus zich afvragen, betekent dit dan niet dat zij Paulus eenzijdig en vooringenomen lezen? Zetten ze zich niet slechts uiteen met de passages uit Paulus’ brieven die bij hun vragen en motieven aansluiten? Bij dergelijke vragen is het historisch-filologisch onderzoek van nieuwtestamentici onontbeerlijk: alleen met behulp van hun expertise kan men achterhalen waar de eventuele eenzijdigheden van die hedendaagse lezingen precies liggen. Tegelijkertijd kan een dergelijk nieuwtestamentisch onderzoek de hypothese van het filosofische potentieel van Paulus ook verdere plausibiliteit verlenen. Een confrontatie van Paulus met de filosofen uit zijn tijd kan ons laten zien of en in hoeverre Paulus’ geloofsbegrip overeenstemt met de filosofische overwegingen rondom redelijkheid en denken in zijn tijd. Bovendien stelt een dergelijke confrontatie ons in staat om na te denken over een typische eenzijdigheid in de gangbare receptie van Paulus. In het volgende typerende voorbeeld komt deze eenzijdigheid heel pregnant tot uitdrukking: woorden als pistis en pisteuein worden in vertalingen van Paulus’ brieven steevast vertaald met geloof en geloven, terwijl vertalingen van teksten van wijsgerige tijdgenoten zoals Plutarchus en Epictetus een rijkgeschakeerd palet van betekenissen tot uitdrukking laten komen, zoals als (redelijk) vertrouwen, overtuiging, betrouwbaarheid en trouw. Terwijl de vertalingen van de brieven van Paulus gemakkelijk een tegenstelling tussen geloof en rede kunnen suggereren, laat het palet van betekenissen dat de vertalingen van die andere teksten aanreiken, een continue overgang tussen geloof en weten zien. Ligt het dan niet voor de hand dat ook Paulus, in dezelfde tijd levend en dezelfde taal sprekend als deze filosofen, gebruik maakt van hetzelfde palet van betekenissen wanneer hij zich van deze termen bedient?
Dergelijke vragen laten zien dat nieuwtestamentisch onderzoek een belangrijke bijdrage kan leveren aan het beantwoorden van de vraag in hoeverre Paulus’ brieven inderdaad een filosofisch potentieel bevatten. Deze vragen hebben ons echter nog niet laten zien wat dit filosofische potentieel van Paulus dan precies is. Daarom wend ik mij nu tot Heideggers Paulus-lectuur.

2. Nietzsche versus Heidegger
Om een (deel-)antwoord te geven op de vraag “Hoe lezen filosofen Paulus?” wil ik een contrast laten zien tussen Nietzsches en Heideggers Paulus-lectuur. De keuze voor deze twee auteurs lijkt misschien arbitrair. Gegeven het feit dat Heideggers colleges over Paulus al uit de jaren twintig stammen, zou men zich zelfs af kunnen vragen of de hedendaagse wijsbegeerte hier niet uit het zicht verdwijnt. Deze keuze is ingegeven door twee overwegingen: ten eerste laat het contrast tussen Nietzsche en Heidegger heel mooi zien wat er in de wijsgerige evaluatie van Paulus verandert en ten tweede komt de consequentie van deze verandering voor ons begrip van Paulus’ geloofsnotie duidelijk aan het licht.

Nietzsche
De passages uit Nietzsches werk over Paulus waarnaar ik hier verwijs stammen uit zijn geruchtmakende boek Der Antichrist (1895). We zijn wellicht geneigd de titel van dit boek te begrijpen als de ‘tegen-Christus’, maar wat Nietzsche in zijn boek aankaart is niet zozeer de figuur van Christus. Het is zelfs zo dat in de paar pagina’s die hij aan Christus wijdt, hij een intrigerend en zeker niet louter afwijzend portret van Jezus schildert. Waar Nietzsche echter wel van gruwt, is het christendom. Voor hem is Paulus de vader van dit christendom. In dit boek karakteriseert Nietzsche het christendom op verschillende manieren en zijn overwegingen bij het medelijden en het ressentiment die volgens hem in het christendom tot allerlei vormen van levensvijandigheid leiden, zijn in brede kring bekend. Ik wil mij nu beperken tot twee aspecten die ons helpen te begrijpen hoe filosofen na Nietzsche, Paulus op een andere wijze lezen dan Nietzsche.
(1) In de eerste plaats ziet Nietzsche in de oproep om te geloven die hij in het christendom in het algemeen en bij Paulus in het bijzonder aantreft, een afkeer van waarheid en wetenschap. In zijn felle retoriek schrijft Nietzsche bijvoorbeeld: “Het ‘geloof’ als imperatief is het veto tegen de wetenschap, - in praxi de leugen tot elke prijs… Paulus begreep dat de leugen - dat ‘het geloof’ nodig was.” (Nietzsche 1997: 71) Nietzsche verwijst hier naar de passage uit Paulus’ brieven dat God de wijsheid van de wereld tot dwaasheid heeft gemaakt (1 Korintiërs 1,20). In die passage leest Nietzsche een verzet tegen waarheid en wetenschap. Geloof als imperatief roept dus op tot het opgeven van het kennen, van de wetenschap en van de liefde voor de waarheid. Door de tegenstelling tussen geloof en weten zo sterk aan te zetten en zich op het standpunt van de wetenschap te plaatsen, leest Nietzsche in Paulus’ aansporing om te geloven een aanbeveling van de leugen. Heel pregnant schrijft hij enige pagina’s verderop: “‘Geloof’ betekent niet willen weten wat waar is.” (Nietzsche 1997: 79)
Volgens Nietzsche manifesteert zich in het geloof een bepaald willen. Dit willen is een “niet willen weten wat waar is”. De tegenstelling tussen geloof en weten of tussen geloof en rede die Nietzsche hier propageert, kan men proberen te funderen in Paulus’ brieven. Zo kan men bijvoorbeeld verwijzen naar Paulus’ tegenstelling tussen de wijsheid van de wereld en de wijsheid van God om aan te geven dat geloven en de goddelijke werkelijkheid waartoe het geloof toegang biedt tegenover het weten staan. Ook passages over het dwaze dat God uitverkoren heeft zodat de wijze tot dwaas wordt gemaakt kunnen in deze context gretig worden geciteerd. Niettemin zijn er vanuit nieuwtestamentisch onderzoek goede gronden aan te geven waarom deze passages anders gelezen kunnen worden. Bovendien weten we hiermee nog steeds niet waarom Paulus in de hedendaagse wijsbegeerte zo vruchtbaar is.
Kortom, Nietzsche omarmt dus de tegenstelling tussen geloof en rede, maar de vraag is of het beroep dat hij hier doet op Paulus om dit antithetische begrip van het geloof te funderen, gerechtvaardigd is. Daardoor komt de vraag op: wat heeft Paulus precies op het oog wanneer hij over geloof en geloven spreekt en hoe wordt dit in de hedendaagse wijsbegeerte gelezen?
(2) Alvorens we met die vraag aan de slag kunnen gaan in de context van Heideggers lezing van Paulus, dienen we eerst nog een tweede facet uit Nietzsches begrip van Paulus’ christendom te bespreken waaruit blijkt dat Nietzsche toch ook een duidelijke verwantschap ziet tussen Paulus’ overtuigingen en die van de wijsgeren uit Paulus’ tijd. Nietzsche is niet alleen iemand die problemen heeft met het christendom, maar ook met het platonisme. De Griekse filosoof Plato, zo wordt vaak beweerd, maakte een onderscheid tussen twee werelden. Aan de ene kant de wereld van de zintuigen en de verandering - dat is de wereld waarin we leven - en aan de andere kant de wereld van de onveranderlijke, eeuwige ideeën - en dit is volgens Plato de ware werkelijkheid waaraan de wereld waarin we leven moet worden afgemeten. Voor Nietzsche is het christendom niets anders dan platonisme voor het volk omdat ook het christendom uitgaat van twee werelden. Naast de wereld waarin we leven is er een Hinterwelt, een wereld na deze wereld waarin we na onze dood opgenomen worden. Passages uit Paulus’ brieven over bijvoorbeeld het voorbijgaan van de gedaante of de vorm van deze wereld (1 Korintiërs 7,31) zouden in dit licht gelezen kunnen worden: de wereld waarin we nu leven moet worden bezien en geleefd in het licht van het leven na de dood en in het licht van de wereld die voorbij dit leven ligt.
Volgens Nietzsche is deze tweedeling van de werkelijkheid uiteindelijk levensvijandig. In plaats van het leven dat we nu leiden voluit te beamen, wordt het in het licht geplaatst van een andere werkelijkheid die, aldus Nietzsche, niet eens bestaat. Hier zien we tevens welk type leugen Nietzsche op het oog heeft in de passages die ik hiervoor citeerde en waarin hij het geloof aan de leugen verbindt: geloof aan het hiernamaals is een leugen en een gebrek aan moed om de onaangename waarheid onder ogen te komen dat de wereld waarin we nu leven de enige wereld is die er is.
Voor iedereen die wel eens iets van of over Nietzsche heeft gelezen, is dit wellicht gesneden koek. Niettemin memoreer ik dit hier omdat deze overwegingen tevens een belangrijk filosofisch probleem aansnijden en een geschil laten zien tussen de hedendaagse wijsbegeerte en de antieke wijsbegeerte - Nietzsche sluit op dit punt Paulus bij de antieke wijsbegeerte in, terwijl auteurs als Badiou en Heidegger juist betogen dat Paulus hier een alternatief biedt.
Wat is dit filosofische probleem? Welke filosofische bewering spreekt er volgens Nietzsche uit Paulus en Plato? Welnu, de bewering dat de werkelijkheid uiteindelijk een laatste grond of een laatste waarheid heeft in het eeuwige en het onveranderlijke. Wanneer Nietzsche zich verzet tegen de tweewereldenleer van Plato, die hij ook bij Paulus aantreft, dan verzet hij zich daarmee ten diepste niet alleen tegen Plato, maar tegen het belangrijke filosofische motief dat de werkelijkheid voor de filosofen alleen begrepen kan worden in het licht van het idee van een laatste grond die de oorzaak is van alles dat bestaat en die in de geschiedenis van de filosofie ‘God’ is genoemd. Wanneer Nietzsche in zijn afwijzing van de tweewereldenleer van Plato dit motief van een laatste grond van de werkelijkheid afwijst, betoont hij zich een ware voorloper van de hedendaagse wijsbegeerte en van de hedendaagse cultuur. In ons hedendaagse begrip van de werkelijkheid leven we niet langer in een geordende werkelijkheid of kosmos waarin alles zijn eigen plaats heeft, terwijl die kosmos zelf eeuwig en onveranderlijk is. Daarom is de verandering en niet het eeuwige het principe waarmee hedendaagse filosofen de werkelijkheid proberen te duiden.

Heidegger
In welk opzicht verschilt Heideggers begrip van Paulus van dat van Nietzsche? Bij Nietzsche zagen we twee lijnen naar voren komen: (1) hij plaatst Paulus’ geloof tegenover weten en waarheid; daarmee betogend dat Paulus op gespannen voet staat met de filosofie omdat de wijsbegeerte gedreven wordt door het zoeken naar weten en waarheid. (2) Hij betoogt tevens dat Paulus, net als Plato, een tweewereldenleer propageert waardoor het leven dat we leven in het licht komt te staan van die tweede wereld. Zoals ik heb opgemerkt sluit dit motief aan bij de door en door metafysische vraag naar de laatste en eeuwige grond van de werkelijkheid. Nietzsche verzet zich dus niet alleen tegen het christendom, maar tegen een door en door filosofisch motief.
In de hedendaagse lezingen gebeurt er echter iets anders en wordt de Nietzscheaanse lezing van Paulus op z’n kop gezet. De beste manier om dit uit te leggen is om te beginnen bij het tweede motief - het zoeken naar een eerste grond voor alles wat is, wat bij Nietzsche in de vorm van de tweewereldenleer gekritiseerd wordt. Opmerkelijk genoeg vinden noch Heidegger noch Badiou in de brieven van Paulus een bevestiging van Nietzsches bewering dat Paulus een soort platonisme voor het volk is. Integendeel. Paulus biedt volgens hen een alternatief voor deze metafysische manier van denken. Heidegger schrijft daarom expliciet dat Nietzsche niets van Paulus begrepen heeft (Heidegger 1995: 119-120). In het bijzonder stelt hij dat Nietzsches nadruk op Paulus’ ressentiment of levensvijandigheid de plank volledig misslaat. Dat doet hij precies in een context die naar het probleem van de tweewereldenleer verwijst. Heidegger noemt de passage (1 Korintiërs 7,29-32) waarin Paulus spreekt over de gedaante of de vorm van deze wereld die voorbij zal gaan. In eerste instantie lijkt deze passage Nietzsches positie te bevestigen. De wereld waarin we nu leven gaat voorbij en, zo is men dan meteen geneigd aan te vullen, vervolgens komt er een andere wereld. Maar het voorbijgaan van deze wereld, zo stelt Heidegger, heeft niet zozeer betrekking op een objectieve verandering van de wereld. Paulus vraagt aandacht voor dit voorbijgaan om onze verhouding tot de gedaante en de huidige vorm (schēma) van de wereld te herzien. Heidegger legt hier het verband met de Romeinenbrief (Romeinen 12,2) waarin Paulus de Romeinen erop aanspreekt om niet gelijkvormig (suschēmatizesthe) te worden aan deze wereld. In de Romeinenbrief gebruikt Paulus dus hetzelfde woord schēma om uitdrukking te geven aan deze gelijkvormigheid. Daaruit trekt Heidegger de volgende conclusie: de terminologie die Paulus hier gebruikt om de vorm of de gedaante van de wereld aan te duiden, is niet zozeer een objectieve beschrijving van deze wereld waarin we leven en die we kunnen onderscheiden van een andere objectieve wereld (het hiernamaals), maar is in de eerste plaats een uitdrukking die Paulus introduceert om duidelijk te maken hoe we ons kunnen verhouden tot de wereld waarin we leven. Het gaat hier dus niet over kennis of over een gebrekkige liefde tot de waarheid bij de gelovige, zoals Nietzsche betoogt, maar over een levenshouding.
Het onderscheid dat Paulus volgens Heidegger maakt is dus het volgende: we kunnen aan die wereld gelijkvormig zijn of we kunnen, zoals 1 Korintiërs 7,31 suggereert, de wereld gebruiken als niet gebruikende (zo in de wereld leven dat die niet langer van belang is voor ons, zoals de NBV vertaalt). De formulering “als (of) niet” (hōs mē) gebruikt Paulus om gemeenteleden aan te moedigen om zich op een bepaalde manier tot de wereld waarin ze leven te verhouden (Heidegger 1995: 120). Wanneer ze verdriet hebben, zouden ze moeten huilen als niet huilende en wanneer ze verheugd zijn, zouden ze zich moeten verblijden als niet verblijdende. Dit zijn moeilijke passages om te interpreteren, maar volgens Heidegger staat hier maar een ding op het spel. Niet de theoretische vraag naar de eeuwige dingen en de eeuwige wereld, maar de praktische vraag die direct invloed heeft op hoe wij ons leven leiden, namelijk hoe wij ons te verhouden hebben tot de wereld waarin we leven. Paulus verkondigt hier niet dat we zomaar afscheid kunnen nemen van die wereld en hij roept zelfs niet op tot een revolutie waarin we de orde van die wereld zelf zouden moeten veranderen. Integendeel, want in dezelfde context schrijft hij: “Laat ieder blijven wat hij was toen hij geroepen werd” (1 Korintiërs 7,20). De verandering die zich hier voltrekt, is een verandering in de levenshouding van de mens.
Dit brengt ons tevens bij het eerste punt dat Nietzsche aansneed. Volgens hem, zo hebben we hierboven betoogd, wordt het geloof getekend door “niet te willen weten” en daarom staat geloof tegenover waarheid en weten. Die twee punten hangen voor Nietzsche nauw met elkaar samen. Wat de gelovige Paulus volgens Nietzsche niet wil weten is dat er geen andere wereld is dan de wereld waarin we leven. Het (ontologische) onderscheid tussen deze wereld en het hiernamaals loopt dus parallel aan het (epistemologische) onderscheid tussen weten en geloven. Alleen van deze wereld, die veranderlijk is en voorbijgaat, kunnen we iets weten. Als we geleid worden door liefde tot de waarheid dan zullen we dit inzicht omarmen. Geloof, daarentegen, is voor Nietzsche niets anders dan het voor-waar-houden van het bestaan van een hiernamaals.
Heidegger interpreteert Paulus echter fundamenteel anders. De kwestie van de twee werelden speelt voor hem geen centrale rol. Van primair belang is het onderscheid tussen levenshoudingen: die van het vlees versus die van de geest, die van het “zo-als” van de gelijkvormigheid (Romeinen 12,2), die Paulus de Romeinen afraadt, versus die van het “als-niet” (hōs mē) (1 Korintiërs 7,31), die Paulus de Korintiërs aanprijst. Geloven krijgt hier een andere rol. Geloof staat niet in het kader van het voor-waar-houden van een bepaalde geloofsinhoud - de leugen van het bestaan van een hiernamaals, zoals Nietzsche het beschreef - maar geloven kan hier worden begrepen als de naam voor één van die levenshoudingen (Heidegger 1995: 109). In een dergelijke interpretatie is het tegenovergestelde van geloven is dus niet weten maar gelijkvormig zijn aan de wereld.
Een laatste element uit Heideggers lezing van Paulus dient hier echter ook nog genoemd te worden. Heideggers betoog dat het Paulus niet zozeer om het hiernamaals gaat, kan namelijk tot tegenwerpingen leiden. Wellicht speelt een hiernamaals bij Paulus niet dezelfde rol als Nietzsche meent, maar een ander, zeer verwant element is toch wel degelijk aan te treffen in Paulus’ brieven, namelijk dat van de parousia, de wederkomst van Christus. Deze wederkomst is een moment of een gebeurtenis waardoor de wereld daadwerkelijk en fundamenteel verandert. Met het thema van de wederkomst lijken we dus een eschatologisch en apocalyptisch motief in Paulus’ brieven te vinden. Is dit niet in tegenspraak met wat Heidegger hier beweert, namelijk dat Paulus alleen maar geïnteresseerd is in onze levenshouding, dat wil zeggen, in de verhouding die wij tot deze wereld innemen? Gaat Paulus niet toch een stapje verder dan Heidegger en veronderstelt hij niet ook een fundamentele en objectieve verandering van de wereld?
Welnu, zegt Heidegger, het is inderdaad zo dat de parousia een fundamentele rol speelt in de wijze waarop de eerste christenen de werkelijkheid ervaren hebben (Heidegger 1995: 102-104). Maar, zo vraagt hij zich af, wat betekent de wederkomst precies voor Paulus? Om deze vraag te beantwoorden wijst hij op de passage waarin Paulus de mensen terechtwijst die menen het tijdstip van de wederkomst te kunnen voorspellen. We weten niet wanneer Christus komt, schrijft Paulus, want Hij komt als een dief in de nacht (1 Tessalonicenzen 5,2). Voor ons is de parousia onverwacht, onvoorspelbaar en onberekenbaar. Voor ons kan de wederkomst op elk moment plaatsvinden, ook hier en nu. Daarom dringt Paulus erop aan dat de gelovigen niet moeten slapen, maar alert, waakzaam en op hun hoede moeten zijn.
Ook in deze passages zien we dus dat Paulus niet zozeer geïnteresseerd lijkt te zijn in de objectieve vaststelbaarheid van de wederkomst, maar in de specifieke levenshouding die deze wederkomst in het hier en nu, in deze wereld van de gelovigen vraagt. Voor ons, zo zegt Paulus eigenlijk, is de parousia onverwacht en onvoorspelbaar. Voor ons kan de wederkomst op elk moment plaatsvinden. Daarom moeten wij waakzaam zijn. Paulus is dus, volgens Heidegger, bovenal geïnteresseerd in de vraag hoe de parousia - die nog niet heeft plaatsgevonden - ons leven nu al, op dit moment, terwijl deze er nog niet is, beïnvloedt.
Wat betekent dit vanuit een meer wijsgerige blik en geabstraheerd van de specifieke theologische of gelovige inhoud? Wat voor een type werkelijkheid is de parousia voor de gelovige? Welnu, de wederkomst is voor ons bovenal een mogelijkheid. De wederkomst kan nu geschieden (maar hoeft niet te geschieden). Deze structuur - een gebeurtenis die kan plaatsvinden - noemt men in de filosofie ook wel contingentie. Wanneer Paulus de gelovigen oproept om waakzaam en alert te zijn, dan kan de filosoof Heidegger daarin een oproep lezen waarin Paulus de gelovigen confronteert met de mogelijkheid van de parousia en hen oproept een levenshouding in te nemen die in overeenstemming is met deze mogelijkheid. Door te abstraheren van de specifieke christelijke inhoud van de parousia, zoals Heidegger hier doet, maakt hij zichtbaar dat in de brieven van Paulus tot een bepaalde levenshouding wordt opgeroepen die rechtdoet aan de contingentie van ons bestaan. In deze levenshouding ervaren we de wereld waarin we leven als een wereld waarin niets blijvend is en waarin niets vaststaat. De parousia, die Heidegger in het hart van de christelijke ervaring van de werkelijkheid plaatst, opent voor ons dus het zicht op de vergankelijkheid van de wereld. Wanneer onze verhouding getekend is door de parousia als mogelijkheid, dan ervaren we de wereld in een specifiek licht: we ervaren dat de gedaante en de vorm van deze wereld voorbij kan gaan. Nu begrijpen we tevens beter waarom Paulus erop aandringt dat we niet gelijkvormig dienen te worden aan deze wereld. Als we gelijkvormig worden aan de wereld dan ervaren we de wereld als blijvend en sluiten we ons af voor de ervaring dat de wereld voorbij kan gaan en onttrekken we ons aan de ervaring van de contingentie: niets is blijvend, alles kan anders worden.

3. Conclusie: geloof als levenshouding
Waar heeft de zoektocht naar de rol van Paulus’ geloof in de hedendaagse wijsgerige lezingen ons nu gebracht? Volgens Nietzsche imiteert Paulus Plato’s tweewereldenleer: de veranderlijke wereld wordt van een onveranderlijke, eeuwige achtergrond en Hinterwelt voorzien. Die tweede wereld is Paulus pas gegeven in en door het geloof dat door Nietzsche tegenover het weten wordt geplaatst: geloof is voor waar houden wat niet waar is. Heidegger leest Paulus op een fundamenteel andere manier: de tegenstelling van geloven en weten is niet adequaat om Paulus te begrijpen omdat geloof geen epistemologische categorie is, maar een levenshouding aanduidt. Volgens Heidegger is geloof voor Paulus de houding die de veranderlijkheid van de wereld waarin we leven ervaarbaar maakt. Bij Paulus komt deze verandering tot uitdrukking in zijn verwachting van de parousia, de wederkomst van de Heer, en in zijn verwachting dat de gestalte van deze wereld voorbij zal gaan. In de seculiere termen waarin Heidegger dit duidt kan deze verwachting worden geïnterpreteerd als de contingentie van de wereld waarin we leven. Wanneer we beseffen dat voor de filosofie vandaag, de werkelijkheid niet als eeuwig maar juist als door en door veranderlijk en contingent wordt begrepen, dan zien we tevens in waarom Paulus’ notie van geloof voor die hedendaagse filosofie iets te melden heeft: geloof staat hier niet tegenover weten, maar is de naam voor levenshouding en -praxis die gepaard gaat met de ervaring dat deze wereld voorbijgaat.

Prof. dr. G.J. (Gert-Jan) van der Heiden is hoogleraar metafysica aan de Radboud Universiteit te Nijmegen. E g.vanderheiden@ftr.ru.nl

Literatuur

Heiden, G.J. van der (2013). Jacob Taubes. In R. Celikates, R. Gabriëls, J. Hartle, P. Lemmens, Th. Lijster, (ed.), De nieuwe Duitse filosofie. Denkers en thema’s voor de 21e eeuw, 472-479. Amsterdam: Boom.
Heiden, G.J. van der (2011). Paulus en de filosofen, Schrift 255, 97-100.
Nietzsche, F. (1997). De antichrist. Vertaald door Pé Hawinkels. Amsterdam: De Arbeiderspers.
Heidegger, M. (1995). Phänomenologie des religiösen Lebens. Gesamtausgabe Band 60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen