Boekbesprekingen

Jonathan I. Israel Radicale Verlichting Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden Vertaald uit het Engels door Egbert Krikke. Franeker: Van Wijnen 2005 944 pagina’s ISBN 9051942397 

Een jaar geleden verscheen in een schitterende uitgave de Nederlandse vertaling van het reeds in 2001 verschenen boek van Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the making of modernity. Dit omvangrijke boek (de Nederlandse vertaling omvat 944 pagina’s) heeft als centrale stelling dat Nederlandse denkers en met name de vanuit Amsterdam opererende Benedictus de Spinoza (1632-1677) een essentiële, zo niet beslissende rol speelden in de Verlichting als Europees cultureel verschijnsel. Hoewel later meer gematigde Verlichtingsdenkers van Britse, Franse en Duitse origine de leiding van de beweging zouden overnemen, liggen de radicale wortels van de Verlichting toch vooral in Nederland. En daarbij is het belangrijkste verschil tussen de radicale en de gematigde Verlichting vooral gelegen in het atheïstische karakter van de eerste. Weliswaar is God een belangrijke figuur in de filosofie van Spinoza, maar niet in de zin van de geopenbaarde God van het christelijke geloof. Bij Spinoza is nog slechts sprake van een God van de filosoof. Voor hem is God het inbegrip van alles wat is en dat zijns inziens noodzakelijk bestaat. Feitelijk is Spinoza daarmee een van de eerste atheïsten in de westerse filosofie.

De centrale these van Israel is niet onomstreden. Is het denken van de Nederlandse kring rond Spinoza werkelijk zo radicaal als hij het voorstelt? En is de rol van de uit Nederland afkomstige spinozistische variant van de Verlichting werkelijk zo groot als hij beweert? Er zijn tal van historische argumenten te vinden om deze claims van de auteur ten minste te relativeren of ter discussie te stellen. Toch verliest het boek van Israel niets aan waarde wanneer al deze claims op onderdelen weerlegbaar zouden blijken te zijn. Want zijn boek blijft een prachtig verslag van de opkomst van een controverse die mensen uit de gereformeerde traditie al lange tijd sterk bezighoudt: de verhouding tussen geloof en belijdenis enerzijds en wetenschap, filosofie en de menselijke rede anderzijds. Israels boek leest namelijk als een spannende thriller als je je betrokken voelt bij die controverse.

Spinoza werd tot op heden eigenlijk door slechts weinigen beschouwd als een van de centrale figuren uit de Europese Verlichting. Zijn denken is redelijk invloedrijk, maar wordt toch in het algemeen niet als de hoofdstroming van de Verlichting beschouwd. Vanuit de gereformeerde traditie is vooral het pantheïsme van Spinoza bekritiseerd: volgens Spinoza is God niet transcendent aan de schepping, maar daaraan veeleer immanent. God is de werkelijkheid in haar totaliteit. Gezien de naturalistische interpretatie die Spinoza vervolgens van deze werkelijkheid geeft, komt dit feitelijk bijna neer op een vorm van atheïsme.

Ook ik zag Spinoza tot op heden hoogstens als een belangrijke outsider en zeker niet als een representant van de hoofdstroom van de Verlichting. Dat waren voor mij veeleer de aanhangers van wat Israel steeds de gematigde Verlichting noemt: Voltaire, Rousseau, Locke, Newton, Kant, Hegel. Vanuit Israels perspectief bezien zijn deze Verlichtingsfilosofen echter veeleer een soort van synthesedenkers. Ik gebruik hier bewust een term uit de traditie van de reformatorische wijsbegeerte. Daarin worden met deze term die denkers aangeduid die geprobeerd hebben een synthese (samensmelting) tot stand te brengen tussen christelijke en antichristelijke denkmotieven. Israel ziet de aanhangers van de gematigde Verlichting ongeveer net zo, maar dan juist vanuit het perspectief van de radicale Verlichting en niet vanuit het perspectief van het christelijke geloof. De representanten van de latere hoofdstroom van de Verlichting waren eigenlijk halfslachtig door de uitgangspunten van de radicale Verlichting acceptabel te maken voor de gevestigde machten, waaronder de kerk. Zij leverden als het ware in op de antireligieuze uitgangspunten van de Verlichting om haar zo meer salonfähig te maken. Gesteld dat dit zo is en Spinoza en zijn volgelingen dus eigenlijk de harde kern van de Verlichting uitmaakten, krijgt de kritiek van de reformatorische wijsbegeerte op het synthesedenken nieuwe actualiteit. Immers, zij lijkt bijval te krijgen van de meest radicale tegenstanders van christelijk, of meer in het algemeen: religieus geïnspireerde denkers. Vanuit dit perspectief bezien is de latere Verlichting als Europees cultuurverschijnsel inderdaad een smeltkroes geweest van zowel antichristelijke, humanistische motieven enerzijds, als van christelijke motieven anderzijds. Ik denk hierbij aan de claim van Ad Verbrugge, die meent dat de Verlichting in hoge mate christelijke wortels heeft (Tijd van onbehagen – Filosofische essays over een cultuur op drift, Amsterdam: SUN 2004, 194vv.). Israel zal dat ontkennen en zeggen dat het hier hoogstens om een synthese van principieel onverenigbare elementen gaat. De gematigde Verlichting ziet hij feitelijk als een betrekkelijk conservatieve bijsturing van de oorspronkelijke radicale Verlichting.

Afgezien van het feit dat Israel een gedetailleerde geschiedschrijving biedt van de grote Europese invloed van Spinoza en een aantal andere radicale denkers uit Nederland, is zijn boek ook interessant omdat het een beeld geeft van de omstandigheden waarin het radicale denken zich bevond binnen een nog overwegend kerkelijk Europa. Want het boek van Israel dwingt je als ‘stoere calvinist’ toch wel in de spiegel te kijken van het eigen, calvinistische verleden. In de huidige Nederlandse situatie behoren orthodox-gereformeerde en ‘bijbelgetrouwe’ christenen in het algemeen tot een minderheid. Van openlijke verdrukking of discriminatie van die minderheid is niet echt sprake. Wel voel ik mij met mijn christelijke geloofsovertuiging dikwijls een vreemdeling in Athene, niet altijd serieus genomen en vaak onbegrepen. In bepaalde opzichten moet de situatie van Spinoza in de zeventiende eeuw vergelijkbaar geweest zijn: ook hij was een vreemdeling in een toen nog vooral christelijke omgeving, het negatief van de huidige situatie. Het eerste wat in die situatie opvalt, is dat de gereformeerde kerkenraden en gemeentebesturen nog niet veel kaas gegeten hadden van het beginsel van gewetensvrijheid. Want hoewel Nederland een relatief vrij land was – hetgeen onder andere blijkt uit het feit dat in Nederland de radicale denkbeelden van Spinoza en de zijnen kon den ontstaan – toch werd het de radicale denkers uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk gemaakt om hun denkbeelden te publiceren. Inbeslagname van drukwerken, maar ook opsluiting en gevangenschap waren meer dan eens hun deel. Een groot filosoof als Spinoza heeft gedurende zijn denkzame leven nauwelijks één van zijn geschriften kunnen publiceren. Wie ziet waarover de toenmalige controverses gingen, kan zich dit vanuit de huidige werkelijkheid nauwelijks meer voorstellen.

Waren die controverses dan betekenisloos en gingen zij nergens over? Integendeel: in veel opzichten is er sprake van een wezenlijk verschil tussen de denkbeelden van de radicale Verlichting en het reformatorische denken. Verschillen die een stevige discussie meer dan waard zijn en waarover maar moeilijk compromissen te sluiten zijn. In die zin is het te begrijpen dat Spinoza meteen al zoveel tegenspraak opriep. Want ook al lijkt Spinoza door zijn filosofische uitspraken over God nog steeds een theïst, wat hij inhoudelijk over God zegt staat haaks op wat gereformeerde christenen omtrent Hem belijden.

Opmerkelijk is de controverse rond het geloof in wonderen. Volgens Spinoza zijn bovennatuurlijke wonderen onbestaanbaar, omdat God niet in strijd met zijn eigen wil kan handelen. Aangezien de universele wetten van de natuur Gods besluiten zijn, volgt uit de noodzakelijkheid en de volmaaktheid van de goddelijke Natuur dat “als iets in de natuur zou gebeuren dat in strijd is met de universele wetten van de natuur, dat noodzakelijkerwijs ook strijdig zou zijn met het besluit, het intellect en de natuur van God of, als iemand zou beweren dat God een handeling zou verrichten die in strijd is met de wetten van de natuur, hij tegelijkertijd moet volhouden dat God handelt in strijd met zijn eigen natuur” (242v). Dat laatste is natuurlijk ongerijmd. Daarom houdt Spinoza wonderen voor mentale constructies in de geest van de mens, die objectief gezien geen werkelijkheid kunnen zijn.

Anders dan nu golden wonderen in die tijd als de ‘eerste steunpilaren’ van geloof, gezag en traditie. Ook nu wordt het geloof dat de wonderen waarvan de bijbel verhaalt waar gebeurd zijn, als een pijler van de orthodoxie beschouwd. Maar anders dan toen is de vraag of er ook thans nog wonderen plaatsvinden veeleer een debat geworden tussen orthodoxe gelovigen onderling en wordt de publieke opinie gedomineerd door de opvatting dat het absurd is in wonderen te geloven. Voor de gelovige in de zeventiende eeuw was het wonder veel vanzelfsprekender dan tegenwoordig en riep de ontkenning van wonderen dus ook veel meer verontwaardiging op. Voor Spinoza is het wantrouwen van het geloof in wonderen een kwestie van waarheidsliefde. Als er ergens mee wordt gemarchandeerd, dan is het met de goed- en bijgelovigheid van mensen, waarlijk een machtsinstrument van de kerken in de ogen van Spinoza.

Het prachtige boek van Jonathan I. Israel kan ik van harte aanbevelen. Maar hoed u: al lezend ontmoet u wel een groot pleitbezorger van de radicale Verlichting, een man die in verschillende interviews al heeft laten blijken in Ayaan Hirsi Ali een eigentijdse bondgenoot te zien. Voor mensen uit de gereformeerde traditie maakt het boek duidelijk dat de controverse tussen geloof en Verlichting wel degelijk iets om het lijf heeft en dat beide niet samengaan, ook al hebben veel vooraanstaande Verlichtingsdenkers de wolf wel in schaapskleren verpakt. Maar bovenal maakt het boek duidelijk hoezeer de betrokkenheid van de deelnemers in de hitte van het intellectuele debat het zicht kan ontnemen op datgene wat op lange termijn in het debat relevant is en blijft. Want dikwijls zal men al lezende toch de duidelijke behoefte voelen zich te distantiëren van de eigen calvinistische voorouders, al was het alleen maar vanwege de wijze waarop men de eigen ideeën bij de ander ingang wilde doen vinden. De bejegening van Spinoza en de zijnen door onze kerkelijke voorouders maakt zichtbaar dat ook gereformeerden in de loop van de tijd veel van de Verlichting en de door haar gepredikte tolerantie hebben geleerd.

Jan Hoogland

Vincent Brümmer Ultiem geluk Een nieuwe kijk op Jezus, de verzoening en de Drie-eenheid Kampen: Kok 2005 221 pagina’s ISBN 9043510238

Voor wie het werk van Vincent Brümmer een beetje kent, was het verschijnen van dit boek een spannend moment. De godsdienstfilosoof had zich tot nu toe vooral in algemeentheïstische zin beziggehouden met de godsleer. Dat wil zeggen: zijn gedachten over God waren weinig toegespitst op wat kenmerkend is voor christelijke godsleer: de leer van de drie-eenheid, die opgeroepen wordt door de figuur van Jezus Christus. Een boek over voluit christelijke thema’s als Jezus, verzoening en drie-eenheid maakt dan ook nieuwsgierig.

Ultiem geluk is een typisch Brümmer- boek. Het is heerlijk helder geschreven, met aandacht voor conceptuele structuren en modellen, waarbij verschillende modellen tegen elkaar afgewogen worden om zo tot een beredeneerde keus te komen. Een aantal thema’s in het boek zijn bekende Brümmer-thema’s. Ons denken is metaforisch en theologie heeft een conceptuele taak. De relatie tussen God en mens is een relatie van liefde. Dat wil zeggen: deze relatie heeft een persoonlijk karakter en is niet manipulatief of zakelijk. Ook bekend vanuit eerder werk is de middeleeuwse monnik en mysticus Bernhard van Clairvaux. Aan deze auteur ontleent Brümmer één van de twee belangrijke bouwstenen van zijn betoog.

Het boek gaat namelijk van twee centrale gedachtencomplexen uit. Eerste uitgangspunt is dat de mens zijn ultieme geluk vindt in een liefdesrelatie met God. In deze relatie met God is echter vervreemding opgetreden. Voor het opheffen van de vervreemding in de relatie met God is verzoening nodig. Om verzoening in een persoonlijke relatie tot stand te brengen moeten beide betrokken partijen een vrijwillige daad verrichten: de getroffen partij moet vergeven, dat wil zeggen afstand doen van het eigen gelijk en daarmee het lijden dat dit met zich meebrengt, accepteren. De schuldige partij moet tot een innerlijke ommekeer komen in berouw en boetvaardigheid.

Het tweede uitgangspunt betreft de analyse van het proces om tot een innerlijke ommekeer te komen. Hierbij gaat Brümmer uit van Bernhards beschrijving van de mystieke weg. Deze bestaat uit drie stappen, die corresponderen met drie vrijheden. Voor elke volgende stap op de mystieke weg heeft een mens namelijk een nieuwe vorm van vrijheid nodig. De oorsprong van deze drie vrijheden koppelt Brümmer vervolgens aan de drie ‘personen’ van de drie-eenheid: Vader, Zoon en Geest. Elke vrijheid is een geschenk van een volgende ‘persoon’.

De eerste vrijheid danken we aan onze Schepper. Dit betreft de liberum arbitrium of vrijheid van noodzaak. Deze vrijheid hebben we als mensen allemaal en zijn we ook niet kwijtgeraakt door onze zonde. Daarom zijn mensen in staat tot de eerste stap op de mystieke weg, het zoeken naar zuivering. In deze eerste stap gaat het om karaktervorming en om het verkrijgen van nederigheid voor God. De tweede vrijheid zijn we kwijtgeraakt met onze vervreemding van God, de liberum consilium. Hier gaat het om de vrijheid om God te kennen, om vrijheid van zonde of om vrijheid tot beleid. Deze vrijheid hebben we nodig voor de tweede stap van de mystieke weg, het verlangen naar wilseenheid met God. Om deze vrijheid te verkrijgen hebben we kennis nodig van onszelf en van God. Deze kennis krijgen we door de Zoon. In Jezus Christus openbaart de Zoon ons namelijk zowel de liefde van God als de menselijke volmaaktheid. Hierdoor weten we weer wie wij zijn en wie God is, zodat we ook inderdaad God kunnen kennen en kunnen verlangen naar wilseenheid met hem. De derde vrijheid tenslotte hebben we nodig voor de derde stap van de mystieke weg. Deze vrijheid noemt Bernhard de liberum complacitum, wat wil zeggen de vrijheid van ellende, die tegelijk de vrijheid tot behagen is. Ook deze vrijheid bezitten we niet meer. Om deze vrij- 115 heid terug te krijgen hebben we nodig dat de Geest ons inspiratie, wijsheid, smaak en verheldering van ons verstand geeft. Hierdoor wordt het ook mogelijk om de laatste stap op de mystieke weg te zetten, de stap naar de extatische vreugde van vereniging met God.

Verzoening wil dus zeggen: enerzijds is God in zijn liefde bereid om de prijs te betalen die het kost om te vergeven. Jezus’ kruisdood laat zien dat God wil vergeven en het lijden dat bij het vergeven hoort, wil accepteren. Anderzijds brengen de Zoon en de Geest in ons de vrijheden tot stand die nodig zijn voor een werkelijke ommekeer. Zo kan door vrijwillige vergeving en vrijwillig berouw de liefdesrelatie met God werkelijk hersteld worden.

De christologie heeft bij Brümmer twee functies: uitdrukking geven aan Gods vergevende liefde (de vergeving die nodig is voor de verzoening), en de kennis openbaren die nodig is voor het verkrijgen van de liberum consilium (noodzakelijk voor de tweede stap van de mystieke weg, de weg van innerlijke ommekeer): kennis van Gods liefde en kennis van onszelf. Zijn christologie is dus een openbaringschristologie. Jezus moet God zijn om de paradigmatische openbaring van Gods liefde te kunnen zijn, en mens als de paradigmatische openbaring van menselijke volmaaktheid.

Het grote probleem dat ik met dit boek heb, betreft de leer over Jezus Christus en over de verlossing. Zoals vaak gebeurt, focust Brümmer op de verzoeningsleer, zodat alle aandacht uitgaat naar de vraag hoe onze relatie met God hersteld wordt. Brümmer verzet zich tegen een manipulatieve of zakelijke interpretatie van verzoening, en dus tegen de leer van verzoening door voldoening. Maar in Brümmers model komt niet de complete leer over de verlossing in beeld. Verlossing gaat niet alleen over zonde, verzoening of de menselijke wil, maar ook over de dood, herschepping, reiniging en heiliging, opstanding uit de dood en eeuwig leven. Daarover horen we Brümmer niet. Wanneer verlossing ook inhoudt dat Jezus Christus de dood heeft overwonnen, opgestaan is in een nieuw verheerlijkt lichaam, zoals wij ook uit de dood op zullen staan, kom je er niet met alleen een relationeel model van verzoening. En als je er voor wat betreft het geheel van de leer van de verlossing niet uit komt met een persoonlijk-relationeel model alleen, zou dat dan ook opgaan voor de verzoeningsleer? Het zou me niet verbazen.

In Christus herstelt God opnieuw de relatie met de levensbron, een relatie die verbroken was waardoor wij sterven. Christus is de laatste Adam, met wie wij sterven en opstaan. Wanneer Brümmer hier meer oog voor gehad had, zou zijn beoordeling van de leer van de oude kerk over verlossing en drie-eenheid positiever uitgevallen zijn. Nu stelt Brümmer dat we op grond van de werkelijkheid van de verzoening komen tot een verzoeningsleer, vervolgens tot een leer over Jezus Christus en uiteindelijk tot een leer over de drie-eenheid. Het verbaast hem dat de oude kerk begon met de leer over de drie-eenheid. De reden hiervoor ziet hij liggen in het platonisme van de kerkvaders. Een belangrijke reden ziet Brümmer echter over het hoofd: volgens de kerkvaders gaat het er in de verlossing om, dat het menszijn geheeld wordt, dat wil zeggen onsterfelijkheid krijgt en vergoddelijkt wordt. De centrale gedachte dat alleen God ons kan verlossen, heeft alles te maken met de verlossing van de dood en het verkrijgen van onsterfelijkheid. Daarom moest Jezus God zijn. En dan is het een logische stap om eerst de vraag te stellen: hoe kan het tegelijk het geval zijn dat er maar één God is, en dat Jezus God is? Hoe kan God tegelijk Vader en Zoon zijn? Denkend van hieruit had Brümmer vermoedelijk meer waardering kunnen opbrengen voor de zogenoemde sociale triniteitsleer dan nu het geval is. Brümmer benadert de Oude Kerk als filosoof en ziet scherp de invloed van het Platonisme, maar heeft te weinig oog voor de theologische argumenten die een doorslaggevende rol spelen.

Vanwege een te beperkte opvatting van wat de verlossing in moet houden, stelt dit boek mij op heel centrale momenten teleur, in de leer over verlossing, over Jezus Christus en over de drie-eenheid. Het is een boek van een godsdienstfilosoof die net wat te weinig affiniteit heeft met de theologie van de oude kerk. Niettemin is het een prachtig boek dat prikkelt, stimuleert en verheldert. Het is een boek dat eraan herinnert waar het ultieme geluk van de mens ligt: nergens anders dan in een liefdesrelatie met God.

Hans Burger

Marcel Sarot and Wessel Stoker (eds.) Religion and the Good Life Assen: Van Gorcum 2004 294 pagina’s ISBN 9023240693

In de tweede helft van de negentiende eeuw voltrok zich aan de Nederlandse universiteiten een overgang van christelijke theologie naar generieke godsdienstwetenschap en godsdienstfilosofie. Geheel volgens het programma van de Verlichting werden de godsdiensten en hun beroep op exclusiviteit benaderd vanuit een generiek begrip van religie. De verontrusting over wat er met de theologische faculteiten stond te gebeuren was groot in orthodox Nederland (de Vrije Universiteit dankt er haar ontstaan aan). De titel van het hier te bespreken boek - Religion and the Good Life - roept bij de historisch geïnteresseerde lezer onmiddellijk herinnering op aan dat programma van de vrijzinnigheid. ‘Religie en het goede leven’: kan het generieker? Maar een blik in het personenregister leert dat naar geen naam meer verwezen wordt dan naar de naam Jezus Christus. De Verlichting heeft dus nog niet gewonnen! Het is daarom met verwachting dat we aan het boek beginnen. Ik begin bij de achtergrond en de opzet.

Dit boek verscheen in een serie van NOSTER, de Nederlandse onderzoekschool voor theologie en religie. Het telt veertien hoofdstukken, geschreven door evenveel personen, en wordt voorafgegaan door een uitvoerige inleiding van de redacteuren.

Aan dit boek kleven de typische voor- en nadelen van publicaties van onderzoekgroepen. Auteurs plegen aan een boekproject deel te nemen op basis van expertise op een deelterrein. Voordeel is dat zulke bijdragen op basis van deskundigheid tot stand komen. Voordeel is ook dat de deelnemers door regelmatige groepsdiscussies op elkaar ingespeeld raken. Nadeel blijft evenwel dat het geheel pas vanuit de deelgebieden in het zicht komt. Daar komt nog bij dat de keuze van de deelgebieden afhankelijk is van 117 wie wel en wie niet aan de desbetreffende groep deelneemt.

Deze voor- en nadelen meen ik in dit boek te herkennen. Als de verhouding van religie tot het goede leven het hoofdonderwerp vormt, dan moet je vaststellen dat het nergens centraal aan de orde komt. Ook ontbreekt een overzicht van wat het thema van ‘het goede leven’ behelst, waar het thema historisch opkwam, enzovoort. Het wordt de lezer niet duidelijk dat het onderwerp sterk door Aristoteles gestempeld is. Waar je een eerste, inleidende hoofdstuk over Aristoteles zou verwachten, bevindt zich een hoofdstuk over Hegel (hierover zodadelijk meer).

Gelukkig zijn de voordelen ook ruimschoots aanwezig: de kwaliteit van de bijdragen is goed tot uitstekend (althans voor zover ik dit kan beoordelen), het boek maakt als geheel een doorwrochte indruk (het is bepaald geen gelegenheidsgeschrift) en het Engels is zeer verzorgd.

Het boek kent niet alleen een spreiding qua (deel)onderwerpen, maar ook naar richtingen. Met andere woorden: de schrijvers hebben het niet alleen over verschillende dingen, maar zijn het vaak ook onderling oneens. Ik reken dit niet tot de nadelen. Het strekt de redacteuren tot eer dat zij in hun inleiding van deze spreiding geen geheim maken. Wat dit betreft is dat stuk een toonbeeld van intellectuele integriteit. Wat ook prijzenswaardig is, is dat de medewerkers niet bang zijn verschillen te genereren. Het is niet een correct boek waarin al het controversiële is weggepoetst. Ik denk nu aan die bijdragen die openlijk van het christelijke geloof uitgaan en/of de cruciale betekenis ervan laten zien. Als voorbeeld noem ik de bijdrage van Henry Jansen, die een boeiende vergelijking biedt tussen Iris Murdoch en Charles Dickens en die laat uitlopen op dit verschil: dat Murdoch niet en Dickens net wel in God geloofde.

Er is evenwel één verschil dat niet op overtuigende wijze wordt gehanteerd. Een standaard begrippenpaar in de bundel is die van ‘voorstelling en begrip’. Deze thematiek werd vooral door Hegel gestempeld en het is dan ook niet zonder betekenis dat het eerste hoofdstuk aan de spanning van voorstelling en begrip bij Hegel is gewijd. In deze filosofie bestaat een duidelijke rangorde tussen voorstelling en begrip. De opvatting die bij Hegel uitkristalliseerde is dat de voorstellingen traditioneel en star zijn, en dat de gemiddelde kerkganger niet verder komt dan dit soort van voorstellingen van de waarheid. Het christelijke geloof, zo leert de rijpe Hegel, kan alleen overleven als bij de gelovige het voorstellen overgaat in begrijpen. Het tweede hoofdstuk vormt een contrast tot het eerste. Het handelt (vooral) over Levinas. Deze filosoof staat in een traditie die de orde omkeert: het begrip begrenst en sluit af, de voorstelling staat open voor wat ongrijpbaar is in de waarheid. Het werken met voorstellingen, in plaats van met begrippen, past aldus bij benaderingen die eerder vertellend (‘narratief’) dan begripsmatig te werk willen gaan.

Welnu, aan deze kwestie kent dit boek een voorname structurerende rol toe. De drie afdelingen waarbinnen de hoofdstukken geplaatst zijn, verwijzen in hun titels (‘Representation and Concept’; ‘The Tension between Representation and Concept’, en ‘Representations of the Good Life’) alle naar het ‘voorstelling-begrip’ thema en doen het vermoeden wekken dat de nadruk tenslotte eerder levinasiaans dan hegeliaans is.

De manier waarop aldus het verschil tussen Hegel en Levinas een structurerende invloed krijgt, vind ik kunstmatig. Het komt me voor dat de gereformeerde theologie (zoals beoefend in Kampen en in andere plaatsen, waaronder gelukkig ook weer aan de VU) laat zien dat een theologisch begrijpen en een godsdienstfilosofisch verstaan mogelijk zijn die zich allebei niet op één noemer laten brengen met gnosis à la Hegel (en waarvoor narrativiteit dus ook niet het aangewezen alternatief behoeft te zijn). Ik verwijs hiervoor graag naar de bijdrage van Gijsbert van den Brink, die betoogt dat narratieve benaderingen geen recht kunnen doen aan de diepgang en breedte van de klassieke verzoeningsleer.

Ik sluit af met iets te zeggen van een aantal bijdragen die me troffen. Het Hegel-artikel dat ik al noemde is van Peter Jonkers; het Levinas-artikel van Renée van Riessen (boeiend in dit artikel waren de duidingen van de profeet en de getuige); Ben Vedders artikel over de jonge Heidegger: frappant om te zien dat in die periode Heidegger zich nog serieus met de bijbel bezig hield. Verder noem ik de bijdrage van Wessel Stoker over mythe en het goede leven bij Ricoeur: gelukkig nu eens aandacht voor Ricoeurs vroegere werken, onder andere voor het onderscheid (en overeenkomst) tussen smet en schuld. Uit ervaring weet ik dat het onderscheid studenten helpt die het verschil tussen islam en christendom proberen te verstaan. Dan komt het hoofdstuk van Henk Vroom hoe christenen in India omgaan met elementen uit het hindoeïsme: het zou goed zijn als niet alleen studenten die zich specialiseren in de zendingswetenschappen van zo’n artikel kennis namen. Als wij wereldkerk zijn, zouden we dan niet meer moeten willen weten hoe bijvoorbeeld christenen in Azië met traditionele culturele vormen omgaan? Ik denk aan de mantrische vormen (dat wil zeggen: het steeds herhalen van één of meer versregels) die ook in onze erediensten een plaats aan het vinden zijn. Staan de kerken in India er even onbevangen tegenover? Uit de derde afdeling noem ik nog het hoofdstuk van Victor Kal over Derrida (dat inzicht geeft in wat Derrida onder messiaans verstaat); en laat tenslotte net ongenoemd het artikel van Vincent Brümmer (de nestor) over Bernard van Clairvaux.

De moeilijkheidsgraad van de bijdragen en de zwakke kanten die ik noemde, maken dat het boek zich niet als oriënterende inleiding leent. Vanwege de sterke punten, zowel de genoemde als niet genoemde, beveel ik het boek nadrukkelijk de rijpere lezer aan.

Sander Griffioen

R. Kuiper en W. Bouwman (red.) Vuur en Vlam, deel 3 Kinderen van de Vrijmaking Amsterdam: Buijten & Schipperheijn 2004 387 pagina’s ISBN 9058811573

Het woord geschiedenis kent allerlei omschrijvingen. Voor veel mensen is geschiedenis vooral iets dat geweest is, voorbij en dus niet meer aan de orde. Zo wordt ook vaak tegen het vak geschiedenis aangekeken: dat gaat over vroeger. Maar het is een vergissing zo tegen dit vak aan te kijken. Het 119 vak geschiedenis gaat over hoe wij het verleden zien. Het gaat dus niet alleen over vroeger, maar evenzeer over nu en over onszelf. Lees de serie Vuur en vlam maar. Als die drie boeken over vroeger waren gegaan, zou vrijwel niemand ze hebben gelezen, zouden er nooit debatten over zijn ontstaan en was een bespreking in Radix overbodig geweest. De aardigheid is echter dat deze boeken over het heden gaan, een voorstel doen over hoe de geschiedenis van de vrijgemaakte kerken nu bezien en beoordeeld zou moeten worden. Dit gold met name het eerste deel, dat in 1994 verscheen. Dit boek bracht enige pijn teweeg, omdat daarin door historici afstand werd genomen van allerlei gebeurtenissen en personen waarmee de vrijgemaakte kerken zich tot dan toe bij monde van hun theologen geïdentificeerd hadden. Eigenlijk werd toen het vrijgemaakte verleden voor het eerst geschiedenis, in de zin van een samenstel van gebeurtenissen en ontwikkelingen, waar de beschouwer geen deel van uitmaakt en waartegenover hij of zij in vrijheid een positie kan innemen. Dat los staan en die vrijheid ervoeren sommige vrijgemaakten als liefdeloosheid. Zij waren er wat betreft hun kerkgeschiedenis niet aan gewend een afstand tussen heden en verleden toe te staan; bij hun had kerkgeschiedenis soms iets van een eeuwig heden.

Maar dat het verleden een vreemd en ver land is zal geen lezer van dit derde deel van Vuur en vlam ontgaan. Ik wed dat het boek verslonden is door ieder die een antiquarische belangstelling heeft voor mannen als ds. C. Vonk en prof. C. Veenhof, zoals er ook mensen zijn die geen publicatie laten lopen over de geschiedenis van de Centrale Verwarming. Maar zulke hobbyisten hadden de auteurs niet op het oog toen ze het plan voor dit boek opvatten. Redacteur Roel Kuiper schrijft in de laatste zinnen van het boek dat het doel de ontwikkeling van het gereformeerde leven was. Niet het verleden, maar het heden en de toekomst waren het oogmerk. Je weet nooit hoe een koe een haas vangt, maar ik vermoed dat de meeste artikelen in dit derde deel voor dit doel niet bijster geschikt zijn. Het eerste deel van Vuur en vlam had nog de charme van het onverhoedse. Als uit het niets kwam een aantal jonge historici met afwijkende visies die de tongen losmaakten. In dat deel was geschiedenis inderdaad een actuele bezigheid. Na twee delen Vuur en vlam ervaar ik echter niet meer de opwinding van weleer. Ik blijf van mening dat we in deze trilogie te doen hebben met de eerste serieuze geschiedschrijving van de vrijgemaakte wereld en deze prestatie staat als een toren in een vlak landschap. Maar als reeds de flaptekst meldt dat de serie Vuur en vlam inmiddels een ‘vanzelfsprekende plaats’ heeft verworven in de geschiedschrijving van de vrijgemaakte kerken, dan vermoed ik dat het tijd wordt voor iets nieuws, iets anders dan nu volgens de beproefde formule geboden wordt.

In dit deel staan zeven ‘opstellen over persoonlijkheden’, een opstel over de liturgie in de vrijgemaakte kerken, een opstel over de meisjesbond, een artikel over beleving en geloof in de vrijgemaakte kerken anno 2004 van Agnes Amelink, een interview met de Nederlands-gereformeerde drs. H. de Jong en de vrijgemaakte prof. J. Kamphuis, een terugblik van de historicus prof. dr. G.J. Schutte en een slotbeschouwing van redacteur Roel Kuiper. Agnes Amelink vat levendig samen wat je op het kerkplein kunt horen als je er je oor te luisteren legt. Ik vond echter met name het interview interessant, vooral om de vasthoudendheid waarmee Kamphuis zijn standpunt verdedigt. Hij is zonder meer de boeiendste stem die in dit boek klinkt, stellig en vol elan defensief. Dat levert aardige lectuur op. Als De Jong iets zegt waar Kamphuis zich niet in vinden kan, zegt deze: ‘de werkelijkheid was anders’, en even later opnieuw: ‘wat er werkelijk gebeurde...’ (341). Zo wordt en passant de indruk gewekt dat die De Jong maar wat zit te verzinnen. Als Kamphuis iets verderop zegt dat B.J.F. Schoep in de bekende Open brief uit 1966 koos voor de oecumene, volgt een korte dialoog: ‘dan legt u de Open brief uit naar wat u van Schoep weet’, reageert De Jong. ‘Nee, naar wat er staat’, zegt Kamphuis (350). Maar wat Kamphuis beweerde staat toch echt niet in de Open brief en is kennis achteraf. Hoe hoog is het werkelijkheidsgehalte van Kamphuis’ standpunt eigenlijk? Ik weet in elk geval niet over welke werkelijkheid het gaat als hij het heeft over de uitstraling naar buiten die de vrijgemaakte kerken hadden in de jaren zestig. Kamphuis voert ten bewijze van zijn stelling geen kerkelijke gebeurtenis op, maar het optreden op van één persoon, het GPVTweede Kamerlid P. Jongeling, die een ‘nationale reikwijdte’ had (één zetel), want hij had één persoon weten te raken, nota bene de eenling en zonderling Godfried Bomans (341/2).

De werkelijkheid is wel vaker zoek in het boek, bijvoorbeeld als Veenhof wordt neergezet als slachtoffer die nooit een vlieg kwaad deed; alleen het eerste is juist. Slachtoffers hebben doorgaans evenmin blanke zielen als daders. Ik keur daarom die uitsluitingen van de jaren zestig nog niet goed, maar ik moet wel zeggen dat ik ook jeuk zou krijgen van een collega als H.J. Jager die elke ondernemingzin in de kiem leek te willen smoren. De kunst is echter – en die had in de jaren zestig meer beoefend mogen worden – hoe je kunt omgaan en samenwerken met iemand met wie je van mening verschilt. Kamphuis gaf verschillen steeds een principiële lading mee, wat in feite betekende dat hij er moeilijk mee overweg kon. Lees maar: de leiding van De Reformatie na 1952 was niet ‘schriftuurlijk’ (345), later vond Kamphuis bij mederedacteuren geen gehoor om te praten over wat (in zijn ogen uiteraard) ‘journalistiek noodzakelijk was’ (345) en ‘Telder ontnam de gelovige de troost van het in gemeenschap met Christus sterven’ (350). De verschillen worden door Kamphuis steeds principieel en moreel (let op het veelvuldig gebruik van het subjectieve woordenpaar trouw en ontrouw) gekwalificeerd en moesten daarom wel of tot instemming met zijn standpunt leiden of tot breuken. Doorgeredeneerd dachten volgens Kamphuis de gereformeerden die de noodzaak van zijn standpunt in de jaren zestig niet inzagen, principieel ongereformeerd. Het is een sluitende redenering, dat wel.

In dit boek gaat het ook regelmatig over de reformatorische beweging van de jaren dertig, die door een deel van de toenmalige kerkelijke leiding werd gedwarsboomd en het emotievolle decor vormt van de gebeurtenissen in de jaren vijftig en zestig. Roel Kuiper pleit ervoor de reformatorische beweging nog eens nader onder de loep te nemen. Hij wil er meer over weten, maar dat zou mijns inziens alleen maar tot een soort Vuur en vlam deel vier leiden. Ik zou liever zien dat de geschiedschrijving van de vrijgemaakten een tandje bijzette. Het is nu de tijd die reformatorische beweging als historisch verschijnsel te problematiseren en daartoe heb ik een aanzet gegeven in het jaarboek van het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie van 2004. Hoe meer ik lees over het bepaald onaangename klimaat in de vrijgemaakte kerken in de jaren vijftig en zestig, hoe meer ik begrijp van de bezwaren van V. Hepp, H.H. Kuyper, J. Ridderbos en anderen tegen het geharnaste, actualistische en heftige van de reformatorische beweging. Ik ben geboeid en ook wel gevormd door die beweging, maar zie haar toch vooral als een uiting van de verwrongen cultuur van het interbellum, die beroofd was van vele zekerheden en tot aan de dood bedreigd werd door ideologische ontsporingen. Fascinerend is bijvoorbeeld de gedachte die ik las in het artikel over Douwe van Dijk, die zich verzette tegen het geloof als ‘hebbelijkheid’ en in plaats daarvan bepleitte het geloof te zien als een ‘daad’ (45). Het is of je Sartre leest. Op een bepaalde manier staan de zelfmoord van Menno ter Braak, de holocaust, de Vrijmaking en al die heftige gebeurtenissen van die jaren in een historisch verband. In zo’n klimaat van alles of niets ontstond een existentieel geladen theologische en filosofische denkwijze als van Vollenhoven en Camus, en van Schilder en Barth, die wat mij betreft adembenemend interessant is, maar waar je geen gemeenschappen mee bouwt. En dat was uitgerekend de uitdaging waar de vrijgemaakten na 1944 voor stonden. Het enthousiasme over de reformatorische beweging en de wrok over haar fnuiking door de synode van 1943- 1945 heeft lang als aanjager gefungeerd in de vrijgemaakte wereld en vulde haar tot bollens toe met pretenties, zoals Schutte schrijft: ‘Men dacht het enige en ware alternatief te ontwikkelen’ (330). De kinderen van de Vrijmaking waren kinderen van hun tijd, zegt Schutte terecht, al heb ik de neiging te denken: vooral van hun verleden tijd. Ze waren in de jaren vijftig nog te zeer behept met de geest van de jaren dertig en zochten de confrontatie, terwijl Nederland het gemeenschappelijke beklemtoonde. Ze vormden een tegencultuur, zoals James Kennedy de vrijgemaakte wereld in het tweede deel van de serie Vuur en vlam typeerde, maar dan niet avant, maar après la lettre: het leidde niet meer tot iets aantrekkelijks. Een beetje meer kuyperiaanse praktische zin had toen geen kwaad gekund, maar daarvoor was het wachten op J. Douma in de jaren zeventig en tachtig.

Het lijkt me onverstandig de reformatorische beweging nog langer sacrosanct te verklaren met het woord ‘schriftuurlijk’ en net te doen of alleen de snoodaards Hepp en Kuyper harde woorden spraken en deze beweging ‘monddood’ (341) wilden maken. Ik heb Schilders polemieken tegen Hepp grinnikend gelezen, maar je maakt mij niet wijs dat Schilder aan Hepp een stem wilde verlenen: hij fileerde hem en public. R. Schippers had in 1969 tegenover G. Puchinger een interessante observatie inzake Schilder in de jaren dertig: ‘Zijn manier van polemiseren was de mijne niet, maar mij heeft hij niet mateloos geïrriteerd. Maar ik begrijp achteraf dat ’t voor anderen onverteerbaar is geweest.’ (G. Puchinger, Hervormd-gereformeerd, één of gescheiden (Delft: Meinema, 1969), 148) Vergeet niet dat Schilder en de zijnen inderdaad een nieuwe, moderne mentaliteit introduceerden in de kerk, een geest die veel overeenkomsten vertoonde met het heersende klimaat in de cultuur en alleen daarom al kritisch werd ontvangen.

Laten we liever, nu we Vuur en vlam in ons bezit hebben, daarop voortbouwen, doen waar deze serie niet aan toe kon komen en de geschiedenis van de vrijgemaakte kerken en die van de reformatorische beweging in het bijzonder eens in zijn historische context bezien, zoals we ook doen met de geallieerde bombardementen op Duitse steden, met de Duitse kerkstrijd, de kampervaringen, de herdenking van de februaristakingen en andere gebeurtenissen uit dezelfde historische periode. Want het wordt tijd voor ander nieuws over ons kerkelijk verleden. Geschiedenis is ten slotte hoe wij naar het verleden kijken. Zolang we de reformatorische beweging nog afdoen als ‘schriftuurlijk’ zonder meer, hebben de historici er nog niet goed naar gekeken. We hebben dus niet zozeer behoefte aan meer gegevens als in dit derde deel van Vuur en vlam geboden worden, als wel aan nieuwe vragen, aan gretige nieuwsgierigheid naar het verleden vanuit het heden. Dit boek wekte die behoefte sterk bij mij op.

George Harinck

Susan Neiman Het kwaad denken Een andere geschiedenis van het denken Boom: Amsterdam 2004 357 pagina’s ISBN 9085060060

9/11 is tegenwoordig een begrip, een symbool dat staat voor de aanvang van een nieuw tijdperk. Met de aanslag op de Twin Towers is een nieuwe wereldorde aangebroken, waarin terrorisme en moslimfundamentalisme een sleutelrol spelen. Thema’s als veiligheid en angst bepalen de politieke agenda’s van wereldleiders. 9/11 betekende het einde van het ‘twaalfjarig bestand’, dat aanving met de val van de Berlijnse muur in 1989. We zien tijdperken komen en gaan. Hoewel ze nooit precies zijn af te bakenen, zijn er wel data en gebeurtenissen – historische schakelpunten - aan te wijzen die begin en einde van bepaalde era’s symboliseren.

Bekende schakelpunten uit onze moderne geschiedenis zijn de natuurramp van Lissabon (1755) en de vernietigingskampen van Auschwitz. Deze twee gebeurtenissen – of beter: de reacties hierop - staan centraal in Het kwaad denken van de Amerikaans-joodse filosofe Susan Neiman. Beide punten markeren het begin en het einde van de moderniteit. Naar aanleiding van ‘Lissabon’ en ‘Auschwitz’ zijn de opvattingen over hoe de wereld in elkaar steekt fundamenteel ter discussie gesteld. Aloude overtuigingen en wereldbeschouwingen kwamen op losse schroeven te staan. De mens moest zichzelf en de wereld waarin hij leefde opnieuw gaan definiëren, ‘herdenken’. Oude begrippen voldeden niet meer om de werkelijkheid te beschrijven, ze waren ongeloofwaardig geworden. De gruwelijkheden van Lissabon en Auschwitz hadden zo’n impact dat er een nieuw kader van betekenissen nodig was geworden om de wereld weer zinnig te kunnen beschrijven.

De stelling van Neiman is dan ook dat niet kentheoretische problemen de aanzet tot filosofie vormen, maar veeleer de ellende, het kwaad. Om aan te tonen dat het kwaad - en de vraag naar zijn zin - inderdaad de stuwende kracht van het westerse denken is, duikt Neiman de geschiedenis van de moderne filosofie in. In het moderne denken ziet ze twee groepen denkers: de ene gaat ervan uit dat er een betere orde achter deze werkelijkheid is, de andere ontkent dat en stelt dat deze werkelijkheid alles is wat er is.

De eerste groep denkers bestaat uit 123 onder meer Leibniz en Kant. Neiman beschrijft deze en andere denkers op een levendige manier en maakt prettig duidelijk dat hun discussies nog steeds actueel zijn, niet in de laatste plaats voor de christen die zich bezint op de verhouding tussen geloof en denken. Dit blijkt in haar analyse van Leibniz (1646-1716). Het is, zo schrijft ze, gezien de optimistische tijd waarin Leibniz leeft, begrijpelijk dat hij erop vertrouwt dat de wetenschap tot veel in staat is. Vandaar dat hij ervan uit gaat dat de verbanden tussen een deugdzaam leven en een gelukkig leven ontdekt kunnen worden. Die verbanden kunnen dan wel niet door de ervaring worden aangetoond, maar wel met de rede worden ontdekt. Er is immers een orde achter de waarneembare verschijnselen. En die orde is te ontdekken met het verstand. Het hele universum wacht in de tijd van Leibniz op verklaring, niet alleen de natuurlijke kant, maar ook de morele kant ervan.

Maar is de werkelijkheid wel zo verklaarbaar? Kunnen we haar structuren wel kennen? Jaren na Leibniz maakt de grote Immanuel Kant (1724-1804) korte metten met die gedachte: de relatie tussen deugdzaamheid en geluk is helemaal niet aanwijsbaar in deze wereld. Er is geen ontdekbare, transparante orde. We zouden de wereld wel een zin willen geven en het kwaad willen verklaren, maar we kunnen dat niet. We stuiten hier op de grenzen van onze redelijke vermogens: een God’s eye point of view is voor de mens niet weggelegd.

De rede verliest al met al aan zekerheid. Het menselijk verstand blijkt maar zeer beperkt in zijn mogelijkheden. Dit blijkt als het fenomeen van het kwaad wordt bestudeerd: het verstand heeft daarvoor geen afdoende verklaringen te bieden. De twijfels over de vermogens van de rede nemen toe, niet zozeer twijfels over het bestaan van God.

Dit zien we ook bij Neiman’s tweede groep denkers, volgens welke er geen transcendente werkelijkheid is. In de ogen van deze groep bestaat alleen deze werkelijkheid en toont die veel ellende, met ‘Lissabon’ als symbool bij uitstek. De naar Rotterdam gevluchte Franse Hugenoot Pierre Bayle (1647- 1706) bijvoorbeeld vraagt zich na de ervaring van alle ellende tijdens zijn leven af, of nu het geloof in God of het geloof in de redelijke vermogens van de mens moet sneuvelen. Bayle kiest uiteindelijk voor de laatste optie. Het probleem van het kwaad leidt bij hem tot twijfel aan de vermogens van de menselijke rede, niet tot twijfel over het bestaan van God. Het onvoorwaardelijk geloof in de menselijke rede wordt onhoudbaar, niet het geloof in God. Dit zien we in de achttiende eeuw ook bij de Fransman Voltaire – die zijn Candide schrijft na Lissabon – en de Engelsman Hume, ook niet echt een gelovige. De nadruk ligt op de hulpeloosheid van de rede. De rede biedt geen verklaring waarom het universum niet zonder kwaad is. Wat mij betreft is Neiman hier op haar best. Op een heldere en eerlijke manier beschrijft ze de belangrijkste filosofen van de moderne tijd. Ze doet recht aan de meest uiteenlopende denkers; ook degenen met wie ze het oneens is, probeert ze zo sterk mogelijk neer te zetten.

Neiman toont aan dat de natuurramp die Lissabon treft, enorme impact heeft op het totale denkpatroon van die tijd. Opvallend is – zo laat ze overtuigend zien - dat niet God, maar de rede daarbij aan geloofwaardigheid verliest. De oorzaak hiervan is dat men in die tijd juist probeert aan te tonen dat Gods wegen te traceren zijn. Men leeft in de verwachting dat de werkelijkheid ordelijk en met behulp van de rede inzichtelijk is. Deze stijgende verwachting maakt ‘Lissabon’ een enorme schok. De werkelijkheid blijkt niet zo inzichtelijk, voorspelbaar en beheersbaar als gedacht.

Waar Lissabon onthult hoe ver de wereld van de mens afstaat, daar laten de vernietigingskampen van Auschwitz zien hoe groot de afstand tussen de mensen onderling wel niet is. ‘Auschwitz’ betekent daarmee de finale ineenstorting van de moderniteit. Het vernietigde de mogelijkheid op zich om intellectueel te reageren. Het denken raakte verlamd. Elke poging om zin in de wereld te ontdekken werd onmogelijk. Zelfs voor gelovigen restte alleen het zwijgen. Was het probleem van Lissabon dat we Gods intenties niet konden doorgronden, nu waren onze eigen intenties problematisch geworden. Auschwitz liet de mens nog hulpelozer achter dan Lissabon.

Hoe nu verder? Hoe kunnen we ons nog thuis voelen in deze wereld vol onbegrijpelijk kwaad? Hoe verder in een wereld waarin medemensen zelfmoordterroristen kunnen zijn? Neiman komt hier uiteraard ook niet helemaal uit. Moeten we – zo vraagt ze zich af - teruggrijpen op een vorm van transcendentie? Is het nodig om in reactie op het kwaad weer in God te gaan geloven? Is dat dan toch de weg om zin in het bestaan te blijven houden? Interessant is haar korte bespreking van de neomarxisten Horkheimer (1895-1973) en Adorno (1903-1969). De enige uitweg die zij vinden, ligt in voorstellingen die de bestaande werkelijkheid overstijgen ten gunste van iets beters. Inderdaad, een religieuze oplossing. Beide Frankfurters prijzen de traditionele godsdienst omdat die ‘het verlangen levend houdt’, inclusief de nog niet onderdrukte ‘impuls dat de werkelijkheid anders zou moeten worden’. De hoop op verandering in een betere wereld blijft in de traditionele godsdienst aanwezig. In een interview in het tijdschrift Volzin (2005, nr.13) stemt Neiman hiermee in als ze zegt dat ‘het christendom een briljante visie op het kwaad heeft. Het biedt niet alleen een verklaring van het kwaad, maar ook een bevrijding ervan.’ Het christendom legt zich niet bij het kwaad neer. De mens wil zich thuis voelen in de wereld, maar het kwaad bemoeilijkt dat. Dit impliceert de weigering om de wereld aan zijn lot over te laten en evenzeer de inzet voor het nastreven van wereldwijde sociale gerechtigheid.

Wat de lezer proeft tijdens het lezen van dit boek, is de prettige open mind van de schrijfster. Ze is niet bang de echt belangrijke thema’s te bespreken en is niet beschroomd over zin en geloof in relatie tot filosofie te schrijven. Daarmee beweegt ze zich op het vlak waar het interessant wordt: het vlak waar religie en denken elkaar raken. Ze laat zien dat het kwaad in zijn veelvormige gedaanten vaak aan de basis heeft gestaan van nieuwe doordenkingen van de wereld zoals die zich voordoet. Het is jammer dat de analyse van het schakelpunt 9/11 niet helemaal uit de verf komt, maar het boek biedt voldoende waardevolle gedachten om deze verder uit te werken.

Geert Jan Spijker

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen