Griekse liefde versus christelijke liefde?

liefde, erôs, agapê, Griekse filosofie, christendom

Inleiding

Weinig concepten spelen zo’n centrale rol in het christendom als dat van de liefde. De inhoud ervan, en zijn verhouding tot het Griekse denken over liefde, zijn in de 20e eeuw fervent bediscussieerd, mede dankzij Erôs och Agapê van de Zweedse theoloog Anders Nygren (1930 en 1936). In dit werk verschijnen erôs en agapê als elkaar principieel uitsluitende vormen van liefde. Veel latere auteurs hebben zich hierbij aangesloten, zoals CS. Lewis, die van ‘Need-Love’ en ‘Gift-Love’ spreekt (The Four Loves, 1960). Ook nu nog zingt dit contrast rond in veel christelijk discours. Tekenend daarvoor is bijvoorbeeld dat ‘agapê een geaccepteerd Engels en Nederlands woord lijkt te zijn geworden, alsof het iets betekent dat ‘liefde’ niet (of niet onderscheidend genoeg) kan uitdrukken. Nygrens verdienste is het, deze concepties radicaal en helder gecontrasteerd te hebben. Dit maakt zijn werk nuttig als toegang tot dit thema in het algemeen. In dit artikel zal ik het vermeende contrast tussen agapê en erôs bestuderen (deel I), de houdbaarheid ervan testen (II), en het confronteren met de antieke filosofische teksten zelf (III). Ik hoop te kunnen laten zien dat het contrast tussen agapê en erôs te simplistisch is als beschrijving van verschillende vormen van liefde. Juist de ons overgeleverde Griekse teksten, waaraan dit contrast weinig recht doet, bieden aanknopingspunten voor een vruchtbaardere theorie van liefde.

1. Nygrens these

Nygren ziet zijn eigen werk als een onderzoek naar zogenaamde ‘grondmotieven’. Soms hebben verschillende religies bepaalde gedachten gemeen, maar betekenen die gedachten toch iets anders vanwege het geheel waarin ze ingebed zijn. Dat geheel krijgt op zijn beurt zijn structuur, zo stelt Nygren, vanuit bepaalde grondgedachten, die de drijvende kracht binnen een bepaalde religie zijn. Op deze manier geeft het grondmotief samenhang, en zo ook betekenis, aan de verschillende elementen die in een religie voorkomen. Zonder haar grondmotief verliest een religie (of wereldbeschouwing) haar samenhang. (Nygren 1953: 34-8, 41-4)1

In deze zin is volgens Nygren agapê het grondmotief van het christendom. Hij legt dit nader uit door agapê voor te stellen als het christelijke antwoord op twee basisvragen die in nagenoeg ieder denksysteem centraal zijn: 1) de ethische vraag naar het goede; 2) de religieuze vraag naar God. Deze vragen zijn oud en worden steeds nieuw beantwoord. Maar in een echt nieuwe wereldbeschouwing verschuift ook de betekenis van de vragen. Typisch voor het christendom is dat deze vragen niet meer los van elkaar kunnen worden gesteld. En het antwoord op beide is hetzelfde: agapê. God is liefde en het goede is liefde. (44-8)2

Agapê moet nadrukkelijk van liefde in brede zin worden gescheiden, aldus Nygren. Het nieuwe van het christendom is namelijk niet het liefdegebod op zich. Ook het Oude Testament kent dat al, en niet als het minste. Het gaat er om dat het christendom een geheel eigen soort van liefde propageert. Dat maakt het dus ook principieel onmogelijk om alle soorten liefde die we in onze dagelijkse ervaring kennen met de goddelijke liefde te associëren. De christelijke agapê betekent een echte omkering van waarden.3 Deze liefde is niet meer een particularistische die voorkeuren heeft, zodat ze de ene persoon wel, maar de andere niet zou liefhebben. Bovendien is de liefdesgemeenschap met God niet op een verbond of op eerlijk delen gebaseerd; ze is in zoverre ook een omkering van het rechtsdenken. (61-75)

Agapê is spontaan

Nygren geeft vier hoofdtrekken van agapê. Ze is 1) spontaan; 2) onverschillig tegen opzichte van waarde; 3) scheppend; 4) gemeenschapstichtend. Laten we deze punten kort langsgaan. Ten eerste is de christelijke liefde spontaan. Dit staat vooral tegenover de gedachte dat liefde door iets externs gemotiveerd is. We hoeven niet op zoek naar iets in het object van de liefde dat deze liefde zou verklaren. Voor zover we deze liefde kunnen verklaren moeten we naar de aard van God verwijzen. God heeft noodzakelijk lief. (75-7)

Ten tweede is Gods liefde ‘waardeindifferent’ (värdeindifferent in het Zweeds, 77-8). Dit is weinig meer dan een verbijzondering van het eerste punt. Het maakt voor Gods agapê niet uit of haar object een positieve of negatieve waarde heeft. Geen verdienste in een mens is in staat Gods liefde op te roepen, maar een mislukking evenmin: God heeft de zondaar niet lief omdat hij zondaar is, maar om te laten zien dat het goede leven van een goed mens op geen enkele manier van invloed is op Gods liefde.4

Ten derde is agapê creatief: “that which in itself has no worth acquires worth just by becoming the object of God’s love”. (78) Voor Nygren maakt dit agapê tot iets dat past bij een scheppende God. Zoals dadelijk zal blijken, kan dit ook een problematisch verband zijn.

Ten vierde is agapê datgene waardoor een gemeenschap tussen God en mensen ontstaat. Er is geen weg van de mens naar God, maar alleen van God naar de mens. (80) Voor Nygren heeft deze gemeenschap niet te maken met een verbond of met eerlijk delen (67-75), maar met een absoluut toebehoren aan God (91-2).

Agapê als christelijk grondmotief heeft zich gedurende zijn hele bestaan in een gevecht (Zweeds: kamp) bevonden met het erôs-motief.5 Erôs is te herkennen aan drie dingen (175-81, vgl. Nygrens overzicht p. 210). Ten eerste is erôs verwervende liefde (‘acquisitive love’). Hieronder vallen twee elementen, beide essentieel: een bewustzijn van een gebrek en het streven naar het opvullen van dat gebrek. Een belangrijke implicatie van deze karakterisering is dat erôs liefde is voor wat op basis van dit gebrek als waardevol wordt gezien. Dit waardevolle is de motivatie van erôs-liefde, die derhalve niet spontaan of ongemotiveerd is. Dit is de enige soort liefde die de Griekse filosofie kent: “Plato is fundamentally unaware of any other form of love than acquisitive love.” (176)

Erôs is egocentrische liefde

Ten tweede is erôs iets wat de mens heeft, God niet. Het is de manier waarop de mens bij God komt. God zelf heeft alles en voelt derhalve geen erôs; hij is slechts object van deze liefde. (177-9)6 Ten derde is erôs egocentrische liefde. “Everything centres on the individual self and its destiny.” (179) Twee overwegingen brengen Nygren hiertoe. 1) “The very fact that Erôs is acquisitive love is sufficient to show its egocentric character: for all desire, or appetite, and longing is more or less egocentric.” Deze gedachtegang zal ons verderop nog bezighouden, evenals de tweede: 2) “the clearest proof of the egocentric nature of Erôs is its intimate connection with eudæmonia.” (180; over de eudaimonia-gedachte straks meer.)7

Het contrast tussen erôs en agapê is voor Nygren dus ook een contrast tussen de liefde die voornamelijk vanuit de mens op God gericht is en de liefde die God heeft voor de mens. Maar hoe zit het dan met de liefde van de mens voor God en met de liefde tussen mensen? Nygren benadrukt dat welbeschouwd alleen God subject van liefde is (128-30). Hij maakt gebruik van de observatie dat Paulus het zelden over liefde voor God heeft, en in plaats daarvan veel over geloof (pistis). Nygren zet dit in de plaats van liefde, want agapê moet spontaan zijn en kan derhalve niet het antwoord van de mens op Gods liefhebben zijn. Pistis daarentegen is volledig passief en zo een goede term voor de verhouding van mens tot God. (123-7) Ook in naastenliefde is er niet echt sprake van het liefhebben door de mens. Wanneer mensen elkaar liefhebben met agapê-liefde, dan is het eigenlijk alleen God die door hen liefheeft. “The Christian is not an independent centre of power alongside of God.” (734, cf 129) Nygren haalt met instemming Luthers beeld aan dat een mens een leiding is, van boven open door het geloof en van onder door de liefde – Gods liefde stroomt erdoorheen als door een kanaal (735).

2. Houdbaarheid

Na dit overzicht van Nygrens contrast tussen agapê en erôs wil ik op vier punten de houdbaarheid ervan bespreken. Een eerste punt is het idee dat het door Nygren beschreven christelijke denken vergezeld gaat van een specifieke terminologie.8 Ten tweede breng ik een aantal implicaties van Nygrens opvatting naar voren die het problematische karakter ervan duidelijk maken. Als derde betoog ik dat deze opvatting deels berust op het door elkaar halen van verschillende factoren die met liefde te maken hebben. Hiermee zal hopelijk duidelijk worden dat zowel Nygrens agapê als zijn erôs slechts gebrekkige beschrijvingen zijn van wat we in alledaagse en in theologische contexten met liefde bedoelen. De antieke teksten die verderop aan bod komen kunnen aanknopingspunten bieden voor een betere beschrijving, hoewel het uitwerken van zo’n theoretische beschrijving uiteraard buiten het bestek van dit artikel valt. Als vierde zal ik nog kort ingaan op het beroep dat Nygren doet op eudaimonia als bewijs dat het Griekse liefdesbegrip egocentrisch is.

Spreekt het Nieuwe Testament een specifiek christelijke taal?

Is het zo dat het specifiek christelijke denken ook een specifieke taal met zich mee heeft gebracht? Historische gegevenheden die daartoe aanleiding kunnen geven zijn ten eerste dat het Nieuwe Testament het woord ἔρως niet gebruikt. Ten tweede vinden we in niet-christelijke bronnen van vóór het Nieuwe Testament, met uitzondering van de Septuaginta, zelden het zelfstandig naamwoord ἀγάπη, terwijl dit in met name de Paulinische brieven vaak voorkomt. Dit zijn echter verre van doorslaggevende overwegingen. Het vermijden van ἔρως is niet zo opmerkelijk. Hoewel Plato’s Symposium ἔρως een zeer brede betekenis geeft, is dit in andere Griekse teksten niet gebruikelijk; algemenere termen voor liefde zijn eerder φιλία, φιλότης, στοργή, e.d. Nu kunnen we ten opzichte van het woordveld φιλία een toename in het gebruik van ἀγαπᾶν, ἀγάπησις en aanverwante woorden constateren tussen de periode van het klassieke Grieks en die van het Nieuwe Testament (Joly 1971; Barr 1987: 7).9 Dat we deze in het Nieuwe Testament vaak tegenkomen is derhalve deel van een algemenere tendens. Overigens gebruikt het Nieuwe Testament ook vaak φιλ-werkwoorden, inclusief in theologisch belangrijke contexten, en soms schijnbaar uitwisselbaar met ἀγαπ-werkwoorden (vgl. bijv. Lucas 11,43 met Matteüs 23,6; Openbaring 3,19 met Spreuken 3,12; Johannes 21,15-17; zie Barr 1987: 13-15). Aan de andere kant zijn ἀγάπη en verwante woorden niet theologisch eenduidig. We zagen al dat Johannes spreekt van een ἀγάπη voor de wereld. De Septuaginta gebruikt deze woorden voor een zeer breed spectrum van liefdes. In 2 Samuël 1,26, waar Jonathan spreekt over Davids liefde die hem meer waard is dan de liefde van vrouwen, staat bijvoorbeeld tweemaal ἀγάπησις. Amnons liefde voor Tamar in 2 Samuël 13,1 is ἀγάπη.10 Hoewel dit alles niet wegneemt dat het Nieuwe Testament en de Septuaginta ἀγάπη veel vaker gebruiken dan andere teksten van die periode, is het weinig plausibel deze ene vorm van het zelfstandig naamwoord een bijzondere betekenis te geven.11 De andere vormen van deze woordgroep komen veelvuldig en vroeg voor in de Griekse taal, en hebben op geen enkele manier iets specifiek christelijks.

Problematische implicaties

Een tweede punt van toetsing betreft de implicaties van Nygrens invulling van agapê. Vatten we liefde op de manier van Nygrens agapê op, dan volgen daaruit problematische dingen voor het karakter van de objecten van liefde, voor het relationele aspect van liefde, en voor de theoretische beschrijving van liefde tussen mensen.

Nygrens agapê is volledig onvoorwaardelijk en stroomt zonder beperking of voorkeur naar object over de hele wereld uit, zoals de zon over de aarde schijnt en de regen overal valt, zonder onderscheid (Nygren gebruikt dit beeld uit Matteüs 5,45 graag). Er is werkelijk niets in de objecten van Gods liefde dat daar van tevoren aanwezig moet zijn. Die objecten zijn bovendien volledig passief, zoals een buis passief is ten opzichte van het water dat erdoorheen stroomt. Maar als de hoedanigheid van die objecten er werkelijk niets toe doet, hoe kunnen we dan het scenario waarin Gods liefde uitstroomt over de gevallen wereld nog onderscheiden van het scheppingsscenario? Je zou dit onderscheid willen maken door te zeggen dat er in het liefdesscenario al dingen zijn die deze liefde krijgen, maar elke beschrijving van deze dingen is òf relevant voor agapê, in welk geval agapê op een ontoelaatbare manier beperkt wordt, òf volledig irrelevant omdat de inhoud van agapê hetzelfde blijft. Met andere woorden, Nygrens opvatting van agapê riskeert het samenvallen van schepping en redding.

Niet alleen bij Nygren, maar in alle filosofische verklaringen die met ‘agapische’ liefde werken is een definiërend element dat liefde waarde schept. Het is nu duidelijk dat dit aan bepaalde omtrekken gebonden is. Je kunt een kikker niet zo liefhebben als een mens. Dat is niet omdat de persoon die deze kikker zou willen liefhebben op een of andere manier maar een beperkte liefde heeft, maar omdat je een kikker nu eenmaal niet zo lief kunt hebben als een mens. Er zijn dus beperkende voorwaarden wat betreft het soort object dat wordt liefgehad.

Een gerelateerd probleem is dat Nygrens agapê geen ruimte lijkt te laten voor het idee dat liefde een relatie is of impliceert tussen personen. Dat wat onder mensen belangrijk is aan liefde, bijvoorbeeld dat ze gericht is op personen met bepaalde verlangens, bepaalde doelen, een vermogen antwoord te geven, een vermogen te waarderen wat mensen uit liefde meemaken, is bij Nygren onmogelijk. Het is daarom bijvoorbeeld ook moeilijk om met behulp van deze agapê te beschrijven wat er gebeurt op de plaatsen waar de Bijbel in termen van (het) verbond over de liefde van God spreekt. Er is immers in wezen geen verbondspartner aan de andere kant van de lijn.12 Iets dergelijks geldt voor het idee dat de mens God antwoordt of zelfs dankt. Een derde punt van spanning tussen Nygrens theorie en centrale christelijke noties betreft de liefde van mensen voor hun medemensen. We zagen dat Gods agapê zo overweldigend is dat deze doorvloeit naar anderen, eigenlijk zonder dat de liefhebbende mens er aan te pas komt – de mens is een leiding waardoorheen Gods liefde stroomt. Maar is dat werkelijk wat we bedoelen als we het hebben over naastenliefde?13 De theologische beschrijving van de christelijke naastenliefde is natuurlijk verre van eenvoudig of onomstreden. Niettemin is het maar de vraag of we met Nygrens agapê werkelijk verder komen.

Nygrens agapê laat geen ruimte voor het idee dat liefde een relatie is tussen personen

Bij deze laatste twee punten is niet slechts iets als een bepaalde mate van menselijke autonomie in het geding. Ook de betekenis van de liefde zelf is hiermee gemoeid. Hebben wij werkelijk lief als we er niet aan te pas komen als God door ons liefheeft? Of is het werkelijk liefde wat God voor ons heeft als het in wezen niet uitmaakt of we mensen zijn of stenen?

Verklaringscategorieën van liefde

In de derde plaats is het belangrijk om te zien dat Nygrens opvatting van met name erôs belangrijke verklaringscategorieën van liefde onvoldoende van elkaar scheidt.14 Ik beperkt me hier tot drie grove categorieën: oorzaak, object en doel. In Nygrens beschrijving worden deze deels door elkaar gehaald, deels in een onbeargumenteerde inhoudelijke samenhang met elkaar gehanteerd.

Wanneer we vragen naar een verklaring van de liefde van iemand voor een ander of voor iets anders, kunnen we verschillende antwoorden geven. We kunnen bijvoorbeeld spreken in termen van de oorzaken van de liefde. Ook binnen de categorie van oorzaken zijn er weer verschillende kandidaten. Wat is er de oorzaak van dat Petrarca Laura liefheeft? Dat kan bijvoorbeeld Petrarca’s opvoeding zijn, of bepaalde chemische processen, misschien bepaalde basisdrijfveren van deze persoon; ook eigenschappen van Laura kunnen in zo’n oorzakelijke beschrijving een plaats hebben, of historische eigenschappen van de relatie tussen Petrarca en Laura, bijvoorbeeld dingen die zij samen in het verleden hebben meegemaakt. Dit zijn heel verschillende dingen, die in verklaringen op onderling zeer verschillende niveau’s een rol kunnen spelen. Zulke verklaringen hebben niettemin gemeen dat ze een causaal mechanisme proberen te bepalen dat ervoor zorgt dat een bepaalde liefde tot stand komt, tot stand is gekomen, of in stand wordt gehouden. Nygren geeft een oorzakelijke verklaring van agapê wanneer hij zegt dat Gods spontane liefde noodzakelijkerwijs voortkomt uit hoe God is.15

Heel anders is een type antwoord in termen van het object van de liefde. Hier vragen we naar wat het is aan de kant van het object dat deze liefde verklaart. Dat kan bijvoorbeeld een set eigenschappen zijn die een persoon heeft en waarover de liefhebber hoog opgeeft. Deze eigenschappen staan blijkbaar mentaal op de voorgrond in diens liefde. De hoedanigheid van het object verklaart bovendien de vorm of inhoud van een liefde. Laura’s liefde voor haar huisdier zal anders zijn dan haar liefde voor haar kind, of voor Petrarca, of voor een of andere beroemdheid; de liefde vormt zich naar het object.16

Een derde verklaringscategorie is wat ruwweg het doel van een liefde kan worden genoemd.17 Iemand heeft bijvoorbeeld de VN lief als een organisatie die wereldvrede bewerkstelligt. Deze mens heeft de VN terwille van de wereldvrede lief. Of iemand houdt van een ander terwille van de aandacht die hij daardoor krijgt, of terwille van het zelfrespect dat erdoor ontstaat. Heel algemeen zou je kunnen zeggen dat liefhebbers willen dat het de geliefde goed gaat. In veel liefdes is de liefde op een of andere manier op het samenzijn van liefhebber en geliefde gericht. Aan de hand van deze verklaringscategorieën kunnen we drie kritiekpunten op Nygrens verklaringsschema formuleren. De eerste twee zijn bezwaren tegen identificaties die Nygren doorvoert, maar die we hem niet hoeven toe te staan. Een derde punt richt zich op een dubbelzinnigheid in Nygrens formuleringen die de coherentie van zijn erôs-begrip ondermijnt. Een eerste punt betreft de verhouding tussen object en doel van liefde. Voor Nygren is de aanwezigheid van een doel een teken dat het object van een liefde slechts schijnbaar object is; het eigenlijke object is het doel. Zo interpreteert hij zelfzoekende liefde als liefde die schijnbaar iets anders geldt – een ander mens, een ideaal, God – maar uiteindelijk zelf-liefde is. Dit is een gedachtegang die wel vaker voorkomt, maar beslist niet nodig is: doel en object van liefde kunnen verschillen.18

Ten tweede kunnen we aan de hand van het paar oorzaak-object een bezwaar tegen Nygrens schema formuleren. Nygren identificeert als oorzaak van liefde het gebrek aan iets. Als object van liefde telt voor hem vervolgens alleen datgene (of dat aspect van iets) wat dit gebrek opheft. Dit laatste volgt echter niet noodzakelijk uit een oorzakelijke rol van gebrek. Een gebrek kan deel van een oorzakelijk complex zijn zonder dat het object daardoor wordt gereduceerd tot het opheffen van het gebrek. Mogelijk is voor veel liefdes een bepaald soort gebrek een noodzakelijke voorwaarde voor deze liefde: daarmee is echter niet gezegd dat de liefde alleen maar het opvulsel van dit gebrek liefheeft.19

Mogelijk is voor liefdes een bepaald soort gebrek noodzakelijk

In de derde plaats verbergt de notie van ‘gebrek’ zelf een fundamenteel probleem in Nygrens theorie. Nygren neemt aan dat wanneer we iets liefhebben omdat we het waardevol vinden, we dit doen omdat we onszelf waardevol vinden en constateren dat ons iets ontbreekt. Wat ons ontbreekt, wat het ook maar is, krijgt waarde doordat het ons ontbreekt. Met dit schema wordt bovendien elke inperkende beschrijving van het liefdesobject omgeduid tot een beschrijving van wat het is waaraan het subject gebrek heeft.

Enerzijds kun je daartegen inbrengen dat dingen hun waarde ook ergens anders aan kunnen ontlenen dan aan een gebrek in het subject. Constatering dat een object die waarde heeft kan er vervolgens toe leiden dat het niet-hebben van dit object als gebrek wordt ervaren. Dit is een omkering van de volgorde van verklaring ten opzichte van Nygrens beschrijving.20 Bovendien is deze omkering niet onschuldig.

Wat dit anderzijds namelijk laat zien is dat voorafgaand aan een specificatie van geldende waarden niet duidelijk is wanneer een niet-hebben als gebrek telt. Een mens is niet vijf meter lang. Heeft hij daardoor gebrek aan vijf meter lang zijn? Dat zullen weinigen willen beweren. Het lijkt er dus op dat gebrek wordt ingevuld aan de hand van een bepaalde notie van wat er bij een mens hoort.

Bij Nygren specificeert de notie van het ideale zelf21 wat als gebrek telt. Het is ook via deze notie dat Nygren het doel (en dus bij hem het object) van liefde en de oorzaak ervan kan laten samenvallen, namelijk door onvoldoende onderscheid tussen ‘zelf’ en ‘ideaal zelf’ te maken. Maar dit ‘ideale zelf’ is problematisch. Want wat moet dat zijn? Het is niet het ego in de toestand waarin dit iets à-la-Nygren-liefheeft, want dat is als gebrekkig beschreven en als, overdrachtelijk gesproken, ergens anders heen willend. Wie het ook is die beslist wat het ideale zelf is (ieder voor zich, of een theoreticus in een scenario dat voor alle mensen zou moeten gelden), iets anders dan het liefhebbende ego moet erin opgenomen worden als iets dat op zich waardevol is, want zonder dat element blijft onverklaarbaar waarom het liefhebbende ego als gebrekkig wordt beschouwd of, anders gezegd, waarom het ideale ego iets is om lief te hebben.

Deze gedachtegang sluit niet uit dat men liefde op een genuanceerdere manier voor in beginsel egocentrisch kan houden. Wel laat hij zien dat er in Nygrens voorstelling van zaken conceptuele ruimte is tussen het liefhebbende ego en het doel van diens liefde. En in dat geval lijkt het mogelijk, ook wanneer we Nygrens aanname accepteren dat gebrek oorzaak van liefde is, om in die ruimte andere mensen te situeren als om zichzelf geliefde personen. Om in Nygrens termen te blijven spreken – al is er dus uiteindelijk weinig reden dit te doen – zou het ideale zelf dan ook andere mensen en hun welzijn bevatten. Dat aspect van liefde is dan slechts zeer gebrekkig verklaard door te zeggen dat liefde uiteindelijk egocentrisch is.

Eudaimonia

Als vierde punt van evaluatie verdient het concept van eudaimonia nog kort onze aandacht. Nygren voert dit aan als reden om te zeggen dat erôs egocentrisch is. Hiermee maakt hij zowel een historische als een conceptuele claim: enerzijds zou de gedachte van eudaimonia inherent zijn in alle niet-christelijke denken over liefde, anderzijds zou het aan een vorm van egocentrisme verbonden zijn.

De historische claim dat het Griekse denken over liefde nauw verbonden is met de gedachte van eudaimonia is grofweg juist.22 Het gaat hier om de gedachte dat het menselijk streven, voorzover het niet in de war is, de eudaimonia van de strevende mens op het oog heeft.23 Deze term is wat lastig te vertalen, maar ‘een gezegend leven’ komt waarschijnlijk in de buurt. Erôs wordt bij Nygren een soort afkortingsbegrip voor deze grondfiguur van het menselijke willen en verlangen: erôs streeft naar het goede, namelijk naar het doel van de mens, een gezegend leven, en naar wat dit bevordert.

Het is echter de vraag of Nygren deze trek van het Griekse denken kan inroepen om te laten zien dat het wezenlijk egocentrisch is. De eudaimonistische denkfiguur kan er namelijk anders uitzien al naar gelang van hoe we het gezegende menselijke leven invullen. Iemand kan zeggen dat het menselijke streven op een doel gericht is, of zelfs dat het menselijke leven pas in de volle zin menselijk leven is wanneer het zijn doel heeft bereikt en belichaamt, zonder dat we daarmee iets weten over wat dat doel is. Stel bijvoorbeeld dat het menselijk leven zijn volle ontplooiing vindt in het dienen van andere mensen. Een leven in dienstbaarheid is dan een gezegend leven, en mensen zullen, als ze zich goed realiseren wat voor wezens ze zijn, zich in hun redelijk streven op dienstbaarheid richten. In dit scenario is volgens Nygrens analyse zulk streven egocentrisch. Hoewel dit zoals gezegd voor Nygren geen waarderend begrip is vertroebelt het de analyse behoorlijk. Het is namelijk al geen puur formele beschrijving meer, maar wel degelijk een substantieve bewering, zodra het als contrast gebruikt wordt voor opofferende liefde. Zo suggereert het dat eudaimonistische theorieën altijd een min of meer ethisch egoïsme impliceren.24

3. Griekse filosofische teksten over liefde

Deze vier punten – taal, implicaties, conceptuele zuiverheid, en eudaimonia als bewijs van egocentrische liefde – laten op verschillende manieren zien dat op Nygrens contrast tussen erôs en agapê veel is af te dingen en dat het ons uiteindelijk weinig helpt om te begrijpen wat er aan de hand is wanneer God en mensen liefhebben. In dit derde gedeelte bespreek ik een aantal teksten die ten eerste nog verder laten zien dat Nygrens interpretatie van het Griekse denken niet bij het overgeleverde materiaal past en die ten tweede aanknopingspunten bieden om een betere theoretische beschrijving van liefde te geven.

Teksten die ik hier verder niet zal bespreken zijn Plato’s Symposium en Aristoteles’ verschillende Ethieken. Op het Symposium berust voor een belangrijk gedeelte Nygrens schets van erôs. In deze dialoog houdt Socrates een rede over de liefdesgod Erôs, waarin hij een aantal ideeën over de liefde naar voren brengt die hij naar eigen zeggen van de priesteres Diotima heeft geleerd. Er zijn een aantal factoren die het problematisch maken om deze rede zonder meer als uitdrukking van Plato’s theorie van de liefde te zien. Zulke factoren zijn het hoogliteraire karakter van deze tekst, inclusief aanwijzingen voor narratieve onbetrouwbaarheid, de invulling van erôs als een ‘voortbrengen in het schone’ (206b78), die eerder op een creatieve dan op een verwervende liefde van toepassing lijkt, en het feit dat Socrates’ rede slechts één onder meerdere concurrerende verhalen is.25 Hierop ga ik hier echter niet verder in. Het is mogelijk het Symposium zo te lezen als Nygren doet en derhalve is het zinnig er hier vanuit te gaan dat deze lezing plausibel is. De vraag die dan blijft: wat zegt het dat we Nygrens erôs in het Symposium kunnen vinden? Is daarmee het gehele voor-christelijke denken getekend door een liefdesbegrip dat egocentrisch is?

Is het gehele voor-christelijke denken getekend door een egocentrisch liefdesbegrip?

In andere auteurs, maar ook in Plato zelf, vinden we ook uitspraken over liefde die nauwelijks in Nygrens erôs-schema passen. In Aristoteles’ invloedrijke vriendschapstheorie is het een basisgegeven dat echte vrienden elkaar het goede toewensen, niet omwille van iets anders, maar omwille van hun vrienden. Dit zegt Aristoteles ook kort en krachtig in zijn Retorica: “Laten we zeggen dat bevriend zijn met of houden van betekent dat je iemand toewenst wat je goed acht, omwille van hem, niet van jezelf, en dat je voor zover het in je vermogen ligt, probeert in je handelen dit goede te realiseren.” (1380b36-81a2, vert. Huys)26 Daar het echter zelfs in het geval van Aristoteles mogelijk is de teksten zo te interpreteren dat de vriendschappelijke liefde uiteindelijk egocentrisch blijkt bespreek ik ook deze hier niet verder – daarbij zijn deze teksten bekend genoeg en vaak genoeg besproken.27

Liefde die verbetert – pedagogische erôs

Een belangrijke vorm van liefde die in teksten van verschillende signatuur besproken wordt komt dicht in de buurt van een bepaald soort zorg. Over dit soort liefde zijn interessante formuleringen bewaard gebleven, niet alleen van Plato, maar ook van zijn tijdgenoot Aeschines en van de Stoïci. Deze formuleringen zijn moeilijk binnen Nygrens erôs-schema te passen.

Bij Plato vinden we bijvoorbeeld een Socrates die erg zijn best doet zijn medeburgers tot inkeer te brengen.28 In de Apologie beschrijft hij dit als een hem door de god van het orakel toebedeelde taak:

Besef dat god dit alles van mij verlangt. Zelf denk ik dat jullie hier in de stad nooit iets beters is overkomen dan mijn werk in dienst van god. Ik ga rond met geen andere taak dan jullie allen, jong en oud, ervan te overtuigen niet meteen voor jullie lijf en goed, maar eerst en vooral voor jullie ziel te zorgen, opdat deze zo deugdzaam mogelijk mag zijn.29

Het idee komt bij Plato vaker terug dat hogere dingen voor lagere dingen zorgen. In de Wetten wordt dit met liefde voor mensen in verband gebracht, wanneer de spreker daar zegt dat zoals mensen voor geiten en koeien zorgen, de god vanwege zijn menslievendheid het bestuur van de mensen aan een beter geslacht, namelijk van de daimonen, opgedragen heeft (713c2-e3).

Dit is een zorgende activiteit die van boven komt en naar het lagere reikt. Latere auteurs hebben deze voorzienige activiteit ook als erôs beschreven. De 4e-eeuwse filosoof Proclus deed dat bijvoorbeeld in zijn commentaar op de Platoonse Alcibiades Maior. Volgens hem bestaat er een omhoogstrevende erôs – herkenbaar die van het Symposium – en een omlaagdalende erôs. Maar met Proclus zijn we al een eind de christelijke tijd in, zodat Nygren vanwege de mogelijkheid van beïnvloeding vanuit het christendom de relevantie van Proclus’ werk voor zijn these zou kunnen bestrijden.30 Ook Plato’s collega Aeschines is in dit verband de moeite waard. Ook Aeschines schreef Socratische dialogen, oftewel dialogen waarin Socrates als personage voorkomt en het gesprek tenminste deels per vraag en antwoord gevoerd wordt. Geen van zijn werken is volledig overgeleverd. Er is echter een fragment van zijn dialoog Alcibiades dat ons een interessante visie geeft op Socrates‘ liefde. Alcibiades was een omstreden figuur in de geschiedenis van het Athene van de late 5e eeuw, en iemand omtrent wie zich het debat toespitste of Socrates de jeugd verdorven had door zijn omgang met hen (hoewel niet zeker is of Socrates historisch daadwerkelijk een band met Alcibiades had). De Alcibiades-dialogen, zowel die van Aeschines als de gelijknamige die als van Plato zijn overgeleverd, portretteren Socrates in gesprek met Alcibiades, en wel op een moment wanneer Alcibiades meent rijp te zijn voor de politiek. Socrates laat hem zien – op verschillende manieren in de verschillende dialogen – dat hij eigenlijk nog enorm onwetend is en zich voor zichzelf zou moeten schamen. In Aeschines’ dialoog breekt Alcibiades in tranen uit en legt hij zijn hoofd op Socrates’ knieën. De auteur die het volgende stuk citeert en zo voor ons heeft behouden vertelt erbij dat de dialoog hiermee eindigde:

Met mij was door de liefde waarmee ik nu eenmaal Alcibiades liefhad iets aan de hand wat van de Bakchen niks verschilt. Want als ze goddelijk bezeten raken halen ook de Bakchen honing en melk naar boven, daar waar anderen uit hun bronnen nog geen water kunnen putten. En ik zeker, ik had geen kennis waarmee ik een mens door onderwijs zou kunnen helpen, maar toch dacht ik door met die jongen samen te zijn hem door mijn liefhebben beter te maken.31

Wat ons hier interesseert is de manier waarop Socrates uitdrukt hoe zijn liefde hem hielp bij het beter maken van Alcibiades. Hij vergelijkt zichzelf met Bakchanten, vrouwen die in de cultus van Dionysus bezeten raakten en inderdaad naar verluidt water als wijn dronken (cf. Kahn 1996: 29; Ehlers 1966: 22-4). Het theoretische probleem achter deze passage is hoe Socrates’ onwetendheid, die hij steeds weer voor zichzelf claimt, kan worden gerijmd met zijn opvoedende kwaliteiten. Hoe kun je iemand wijzer maken als je zelf van jezelf zegt dat je niets weet? Aeschines lost het op door enerzijds Socrates’ verbeteractiviteiten te duiden als liefde en anderzijds deze liefde te beschrijven als een (waarde?)scheppend fenomeen.32

De Stoïsche definitie van erôs

In het verlengde van Aeschines’ tekst, en eigenlijk ook van veel in Plato, ligt de Stoïsche opvatting van liefde. De Stoa onderscheidt goede (wijze) van slechte (geëmotioneerde) vormen van liefde, maar de theoretische nadruk ligt op de goede vorm. In die vorm is liefde een aanzet tot het maken van vrienden door getalenteerdheid.

In verschillende overgeleverde definities lezen we over erôs als “aanzet tot het maken van vrienden (philopoiia) door een zich vertonende schoonheid” (D[iogenes] L[aertius] 7.130).33 Erôs is volgens deze definitie op de een of andere manier veroorzaakt door een zich vertonende schoonheid en is gericht op vrienden-maken. Beide aspecten worden iets helderder door een andere beschrijving: “de wijze zal jonge mensen liefhebben die door hun gestalte hun aanleg tot voortreffelijkheid vertonen” (D.L. 7.129). De wijze waarvan deze tekst spreekt is de Stoïsche ideale persoon, die in werkelijkheid zelden voorkomt, maar niettemin als norm kan fungeren voor anderen. Deze wijze zal mooie jonge mensen liefhebben, maar niet omdat die schoonheid zelf iets belangrijks is. Zoals veel anderen denken de Stoïci dat het uiterlijk van een mens iets laat zien van het innerlijk. De relevante schoonheid in deze beschrijving is dus iets waardoorheen iets ánders wordt vertoond, namelijk een aanleg tot het bereiken van voortreffelijkheid.34 Deze voortreffelijkheid is volgens de Stoa het enig goede, datgene waardoor iemand een wijze en een goed mens wordt. Aangezien de Stoa ook vindt dat alleen goede mensen vrienden kunnen zijn, betekent dit eigenlijk dat wijze mensen díe jonge mensen lief zullen hebben die aanleg hebben om vrienden te worden.

Deze beschrijving van erôs maakt meteen duidelijk dat hij niet gericht is op iets wat er al is. Het is niet de schoonheid die aanwezig is die het werkelijke object van erôs is. Het is de aanleg van de beminde. Van een aanleg is echter pas dan te begrijpen wat hij is, wanneer je hem opvat samen met datgene waartoe hij aanleg is. Bekijk je een aanleg tot iets in afzondering van dat iets, dan blijft er weinig over dan een verzameling eigenschappen waaraan de wijze op zich geen waarde hecht. Slechts in relatie tot de mogelijke toekomstige toestand van het wijs-zijn van de beminde is het zinvol om van liefde te spreken.

Deze toekomstgerichtheid van erôs komt aardig naar voren in een passage van Plutarchus. Deze eerste/tweede-eeuwse Platonist heeft een aantal werken geschreven tegen de Stoa, waarin hij probeert te laten zien hoe slecht de Stoïsche leer te rijmen is met wat weldenkende mensen volgens hem vinden. Dit is dus een polemische bron die we met enige voorzichtigheid moeten behandelen. Hij knoopt aan bij de Stoïsche gedachte dat niet-wijzen niet mooi-nobel (καλός) zijn en zegt dat de Stoïci zeggen “dat jonge mensen lelijk zijn […] en ze zeggen dat minnaars ermee ophouden lelijke mensen te beminnen wanneer deze mooi geworden zijn” (Plutarchus, De Communibus Notitiis 1073A).

Wat is dat nu voor liefde, gaat hij verder, die opvlamt bij lelijkheid en wordt uitgedoofd door schoonheid? Zoals te verwachten was maakt Plutarchus enige kortsluitingen. Zo stelt hij mooi-nobel zijn ((καλός) gelijk met schoonheid (κάλλος) en leidt hij af uit het gegeven dat jonge mensen nog niet wijs zijn (hun redelijkheid moet zich immers nog ontwikkelen) dat ze in technische zin dwaas zijn (ἀνοήτους), wat echter eigenlijk geldt voor volwassen mensen wier redelijkheid wel in principe vol ontwikkeld, maar verkeerd is. De gedachtestructuur sluit echter prima aan bij wat we hierboven zagen: de wijze zal ophouden erôs-liefde te hebben voor een mens die wijs is geworden, omdat erôs precies de pedagogische drijfveer is die erop gericht is een veelbelovend mens wijs te maken. Wat dan volgt is vriendschappelijke liefde, niet meer erôs.35

Als we deze Stoïsche voorstelling van erôs langs de twee sets van kenmerken van Nygren leggen zien we interessante overeenkomsten en verschillen. Dit is een liefde die niet gericht is op iets wat er al is. Het is niet slechts een respons op bestaande waarde. Bovendien is het gericht op het voortbrengen of produceren van iets. De liefhebber is hierop gericht, niet omdat hij het nodig heeft, maar omdat hij zelf al een bepaalde mate van volkomenheid heeft bereikt. Door lief te hebben draagt de wijze ook bij aan het onderhouden en stichten van gemeenschap. Dat zijn kenmerken die de Stoïsche liefde met Nygrens agapê gemeen lijkt te hebben. Maar aan de andere kant kan een Stoïsche wijze heel goed uitleggen wat het is aan het object van zijn liefde dat het in bijzondere mate bemind maakt. Zijn liefde is duidelijk gemotiveerd. Dat past dan weer meer bij Nygrens erôs. Het is onduidelijk in hoeverre de Stoïsche wijze selectief is wat betreft de voorwerpen van zijn liefde. Sommigen denken dat hij (of zij) alle geschikte jonge mensen evenveel zorg zal geven, anderen dat hij min of meer exclusieve banden zal onderhouden (zie Schofield 1991 en Nussbaum 1995). In ieder geval zal hij zijn liefde tot veelbelovende jonge mensen beperken. Voor andere mensen zal hij philanthrôpos zijn, maar waarschijnlijk niet in christelijke stijl.36

Een scherp contrast tussen verwervende liefde en opofferende liefde helpt ons niet bij het begrijpen van wat liefde is en doet

Tot slot

Een contrast tussen een puur verwervende liefde en een opofferende liefde die niet tussen objecten onderscheidt, zoals we dat in het werk van Nygren vinden, helpt ons weinig verder bij het begrijpen van wat liefde is en doet. We zagen dat Nygren alle liefde die gebaseerd is op een bepaalde waarde in het object als egocentrische liefde duidt, en dat hij Gods liefde zo beschrijft dat van wederliefde bij de mens eigenlijk geen sprake kan zijn. Ik heb betoogd dat deze voorstelling van zaken op gespannen voet staat met belangrijke christelijke noties en dat ze bovendien conceptueel aanvechtbaar is. Juist de ons overgeleverde teksten van Griekse filosofen, waarin volgens Nygren alleen een egocentrische erôs te vinden is, kunnen aanknopingspunten leveren om een bevredigender theorie van liefde te formuleren.

De erôs van de Stoa en andere formuleringen van betermakende liefde hebben een duidelijk pedagogische invulling en raken bij lange na niet aan de algemeenheid die in het christelijke perspectief vereist lijkt te zijn. Die algemeenheid moet echter niet worden bereikt door liefde ongevoelig te maken voor de eigenschappen van haar object. Wie mensen liefheeft met een liefde die voorbijgaat aan wie die mensen zijn, heeft niemand lief. Bovendien moet de onvoorwaardelijkheid van Gods liefde niet worden verward met eenzijdigheid. Ook waar liefde met weldaden begint zal ze boven pure aanvaarding daarvan uitgroeien. En ook waar liefde een groot element van opoffering heeft, is ze niet zonder verlangen tot erkenning en identificatie. De Griekse teksten waarvan ik er hier een aantal heb besproken bieden aanknopingspunten om voorbij te geraken aan het simplistische contrast tussen erôs en agapê als tussen een slechts verwervende en een blindelings opofferende liefde. Veelbelovend is vooral hun opname van een toekomstig perspectief in de inhoud van liefde. Dit lijkt goed te passen bij het wezenlijk gericht zijn van liefde op de verwerkelijking van mogelijkheden, het ontplooien van wat er in aanleg is, en het insisteren op hoop.

Ik sprak eerder over de kikker die je niet zo lief kunt hebben als een mens. Ik moet daar wel bij zeggen dat ik het over onze gebruikelijke huis-, tuin-, en keukenkikker had. De kikker die je kust en een prins wordt is een heel andere. Dat illustreert een belangrijk punt. Het maakt wel degelijk uit waartoe de kikker als het ware metafysisch in staat is. De kikker kan zichzelf niet tot een prins maken, maar het is wel in hem aangelegd dat hij een prins kan worden.

Dr. L.A. (Albert) Joosse is postdoc aan de Albert-Ludwigs-Universität, Freiburg (Duitsland). E albertjoosse@yahoo.co.uk

Literatuur

Ahbel-Rappe, Sara (2012). Is Socratic Ethics Egoistic? Classical Philology 107.4, 319-40.

Annas, Julia (1993). The Morality of Happiness. Oxford: Oxford University Press.

Barr, James (1987). Words for Love in Biblical Greek. In L.D. Hurst en NT. Wright (eds.), The Glory of Christ in the New Testament: Studies in Christology in Memory of George Bradford Caird. Oxford: Clarendon Press, 3-18.

Bradley, F.H. (1876). Ethical Studies. Oxford: Clarendon Press.

Brown, Robert (1987). Analyzing Love. Cambridge: Cambridge University Press.

Brümmer, Vincent (1993). The Model of Love: A Study in Philosophical Theology. Cambridge: Cambridge University Press.

Cooper, John M. (1977). Aristotle on the Forms of Friendship. The Review of Metaphysics 30.4, 619-48.

Delaney, Neil (1996). Romantic Love and Loving Commitment: Articulating a Modern Ideal. American Philosophical Quarterly 33, 375-405.

Frankfurt, Harry G. (2004). The Reasons of Love. Princeton: Princeton University Press.

Gaca, Kathy L. (2000). Early Stoic Erôs: The Sexual Ethics of Zeno and Chrysippus and their Evaluation of the Greek Erotic Tradition. Apeiron 33, 207-38.

Inwood, Brad (1985). Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon Press.

Joly, Robert (1971). Le vocabulaire chrétien de l’amour est-il original? Φιλεῖν et ἀγαπᾶν dans le grec antique. Bruxelles: Presses Universitaires de Bruxelles.

Markus, R.M. (1971). The Dialectic of Erôs in Plato’s Symposium. In Gregory Vlastos (ed.), Plato II: Ethics, Politics and Philosophy of Art and Religion. New York: Anchor Books, 132-43; repr. of (1955), Downside Review 73, 219-30.

Nussbaum, Martha (1995). Erôs and the Wise: The Stoic Response to a Cultural Dilemma. Oxford Studies in Ancient Philosophy 13, 231-67.

Nygren, Anders (1953). Agape and Erôs. Tr. by Philip S. Watson. London: SPCK. - (1930-6). Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Erôs och Agape, Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyr.

O’Donovan, Oliver (1980). The Problem of Self-Love in St. Augustine. New Haven: Yale University Press.

Osborne, Catherine (1994). Erôs Unveiled: Plato and the God of Love. Oxford: Clarendon Press.

Penner, Terence en Christopher Rowe (2005). Plato’s Lysis. Cambridge: Cambridge University Press.

Rist, John M. (1964). Erôs and Psyche: Studies in Plato, Plotinus, and Origen. Toronto: University of Toronto Press.

Scheler, Max (1973). Wesen und Formen der Sympathie. Bern en München: Francke.

Schofield, Malcolm (1991). The Stoic Idea of the City. Cambridge: Cambridge University Press.

Soble, Alan (1990). The Structure of Love. New Haven: Yale University Press.

Taylor, Gabriele (1976). Love. Proceedings of the Aristotelian Society 76, 147-64.

Vlastos, Gregory (1973). The Individual as Object of Love in Plato. In Platonic Studies. Princeton: Princeton University Press, 3-42.

Vogel, Cornelia J. (1981). Greek Cosmic Love and the Christian Love of God: Boethius, Dionysius the Areopagite and the Author of the Fourth Gospel. Vigiliae Christianae 35, 57-81.

Whiting, Jennifer E. (1991). Impersonal Friends. Monist 74, 3-29.

1 Technischer definiëert Nygren: “A fundamental motif is that which forms the answer given by some particular outlook to a question of such a fundamental nature that it can be described in a categorical sense as a fundamental question.” (42) Ik citeer hier uit en verwijs naar de Engelse vertaling, die waarschijnlijk het makkelijkst toegankelijk is. NB dat de Duitse vertaling een iets grotere aanspraak kan maken op getrouwheid; deze is niet alleen vrijwel op hetzelfde moment verschenen als het Zweedse origineel, ze is ook met medewerking van Nygren door diens Duitse vrouw Irmgard Nygren gemaakt.

2 Vooruitlopend op zijn analyse merkt N op dat de eerste vraag in de oudheid als individualistische vraag gesteld en beantwoord werd en door het christendom als gemeenschapsvraag. Deze opmerking is verrassend; meestal wordt het christendom, of de moderniteit, maar niet de oudheid, met individualisme verbonden. Bij de tweede vraag onderscheidt N tussen egocentrische en theocentrische religies, waarbinnen God als bevrediger van verlangens respectievelijk sovereine overheerser wordt gezien. Het christendom heeft een verschuiving van het eerste naar het tweede bewerkt. De contouren van Ns agapê-opvatting zijn hiermee al gegeven.

3 Nygren bespreekt Nietzsche’s frase welwillend, 200-5.

4 Strikt genomen is er derhalve geen sprake van dat God de zondaar zou liefhebben om te laten zien dat ook de rechtvaardige mens Gods torenhoge maatstaven niet bereikt. Al zou een mens volledig zonder zonde zijn, dan nog is dat agapê om het even.

5 Terwijl agapê volgens Nygren specifiek christelijk is ziet hij erôs op allerlei plekken opduiken. Hij concentreert zich op het Griekse denken omdat dit erôs de vorm gaf waarmee agapê geconfronteerd werd.

6 Nygren meent dat Plotinus, wanneer deze van Gods erôs voor zichzelf spreekt, eigenlijk bedoelt te zeggen dat God buiten alle denken in termen van erôs valt (198-9). NB dat Plotinus’ Ene eigenlijk niet God is. Cf. De Vogel 1981: 64-8.

7 Wanneer Nygren over de egocentrische erôs en de zich gevende agapê spreekt, geeft hij daarmee naar eigen zeggen geen waardering. Onderzoek naar motieven is in die zin beschrijvend en houdt zich ver van een positieve of negatieve beoordeling. (38-40, 209-10) Het is goed deze kwalificatie in het oog te houden, want de termen die Nygren gebruikt lijken wel degelijk geschikt voor een waarderende beoordeling. Dat geldt niet alleen voor termen als ‘egocentrisch’, maar ook voor de beeldspraak van een pure stroom van agapê die door vermenging met erôs vervuild wordt.

8 Dit is een idee dat we vaak tegenkomen bij versies van Nygrens contrast. Nygren zelf heeft beklemtoond dat het hem niet om de taal van de christelijke geschriften gaat; niettemin wil hij agapê, tenminste bij Paulus, als technische term voor de christelijke liefde zien (114). Ook zegt hij dingen als “the word ‘love’ bears entirely different meanings in the New Testament and in Hellenism” (235).

9 Ook Josephus en andere Joodse teksten uit de eerste eeuw hebben een hoge frequentie van ἀγαπ-woorden.

10 Er is de hypothese dat de Septuaginta, die vaker ἀγαπ gebruikt dan het NT, dit doet vanwege de fonetische overeenkomst met het Hebreeuwse ahaba; voor een overwogen afwijzend oordeel, zie Barr 1987: 6-7.

11 We moeten ons hierbij realiseren dat de tekstoverlevering uit deze periode uiterst selectief is. Philo is een voorbeeld van een pre-NT auteur die ook ἀγαπ gebruikt: Quod deus imm. 69, en Quaest. in Ex. 21.

12 Ook bij een eenzijdige oprichting van een verbond is principieel een partner nodig.

13 Vergelijkbare overwegingen bij Brümmer 1993: 134-7, 159-60.

14 Daarmee is niet gezegd dat Nygren de enige is die bijvoorbeeld oorzakelijke aspecten met doelaspecten van liefde verwart. Denk bijvoorbeeld aan het idee dat mensen altijd egocentrisch handelen omdat ze doen wat ze ten diepste willen (met Bradleys klassieke argument tegen, 1876: 251-61).

15 Voor Brümmer is dit element van noodzakelijkheid een probleem: als God niet anders kan, is het dan liefde? (1993: 132-4)

16 Op het niveau van het object liggen ook twee onderling gerelateerde moeilijkheden die filosofen veel bezig hebben gehouden: die van de zogenoemde fungibility of inwisselbaarheid van geliefden – leidt een specificatie van het liefdesobject in termen van de eigenschappen van dat object ertoe dat het object als het ware inwisselbaar wordt voor elk ander object dat toevallig ook die eigenschappen heeft? – en de verhouding tussen het geliefde object en de eigenschappen krachtens welke het object wordt bemind. Zie voor het eerste Frankfurt 2004: 44; Brown 1987: 41-4; Soble 1990: 48-67 en 286-98. Het tweede is in de interpretatie van het Symposium een probleem; zie voor een korte discussie Delaney 1996: 345-6.

17 Hier is een doel deel van de intentionele inhoud van de mentale toestand die liefde is, of van de toestanden die deel zijn van de complexe attitude die liefde is, afhankelijk van hoe we liefde op dat niveau conceptualiseren. Liefde kan uiteraard ook in functionele zin doelen hebben, maar die zijn in deze context minder relevant. Ook deze categorie gebruik ik hier heel grof; de hier genoemde doelen zijn niet alle op dezelfde manier een doel.

18 Gerechtvaardigd is deze gedachtegang wanneer sprake is van puur instrumentele betrekkingen tussen het onmiddelijke onderwerp van zorg en iets anders; Plato noemt het voorbeeld van een vader die een beker waardeert die het medicijn bevat waardoor zijn zoon gezond zal kunnen worden: in dat geval is het zeker zijn zoon, of de gezondheid van zijn zoon, die object van de liefde van de vader is, en niet de beker (Lysis 219d5-20a1).

19 Fenomenologisch kunnen we een versie van dit bezwaar zo formuleren dat wanneer liefde precies en alleen gericht is op wat een bepaald gebrek opvult, het object van liefde beschouwd wordt als al ingelijfd, als het ware; terwijl liefde noodzakelijkerwijs een element van waargenomen anders-zijn vereist.

20 Het problematische van dit punt komt aan de oppervlakte wanneer Nygrens zich dingen laat ontvallen als deze beschrijving van de ‘twofold presupposition of Erôs-love’: ‘the recognition of a value in the loved object and the consciousness of needing this value’ is (178). Hier is de volgorde van waardering inderdaad omgedraaid op een manier die met Nygrens theorie uiteindelijk niet consistent is.

21 De notie van ‘het zelf’ is problematisch in de antieke filosofie, maar er is hier geen ruimte om daarop in te gaan. Ik sluit me hierbij eenvoudig aan bij hoe Nygren deze notie gebruikt.

22 Er zijn Griekse filosofen die de eudaimonia niet de rol geven die haar in de grote scholen toekomt, zoals de Cyrenaïci, maar die zijn een minderheid. Hiermee is overigens niet gezegd dat in niet-Griekse contexten alles eudaimonia is wat de klok slaat.

23 Voor de gezaghebbende studie die deze grondfiguur in zijn verschillende vormen in de na-Platoonse filosofie beschrijft, zie Annas 1993. Je zou een conceptie van eudaimonia uit kunnen drukken in termen van een ideaal zelf, zoals Nygren dat doet. Mijn bezwaar in de volgende alinea loopt dan ook parallel met de laatste opmerkingen in de vorige sectie.

24 Zie hierbij de uitstekende maar soms wat beknopte opmerkingen van O’Donovan 1980: 152-7. De discussie is natuurlijk groot en complex. Is het bijvoorbeeld relevant wat de minnaar denkt? Waarschijnlijk wel. Is het problematisch als hij beseft dat hij zijn leven de hoogste invulling geeft wanneer hij iets puur als dienen van een ander doet? Of moet een prachtexemplaar van de soort mens een bepaalde mate van gebrek aan zelfkennis hebben en eenvoudigweg ‘opgaan in’ die lagere-orde activiteiten?

25 Zie voor het eerste en derde punt vooral Nussbaum 1986: 165-99 en Osborne 1994: 56-7. Het tweede punt is vooral voor Markus 1971: 138-40; en Rist 1964: 34-6 belangrijk. Een belangrijke tegenstem hier is Vlastos 1973: 20 n. 56.

26 Iemand zou kunnen tegenwerpen dat Aristoteles een theorie van φιλία en niet van ἔρως biedt. Maar in Nygrens opvatting geldt zijn analyse van erôs voor het hele Griekse denken over liefde en verlangen.

27 Cooper 1977 biedt een gezaghebbende discussie van Aristoteles’ vriendschapstheorie, met aandacht voor de vraag hoe voortreffelijkheid, genot, en nut bij oorzaak, object, en doel (in de terminologie van dit paper) passen. Het idee dat Aristoteles’ vriendschapstheorie uiteindelijk egocentrisch is vond in de oudere secundaire literatuur nog wel enige steun, maar tegenwoordig nauwelijks. Eerder zijn onderzoekers geneigd te zeggen dat het contrast tussen egocentrische liefde en haar tegendeel een modern contrast is dat op de antieke teksten niet van toepassing is. Ook hierop kan ik in dit paper niet ingaan.

28 Zie Ahbel-Rappe 2012 voor een poging om de persoon Socrates uit te spelen tegen vermeend egoïstische tendensen in de discussies die in Plato’s dialogen worden gerapporteerd.

29 Ap. 30a5-b2, in de vertaling van Warren/Molegraaf. In 31a7 beschrijft Socrates zijn missie als het begaan zijn met (κηδόμενος) zijn medeburgers; in 29d3 spreekt hij van zijn liefde voor de Atheners ((ἀσπάζομαι en φιλῶ).

30 Meer systematisch onderscheidt Nygren zijn agapê van de Neoplatoonse notie van een zorgende en omlaagdalende beweging vanuit het Ene (het hoogste principe in het Neoplatonisme) door bij agapê het element van uittreding centraal te stellen. Het Ene blijft altijd zichzelf, maar volgens Nygren treedt agapê uit zichzelf (196-7). Daarmee wordt echter wel duidelijk dat dit element van uittreding bij Nygren wel gekoppeld is aan, maar zeker niet hetzelfde is als, de opvatting dat God op een soort noodzakelijke manier, vanuit zijn eigen essentie, liefheeft. Door dit spreken over noodzakelijkheid en essentie lijkt Nygrens liefhebbende God immers precies op de zorg die bij Plato het hogere heeft voor het lagere en in het verlengde daarvan op de neerwaartse ontologische beweging bij Plotinus.

31 Aeschines fragment 11c in Dittmar 1912, = SSR VI A 53. Dit is overgeleverd bij Aelius Aristides, Or. 2, p. 167.2-7 Behr.

32 Let wel dat de tekst ook een iets andere lezing toestaat: διὰ τὸ ἐρᾶν kan ook betekenen dat Socrates denkt Alcibiades ten goede te komen door de liefde van Alcibiades, een liefde die dan Socrates of het beteren van zijn leven kan gelden. Het lijkt mij het waarschijnlijkst dat Aeschines in eerste instantie Socrates’ liefde op het oog had, maar daarbij ook in zijn formulering ruimte liet voor de liefde van Alcibiades. Zo zou het slot van zijn dialoog al vooruitgrijpen op de tweezijdige Erôs die we in de Platonische Alcibiades Maior aantreffen (het is omstreden of die van Plato of van een latere auteur is).

33 Wat deze ‘aanzet’ ((ἐπιβολή) precies is, is onduidelijk. In een andere tekst wordt deze genoemd in een rijtje van praktische impulsen, m.a.w. zielsbewegingen die niet zomaar instemming met een theoretische stelling zijn, maar die op een handeling gericht zijn en deze daadwerkelijk bewerkstelligen. In die context wordt van de epibolê gezegd dat ze een impuls voor een impuls’ is, een soort vooruitgestuurde of voorbereidende zielsbeweging (Stobaeus 2.87.14-18 in de uitgave van Wachsmuth-Hense). Ons bronnenmateriaal reikt niet verder, dus het is enigszins gissen wat daar precies mee bedoeld wordt. Het is mogelijk dat het hier gaat om het welgezind maken van een jong iemand teneinde met deze persoon een seksuele verhouding te kunnen hebben. (Inwood 1985: 233.) Maar als we de pedagogische lijn die we zodadelijk zullen zien, doortrekken, kunnen we het interpreteren als een handeling die voorafgaat aan de handelingen van vriendschap, die dan handelingen tussen wijs-gewordenen zijn.

34 Vgl. de definitie van εὐφυΐα in Stob. 2.107.21-108.3.

35 Dit wil niets zeggen over mogelijke erotische aspecten van beide soorten liefde (zie daarvoor Gaca 2000), maar alleen dat uit een ἐρώμενος een φίλος wordt.

36 Ook in recente filosofische discussies worden thema’s benadrukt die in het simpele contrast van erôs en agapê tekort komen, zoals bijvoorbeeld het belang van een bepaalde commitment, de wens goed te doen, en zorg (Frankfurt 2004: 35-68; Soble 1990: 257-85; Brown 1987: 26-33; Taylor 1976). Interessant is een conceptie als die van Max Scheler, nu een eeuw oud: “Liebe ist vielmehr die intentionale Bewegung, in der sich von einem gegebenen Werte A eines Gegenstandes her die Erscheinung seines höheren Wertes realisiert.” (1973: 156; de eerste editie uit 1913.) Voor Scheler sluit dit overigens een pedagogische instelling van liefde uit, daar dit slechts gevolg, maar niet wezen ervan kan zijn. Wat dit idee bijvoorbeeld van toepassing kan laten zijn op de liefde tussen mensen en God is onder meer dat liefde per se onverschillig staat tegenover of de hogere waarde nog moet komen of er al is (159; vgl. de hele discussie 155-64).

Deze tekst is geautomatiseerd gemaakt en kan nog fouten bevatten. Digibron werkt voortdurend aan correctie. Klik voor het origineel door naar de pdf. Voor opmerkingen, vragen, informatie: contact.

Op Digibron -en alle daarin opgenomen content- is het databankrecht van toepassing. Gebruiksvoorwaarden. Data protection law applies to Digibron and the content of this database. Terms of use.

Printen